קהלת צפרו – רבי דוד עובדיה ז"ל
תעודה מספר 92
התק"ץ
עמד לפנינו כהה"ר חיים בן מאמאן מתא צפרו והגיד לנו את כל התלאה אשר מצאתהו בניסן אשתקד, והוא היה נגיד על כל בני העיר הנזכרת בראותם כי שר העיר המושל עליהם הכביד עולו עליהם בגזילות וחבלות נתנו עיניהם לקבול עליו לפני המלך יר"ה אולי יעביר אותו.
ובאו יחידים מהם למחוז בהיות יר"ה בכאן לקבול על זה ולא הועילו ושמע השר ונטר להם איבה וביחוד לנגיד שלהם הוא כבוד הרב חיים בן מאמאןאמר שלא יעשו דבר שלא ברשותו וביקש לו עילה אודות ריב ומשפט שהיה להרב הנזכר עם גוי אחד על גן אחד שמכר הגוילהרב הנזכר.
ושלח השר אחר הגוי ואחר הערכאות ואמר להם שיכתבו עליטו שסירב ולא רצה לילך עם הגו לשופט שלהם והערכאות לא רצו לכתוב שקר וכתבו שאמר להם הגוי התובע שלא רצה כבוד הרב חיים לילך עמו לדין ושלח השר הכתב ליר"ה עם אגרת משלינות שהרב חיים הנזכר זחה דעתו עליו ברוב עושרו ואינו מקבל מרות השררה ולא משפט השופט.
והרי ראיה שטען הגוי עליו שסירב מלילך עמו לדיניהם ונכנסו הדברים באוזני יר"ה ושלח תשובה לשר וכה אמר :
האדאך ליהודי אזאייג ומעזי על סריעא קבדו ויעטי עסר אלף מתקאל ( אותו יהודי היהיר והמסרב למשפט תפוס וקנוס אותו בער אלף מתקאל ) עד כאן. ותכף תפס השר לכבוד הרב חיים הנזכר ועינה אותו ביסורין קשים ומרים ומכות מות וניקש כל אשר לו מחוט ועד שרוך נעל.
לא נשאר בלתי אם גויתו כי גם אדמתו וקרקעותיו את הכל לקח ולא עוד אלא שהכריחו ללות מבני עירו עד שהשלים לו סך ששת אלפים ומאתיים מתקאל הי"ן, ולכן עתה רוצה כבוד הרב חיים הנזכר לתבוע לבני עירו הנזכרים לפרוע לו ההפסד הנזכר יען שטוען שבגללם ובעבורם נטר לו השר איבה ותפסו כנזכר.
שאף על פי שבאגרת משלינות השר וכן באגרת יר"ה נזכר שסיבת התפיסה היא בעבור שסירב מלילך עם הגוי לדיניהם, אמר כבוד הרב חיים מאמאן שהדבר ידוע שאין זה כי אם סיבה ועילה שהעליל השר כדי לתופסו ועיקר איבתו עמו שעליה ביקש לו העילה הנזכרת הוא בשביל ביאת בני עירו לקבול עליו לםני יר"ה.
שכן עשה לכל יחידי הקהל הנזכר שכולן היה מבקש להם עלילה לתופסם ולעונשן במכות ועונשין וממון לנקום נקמתו מהם על מה שבאו לקבול עליו ומלבד שאומר כבוד הרב חיים שזה ידוע ומפורסם לכל בני העיר.
עוד המציא לפנינו קבל עם משני עדים כשרים רואי פני השר הבנזכר שהעידו עדות גמורה שקודם הפסח שבו נתפס כבוד הרב חיים הנזכר אמר להם השר הנזכר בפירוש ראני כא נזרי באס נקבד לחזאן בן מאמאן פזררא דליהוד די מסאוו יסכיוו בייא לצולטאן והווא מופק מעאהום – אני רץ לתפוס החזן בן מאמאמן בסיבת היהודים שהלכו לקבול עלי למלך והסים על ידם.
וגם אחר התפיסה אמר להם בפירוש מא קבדתו גיר פזררא דליהוד די סכאווי בייא ומא זררא דזנאן גיר עמלתהאלו סבא – לא תפסתי אותו רק בסיבת היהודים שהתלוננו עלי ועסק הגן היה לסיבת העלילה.
ועד העידו העדים הנזכרים שגם הגוי אחי השר ומשנהו שכל מוצאי השא ומובאיו על ידו וכל דברי השר ומחשבותיו בפיו ובלבבו וכהלכו העדים הנזכרים לפייסו לדבר טוב על כבוד הרב חיים אמר להם בזו הלשון.
באיין מא קבדנא גיר פזררא דליהוד די מסאוו יסכיוו בינא ומא מסאוו גיר בופקו ומא זררא די כסראן דעווא עלא דממת זנאן עמלנאהאלו גיר סבא עד כאן לשונו. – לא נתפס רק בסיבת היהודים שהלכו לקבול עלינו ולא הלכו אלא בהסכמתו, ועסק סירוב הדין על סק הגן היה רק סיבת העלילה.
תעודה מספר 93
התק"ץ – 1830
כשנתפס הנגיד המעולה החכםהחשוב כבוד הרב חיים אהרון ה"ן מאמאן על ידי המלך ירום הודו נשארו בני קהל עדתנוכצאן אשר אין לה רועה, מאין איש אשר יצא לפניהם ואשר יוצאיאים ואשר יביאים ושמו עיניהם חמנות עליהם לראש הנכבד וחשוב הרב ישועה בן ראובן אלכסלאסי ולהיות עליהם לקצין ולנגיד.
ולא אבה עד אשר הלכו אל ביתו יחידי הקהל עם החכמים יש"ץ והפצירו בו עד בוש ויאות להם לדבר הזה להיות עליהם לנגיד בתנאי ועל מנת שינקטו לו יחידי הקהל בקניין ובשבועה חמורה שכל הפסד ודררא דממונא דתמטייה מצד השר עלי דידהו ליהדר ועל כל כללות העיר לשלם במיטבא.
וגם הם התנו עליו שילכלכ דבריו במשפט שלא יעשה כי אם על פי דין תורה על פי המורים הנזכרים בעניין אלגזייא הנזכרת בעניין ההוצאות לא יהיה הכל כי אם כפי הדין וסבר וקבל והם גם כן סברו וקבלו
ובכן העדונו על עניין בקנין שבועה חמורה במנא דכשר למקנייא ביה ושבוע חמורה כי אם למה שיועיל הרב שלמה בן מואל ה"ן חמו והרב יחייא צבע והרב שלמה בן כבוד הרב משה אדהאן והרב יחייא המכונה עטייא והרב משה ה"ן שקרון והרב יוסף ה"ן אלכסלאסי והרב משה בן נסים המכונה הרוש והרב שלמה בן יהודה המכונה צירולייא והרב ימין המכונה אלערבי והרב מוסא בן סוסאן והרב יעקב בן ישראל המכונה שרביט והרב יעקב בן שלמה המכונה אלקובי וידידי' בן נחמוס והרב יששכר אדהאן והרב יצחק בן עבו המכונה המכונה הרוש.
האנשים האלה אשר נקבו בשמות כלם כאחד קבלו עליהם התנאי הנזכר שהתנה עליהם הרב ישועה הנזכר כמפורש לעיל וגם הרב ישועה הנזכר קבל עליו התנאי שהתנו עליו הקהל יש"ץ כנזכר לעיל והודו שטר וכו..ונגמר הכל בקנין שבוע חמורה באופן המועיל והיה זה בעישור אחרון לחדש ניסן המעוטר שנת חמשת אלפים וחמש מאות ושמונים ותשע ליצירה והכל שריר ובריר וקיים
יהושע ישראל יעקב – דוד אצייאג
אצטריכנא לאודועי שלא קבל עליו הרב ישועה הנזכר להיות נגיד עליהם כי אם עד תשלום ששה חודשים ומשם ואילך אם ירצה לצאת יצא ושריר ובריר וקיים
יהושע ישראל
בשבועה חמורה כי אם למה שיועיל כבוד הרב ישועה אלבאז י"א והסכים גם הוא על מינוי הנגיד הנזכר כפי התנאים הנזכרים לעיל וככל מה דכתיב ומפורש לעיל והיה זה בזמן הנזכר לעיל וקניין שבועה
דוד אצייאג
סוף תעודה מספר 93
פתגמים-אוצר הפתגמים -חנניה דהן
22 -כלאם אל־בבאר, תציבו ענד א־סגאר.
דברי הגדולים, תמצא אצל הקטנים.
23 – כ׳באר א־דאר,יעטיווה א־סגאר.
סוד הבית, יגלוהו הקטנים.
24 -אידא חבתי כ׳באר א־דאר, סוול א־סגאר.
בית שסודו נעלם ממן, שאל הילדים ויגידו לן
25 – א־נאגא ג׳אבת א־זראע – וולדהא אש ג׳א יעמל?
הנאקא הביאה את החיטה, בנה מה בא לעשות?
26 אל־אולאד כּא יכ׳וולו.
הבנים דומים לאחי-אימם.
27 פיצנעת בוך,מא יגלבוך.
במקצוע אבין, איש לא ינצח אותך
Ygal Bin-Nun- יגאל בן-נון
סוגות במוסיקה המרוקנית – מן הקלאסי לטקסי ולעממי
מאת ד"ר יגאל בן-נון
"כשאלוהים ברא את האדם, הוא ביקש להפיח נשמה באפו. אך זו סרבה להיכנס לגוף האדם הראשון, כי הנשמה שמימית היא, ולעומתה האדם אינו אלא יצירה גשמית. על כן ציווה אלוהים על מלאך אחד ממלאכי מרום להיכנס לפנימו של האדם. נכנס המלאך ופצח בשיר. שמעה הנשמה את שירתו, הוקסמה וביקשה אף היא להכנס לתוך גופו. נכנסה הנשמה ויצא המלאך. משפסקה שירת המלאך, ביקשה הנשמה לצאת, או אז פצח האדם הראשון בשיר והנשמה המוקסמת ביקשה לשכון לעד בגופו. מאז ועד היום זוכרת הנשמה את השירה השמימית ומתפעמת מכל דבר שיר ונגינה". כך מתאר המשורר הערבי אשתבי את הקשר בין המוסיקה לבריאת האדם. כך גם במרוקו מאמינים שהמוסיקה היא שמימית, מעשה ידיו של השוכן במרומים. על פי אמונה זו השיר קדם לדיבור והזמרה קדמה לאסלאם. אולי עוד מימי הצידונים, תושבי גבל, צור וצידון, שהתישבו בערי החוף של צפון מרוקו וניהלו יחסי מסחר פוריים עם תושבי פנים הארץ.
המוסיקה הקלאסית–אמנותית
המוסיקה הקלאסית-אמנותית נוצרה קרוב לוודאי בספרד המוסלמית בין המאה התשיעית למאה האחת עשרה לספירה. בימי שלטונו של הסולטן הרון ארשיד בבגדאד פעל אבי הקלסיקה המוסיקלית הערבית, המלחין ממוצא פרסי שהתיישב במוסול, איברהים אלמווסילי (806-743). הוא הקים אקדמיה למוסיקה בעיר שם למדו עבדים-זמרים וקיינה (נשות עבדים). בנו איסחק אלמווסילי (850-767) למד שירה אצל הקיינה ואצל מנסור אזלזל. בנוסף להיותו זמר ונגן "עוד" וחליל הפך לגדול מעצביה של המוסיקה הערבית באימפריה האיסלאמית. כאביו הוא ניהל אורח חיים חילוני ואף שתה יין בניגוד לחוקי האסלאם, אך הדבר נסלח לו בזכות מעמדו. אחד מתלמידיו, עבדרחמן אבן נפע זיריאב, עבד משוחרר ממוצא פרסי, למד באקדמיה הבגדאדית. הוא עורר את קנאתו של מורו בגלל כשרונו ונאלץ לברוח לאנדלוסיה דרך תוניסיה. בקורדובה (822) התקבל בזרועות פתוחות על ידי הסולטן עבדרחמן השני, שהרעיף עליו מתנות ואפשר לו לפתח את כישרונו ביצירת מוסיקת ה"מאלוף" היא מוסיקת ה"נובה" האנדלוסית", המבוצעת על פי סדר קבוע מראש ("נובה" = סדר, תור, יחידה מוסיקאלית). הוא כונה בשם הזמיר בזכות קולו הערב, והקים בזה אחר זה את האקדמיות למוסיקה בקורדובה, בסביליה ובגרנדה שם התיישב.
זיריאב שעיצב את השכלתו המוסיקלית על פי האסכולה הפרסית והמסורת הבגדאדית שרווחה במזרח המוסלמי, קבע את יסודותיה של המוסיקה האמנותית שנוגנה בחצר סולטני מרוקו. תורתו של זיריאב שילבה עקרונות מוסיקליים עם סימבוליזם מטפיזי-אסטרולוגי. בזכות השכלתו הרחבה ערך זיריאב סינתזה בין תורות אזוטריות פרסיות, יווניות ויהודיות ויחס למוסיקה ערכים פסיכולוגיים ותרפאותיים. הוא קשר את פרקי ה"נובה" לסמלי שנים עשר המזלות, לארבעת מרכיבי היסוד הפיזיים של היקום ולמצבו הנפשי של האדם. בנוסף לעיצובה של ה"נובה" המוסיקלית ושל ה"מוואשח" (שיר אזור), הוסיף זיריאב לכלי העוד מיתר חמישי הנושא את שמו, ניגן עליו בעזרת מפרט מנוצת נשר. עם נפילתה של קורדובה בשנת 1031 התיישב זיריאב בגרנאדה שם התפתח הנוסח הגרנאדי (ע'רנאטי). ההסטוריון אבן ח'לדון (1406-1332) מציין שירושתו של זיריאב פרצה את גבולות סביליה ואנדלוסיה בכלל. במאות ה-14-13 קלטו הערים תטואן ופאס שבמרוקו מוסיקאים רבים ובהם הפילוסוף-מוסיקאי אבן בז'ה (Avempace) שחיבר אחדים מפרקי ה"נובה". אחר נפילת גרנאדה בשנת 1492 ארצות המגרב ובעיקר מרוקו קלטו את אמניה, וה"נובה" המשיכה בהתפתחותה בכל צפון אפריקה. בשנת 1788 המוסיקולוג מתטואן מוחמד חאייכ אסף, שחזר וערך בספרו האנתולוגי "כונש" 11 נובות מתוך 24, שהיוו את הקנון המקורי של המוסיקה המכונה "אלא אנדלוסית". שאר הנובות נותרו יתומות. כי נמחקו מן הזיכרון הקולקטיבי.
מבנה הנובה ודרכי ביצועה
ה"נובה" היא יצירה מוסיקאלית המבוססת על מודוס מלודי יחודי. במזרח הערבי היא כונתה בשם "מקאם" או "טבע". במקור ה"נובה" היתה פרק המבוצע לפי סדר מסויים (=נובה) מתוך כלל התוכנית. היום היא מאפיינת את כלל המוסיקה הקלאסית המרוקנית, מוסיקת ה"אלא" מכונה במערב בשם המוסיקה הערבית-אנדלוסית. בעוד המוסיקה האירופית הלכה וצימצמה את המודוסים משבעה לשני סולמות (מג'ור ומינור), ה"אלא" האנדלוסית הורכבה מ24- נובות, כאשר כל "נובה" משקפת גוון מלודי שונה. מבנה זה מבוסס על אלטרנציה בין קטעים קצביים לקטעים נטולי מקצב, ובין קטעים כליים ("אלא" = כלי) לבין קטעים תזמורתיים המשלבים גם ביצוע קולי. כל "נובה" משקפת בתוך הארגון השיטתי הכולל פרק מלודי המבוסס על מצבים בטבע ברמה הקוסמית ומושפעת ממצבי רוח הנובעים משעות היממה (עצוב-שמח-רגוע-תוסס). לדוגמא, "נובה עושאק" משקפת את עלות השחר, "נובה אלמאיה" את שקיעת החמה, "נובה אסתהלאל" את הופעת הלבנה, "נובה רסד אדיל" את חשכת הלילה, ו"נובה רמל מאיה" הודיה לנביא מוחמד.
בדומה לג'ז האמריקני ולמוסיקה האלאטורית בת זממנו, מוסיקת הנובות כוללת בפרקיה השונים, באופן שיטתי, גם קטעים אימפרוביזטורים ("ביתיין" או "מוואל"), המבוצעים על פי חוקיות פנימית במסגרת הסטרוקטורה הכוללת של ה"נובה". הנובות המבוצעות היום בביצוע תזמורתי (סיטרה) הן: רמל מאיה, סביהאן, מאיה, רסד אדיל, אסתהלאל, רסד, ע'ריבת לחסין, חיג'אז כביר, חיג'אז משרקי, עראק עג'ם, עושאק. משאר הנובות (היתומות) נותרו רק פרקים או זכר עמום: מזמום, זידאן, זרקה, חיסר, איסבהאן ועוד. לכל "נובה" תוכן מוסיקלי המאופיין על פי מלודיה (נע'מה = נעימה, או טבע) ומקצב ("מיזאן"). לכל "נובה" יש "טבע" יחודי משלה, אך ה"מיזאן" משותף לכל הנובות. ה"נובה" מתחלקת לחמישה "מיזאן" הקובעים את המשקל ואת המבנה הקצבי. כלל ה"מיזאן" מתבצעים לפי הסדר הבא: בסיט, קאיים אונוס, בטאייחי, דרג', קודאם. לכל "מיזאן" התפתחות ריתמית הדרגתית מטמפו איטי לטמפו מהיר. כל "מיזאן" בעצמו מחולק ל"סנעה" של חמש שורות (סנעה ח'מסיה) או של שבע שורות (סנעה סובעיה).
ה"סנעה" מורכבת מפתיחה (דח'ול), כיסוי (תע'טיה), וחזרה (רג'וע). לכל "סנעה" תפקיד שונה במיזאן על פי הסוגים הבאים: סנעה פותחת (תסדירה); סנעה איטית (מיזאן מוסה); סנעה עם התחלה של האצה קצבית; סנעה בקצב בינוני; סנעה בעלת האצה גדולה; סנעה מהירה (אנסראף); סנעה סוגרת (קפל).
להלן סדר ביצוע הטכסטים של סנעה בעלת חמש שורות:
א. שורה ראשונה = שירה + ליווי כלי וחזרה רק של הביצוע הכלי.
ב. שורה שניה = שירה + ליווי כלי וחזרה רק של הביצוע הכלי.
ג. שורה שלישית = שירה + ליווי כלי.
ד. מחצית ראשונה של השורה הרביעית = שירה + ליווי כלי וחזרה רק של הביצוע הכלי.
ה. מחצית שניה של השורה הרביעית = שירה + ליווי כלי.
ו. שורה חמישית = שירה + ליווי כלי.
שורות א, ב, ג, ה, הן בעלות מלודיה זהה. כל שורה בשיר מחולקת לשני חלקים בעלי חריזה פנימית במחצית השורה ובסופה, לפי המבנה: אב/אב/אב/גד/גד.
השירים מושרים כשירה חד קולית של מקהלה השרה באוניסונו, חוץ מפרקי הבייתאיין והמוואל המבוצעים על ידי סולנים טנורים, המבצעים סילסולים ועיטורים מלודיים מרשימים.
לצד הסוגים לעיל כל "נובה" מחולקת לפרקים בעלי מאפיינים מלודיים וקצביים כגון:
תושיא – פתיחה אינסטרומנטלית יחודית לכל מיזאן, בעלת קצב מוגדר של שני רבעים. קיימות כתשעים תושיא, ומבחינים בין המודליות המבשרות מלודיה ("נובה"), לבין הריתמיות המבשרות מקצב (מיזאן).
משאליה – קטע כלי פותח בעל מבנה קבוע ומקצב חופשי. פרלוד זה מבוצע באוניסונו ומבשר את המוטיב המוסיקלי המאפיין את כל ה"נובה". תפקידו בין השאר לוודא כוונון אחיד של הכלים.
בוע'יה – פרלוד חסר משקל, מנוגן לפני או אחרי התושיא. זוהי משאליה מינורית.
ביתאיין – משמעו שני בתים. מורכב משתי שורות שיר בעלות משפט מוסיקלי זהה. משמש כקטע מעבר שתכליתו לרכך את המעבר ממשקל אחד למשנהו. קטע קולי עשיר מבחינה מלודית וטעון אקספרסיה. מבנהו קבוע אך בעל אופי סילסולי-אימפרוביזטורי, בו לא נוטלים חלק כלי ההקשה. הוא חסר משקל מוגדר. זו הזדמנות עבור הסולנים הקוליים להפגין וירטואוזיות עיטורית. מונים כעשרים סוגי ביתאיין. הוא מקביל למוואל במוסיקה העממית והמזרחית.
ברואל – שיר בעל אופי עממי מבחינה מוסיקלית ואף לשונית. משמש אמצעי לשבירת המתח האמנותי ולגיוון האחידות של הנעימה והמקצב.
אורכה של כל "נובה" בביצוע תזמורתי שלם נמשך יממה שלמה, אך אין מבצעים "נובה" שלמה כי היא תארך זמן רב. לרוב מקצרים את כמות ה"סנעאת" של כל מיזאן כדי לצמצמה לחמש שעות בערך, ובוחרים מכל "נובה" את הקטעים האופייניים על פי שעות היום ונסיבות הביצוע. המנצח על התזמורת הוא הקובע את בחירת הקטעים ואת אופן ביצועם.
אפילו אוזן לא מיומנת תבחין בדרך כלל במוסיקת ה"אלא" האנדלוסית הודות למליסמה (מוסמי אושוגל), כלומר השימוש בהברות משלימות, חסרות פשר, כגון טיריטאן יללאל, טאני טנאי, הא נא נא. הברות אלה מתאימות את עצמן לתנועה האחרונה בשורת השיר כאשר הוא נגמר לפני סוף המשפט המוסיקלי.
שפת הטכסטים המלווים את המוסיקה היא הערבית הספרותית, בה נותרו עדיין מילים ארכאיות ומילים ספרדיות משובשות. הטכסטים מבטאים רגשי אהבה, יופי ועונג. הם מהללים את יפי הטבע, את גוף האישה, את השתייה ואת שבחי הנביא, תוך שימוש במטפורות, אלגוריות, ואנלוגיות, כמקובל בשירת ימי הבניים במערב ובשירה הפרסית והעברית מאותה תקופה. לצפון אפריקה הגיעה המוסיקה האנדלוסית בנוסחים אחדים המבוססים על אסכולות שונות שרווחו ברחבי ספרד המוסלמית. כך השתמרה המוסיקה של סביליה בתוניס, המוסיקה של גרנאדה בתלמסן (מערב אלג'יריה), באלג'יר ובקונסטנטין, והמוסיקה של ולנסיה וקורדובה בפאס בתטואן ובשפשאון שבצפון מרוקו.
למעשה שמרה המסורת המרוקנית רק על ארבע נובות שלמות בעלות אחידות מודלית (מאיה, רסד דיל, ערק עג'אם, חיג'אז). שבע הנובות הנותרות הן נובות נטולות אחידות. הסיבה לעירוב של מודוסים נעוצה בקלסיפיקציה של המוסיקולוג מוחמד חאייכ. כדי למנוע את הכחדתן של הנובות היתומות מן הזיכרון הוא צירף חלקי נובות לנובות קיימות קרובות אליהן. בנוסח הגרנאדי שהגיע למרוקו מאלג'יריה שמרו יותר על האחידות המודאלית. הנוסח הגרנאדי (ע'רנאטי) הובא למרוקו בעיקר בזכות יהודים שבאו מגרנאדה במאה ה-16. הטרב הע'רנאטי השתמר במרוקו בערים רבאט במערב ואוג'דה במזרח, אליהן הגיע במאה ה-19 מתלמסן שבמערב אלג'יריה באמצעות משפחות יהודיות. הפיוט הפרא-ליתורגי במרוקו מושר בעיקר בסגנון אינסיהאד ע'רנאטי ומוואל. בנוסח הע'רנאטי קיימות 12 נובות שלמות: דיל, מז'נבה, חסין, ראמל, ראמל מאיה, ע'ריב, זידאן, סיכה, ראסד, מזמום, ראסד אדיל, מאיה, ו-4 קטנות וקלילות (אנקילאב): מוואל, ע'ריבת חסין, זרקה, עראק. סוגי המיזאן בטרב הע'רנאטי הם: מסדר, בטאייחי, דרג', אנסיראף, מח'לס. הקטעים מחוברים ביניהם באמצעות פרלוד כלי "אסתיח'באר" או באמצעות קטע כלי קצר בעל קצב מהיר "כורסי". כל מיזאן כולל מספר שירים המושרים על ידי סולנים או על ידי זמרים-נגנים המבצעים את פרקי הסנעה במלואם או רק חלקים מהם על פי החלטת המנצח על התזמורת. נובת ראמל כוללת 67 סנעה, אך רגילים לבצע רק חלקים אחדים מהן. הסיגנון הפואטי הוא ה"קסידה" הקלסית, המוואשח, או הזג'אל. כל שיר מתחלק לשלושה חלקים:
א. שניים או שלוש שורות = ע'ושאן + ג'וואב בביצוע כלי
ב. שורה או שתיים = מתלה עם מלודיה שונה
ג. שתיים או שלוש שורות = רוג'וע (חזרה)
חוקרים אחדים ובעיקר החוקר האלג'ירי רולן רייס (Roland Rhaïs) דנו באפשרות קיומה של זיקה בין מוסיקה זו לבין המוסיקה הנוצרית-אירופית הקדם גרגוריאנית. המוסיקה המערבית המודרנית, טוען רייס, מקורה במוסיקה האנדלוסית המוסלמית. לרוב המאזין מופתע מן הדימיון בין הלחנים של מוסיקה זו לבין מוסיקה כנסייתית של ראשית ימי הביניים.
תולדות הנובה האנדלוסית במרוקו
בהבינו את חשיבות הנכס התרבותי שמצוי בתחומו, בית המלוכה המרוקני נטל תחת חסותו בעשורים האחרונים את מלאכת שימורה וטיפוחה של מוסיקת ה"אלא", ביצועה בידי תזמורות חצר והוצאה לאור של הקלטותיה. שר התרבות מוחמד בן עיסה, בשיתוף עם "בית תרבויות עולם" בפריס בראשותו של שריף ח'זנדר ובהתייעצות עם המוסיקולוג הגרמני חביב חסן תומה, יזמו את מלאכת הקלטתן האינטגראלית של 11 הנובות שהשתמרו במלואן . החל מינואר 1989, בתום ארבע שנות הקלטה, פורסמו במרוקו 73 תקליטורים המכילים כשמונים שעות נגינה וזימרה של נכסיה המוסיקליים הקלסיים של מרוקו, שחרגו משטחה לכיוון שאר ארצות צפון אפריקה ולעבר מוקדים מוסיקליים נוספים בעולם. חשיבות מפעל השימור וההקלטה היא קריטית לאור העובדה שמסורת מוסיקלית ידענית זו עברה מדור לדור לא בזכות רישומה בתווים, אלא רק מתוך האזנה למוסיקה זו ובזכות ביצועה הכלי והקולי על ידי מומחיה החל מן המאה התשיעית ועד לימינו. מלאכת ביצועה התזמורתי של כל "נובה" הופקד בידי ועדת מומחים שבחרה את התזמורות המבצעות והתאימה אותן לנובות השונות, כך שבנוסף לביצוע התזמורתי של עבדלכרים רייס מפאס, עיר הנחשבת לקובעת הנוסח המוביל, הוקלטו נובות שבוצעו על ידי תזמורות מטנג'ה, תטואן, רבאט וקזבלנקה. הודות למדיניות זו נלמד רפרטואר מוסיקת הנובות באקדמיות ובקונסרבטוריונים, הוקמו ופרחו "אגודות חובבי המוסיקה האנדלוסית" ברוב הערים ואף נעשו נסיונות על ידי חוקרים במרוקו, בישראל ובצרפת להתאים למוסיקה זו את הנוטציה הגרגוריאנית כדי לשמר אותה בכתב סימנים חזותי.
ל"נובה" האנדלוסית הקאלסית היה מעמד חשוב בימי שושלת סולטני ה"מורביטון" הברברית, אף על פי שבראשית שלטונם הטיפו נגד מנעמי החיים ונגד נגינה בפרט. בהמשך, הם אירחו בחצרותיהם את האמן איש אנדלוסיה אבו בכר סייאע'. יורשיהם בני שושלת המייחדים (מווחידון) הזניחו בראשית שלטונם את המוסיקה, טיפחו את הקנאות הדתית והטיפו לשבירת כלי הנגינה. אך שושלת בני מרין (1221-4551) שירשה אותם, זכתה ברכש יקר ערך של אמנים אנדלוסים שגורשו מחצי האי האיברי עקב הרקונקויסטה הנוצרית. באותה תקופה גם צמחו במרוקו מסדרים דתיים שהתקיימו בצד קברו של צדיק מקומי (זאויה), לעיתים אף מתקופת הג'היליה, היא התקופה הקדם איסלמית, ואימצו את השירה והמוסיקה האנדלוסית בטכסיהם לצד מוסיקת ה"סמאע" ששימשה את ריטואל התפילות התקניות. ראוי לציון בייחוד את מסדר ה"עיסאויה" ממכנאס ששיחק תפקיד חשוב בהפצת מוסיקת ה"אלא" בקרב שכבות נרחבות באוכלוסיה.
בימי שושלת הסעדיים התווספה לרפרטואר המוסיקלי הקלסי "נובה" חדשה אסתהלאל שחוברה על ידי עלאל בטה, מבוססת בחלקה על מודוס "ראסד" במוסיקה הקלאסית המזרחית. בימי שושלת השריפים העלאוים הוסיף המלחין עבדארחמן אלפאסי פרקים חדשים לנובת "ראסד אדיל" וחיבר מילים דתיות לנובת "רמל מאיה" במקום המילים החילוניות בהן היתה מושרת קודם לכן. אחריו הדו בן ג'לון יצר את המיזאן "קיים אונוס" לנובת "ע'ריבת לחסין" ויסד אקדמיה למוסיקה בעיר פאס. בשנת 1932 שיגרה מרוקו לועידת המוסיקה הערבית בקהיר משלחת גדולה בראשותם של מוחמד שוויקה ועומר אלג'עדי. שנתיים לאחר מכן השניים יסדו את התאחדות חובבי המוסיקה האנדלוסית, בראשה הועמד דריס בן ג'לון, והצליחו לראשונה להקליט שמונה נובות שלמות מתוך ה-11 שנותרו בזכרונם של המבצעים. בתקופת שלטונו של המלך חסן השני ראשי התזמורת המלכותית היו מוחמד לוקילי ועבדלכרים רייס ותלמידיהם עבדרחים סוירי ועבדלפתח בניס.
המוסיקה הליתורגית
אם ה"אלא" האנדלוסית שירתה את השירה הפרא-ליתורגית באירועים דתיים וחילוניים בחצרות מלכים ובבתי הבורגנות העירונית, ה"סמאע" היא מוסיקת הריתואל הפולחני במסגד, במוסם ובזאויה בתפילות התיקניות. מבצעיה נקראים "מוסמעין". תפילותיהם מושמעות כשירת אוניסונו ללא ליווי כלי. המזמורים כתובים ערבית ספרותית ועוסקיםבנושאי אמונה, תשבחות ושירי הלל לנביא ולקודשי האסלם.
הפיוט ושירת הבקשות
לאמיתו של דבר כלל לא קיימת מוסיקה יהודית יחודית. עם זאת חשוב לציין את תרומתם החשובה של היהודים לשימורה ולהפצתה של ה"אלא" האנדלוסית, לטיפוח כלל סוגי המוסיקה שרווחו באזור ולאימוץ השפעות מודרניות חדשניות שמקורן מחוץ למרוקו. מוסיקת הנובות רווחה בקרב היהודים המקומיים עוד לפני בוא מגורשי איבריה היהודים והמוסלמים. אך אין ספק שאלה תרמו לא מעט לחיי השירה והמוסיקה של "התושבים" (כך כונו על ידי מגורשי ספרד). התנופה המשמעותית בתהליך עברותה ויהודה של מוסיקת ה"אלא" האנדלוסית התרחשה בעקבות תפוצתה של תורת הקבלה של הרב יוסף קארו מצפת על ידי שליחים דרבנן שבאו מארץ ישראל. אם כי קודם לכן כבר הרכיבו משוררי מרוקו היהודים מילים עבריות על לחני הנובות השונות. "השומרים לבוקר" הקיצו בחצות לילה בשבתות שבין סוכות לפסח ונהגו להתקבץ בחבורות כדי לבצע פיוטים המהללים את אלוהי ישראל ולנהל שיח עם השכינה לשם קירוב בואו של המשיח וזירוז הגאולה שתציל את ישראל מיסורי הגלות. זוהי "שירת הבקשות" המושרת לפנות בוקר כל שבת בעונת החורף.
הרפרטואר של "שירת הבקשות" נבחר מחוץ לסידור התפילה. הוא נאסף ונערך בקפידה, בחלקו האחד מתוך הדיוואן של שירת תור הזהב בספרד ובחלקו האחר מתוך המצאי הגדול של שירת משוררי מרוקו העבריים מן המאה ה-16 ואילך. בדייוואן זה מצויים גם שיריו של אחד מגדולי הפיטנים, הרב דוד חסין ממכנאס. כל חבורת לומדי הזוהר ותורת הקבלה ערכה אנתולוגיית פיוטים יחודית לצרכיה, אולם בשנת 1890 התגבש בהדרגה קובץ פיוטים אחיד: "רוני ושמחי" שנערך בעיר אסווירה (מוגדור) על ידי שני משוררים-מוסיקאים: דוד אלקיים ודוד יפלח. הקובץ שופר ונערך מחדש בשנת 1921 בשם "שיר ידידות" על ידי פייטני מראכש, והתקבל לאחר מכן על ידי כלל פייטני "שירת הבקשות" במרוקו. האנתולוגיה מחולקת לעשרים שבועות שבין שני הרגלים. בכל מפגש לילי שרו הפייטנים את השירים השייכים לפרשת השבוע הרלוונטית, כאשר בכל מפגש מבצעים פיוטים בעלי אופי קבליסטי קבועים (תיקון לאה, דודי ירד לגנו, וידיד נפש), ואחריהם מבצעים סדרת פיוטים מתחלפים הכוללים גם "קסידה" אחת. בשנת 1979 פרסם חיים רפאל שושנה מהדורה נרחבת ומבוארת של "שיר ידידות" בשם "אעירה שחר", הכוללת הנחיות למבצעים בתחום המוסיקלי.
מלאכת הרכבת הטכסטים העבריים על פרקי הנובות השונות נעשה בקפדנות, במקצועיות ועל פי כל כללי הפרוזודיה, דבר המלמד על מומחיותם של המוסיקאים היהודים בתורת ה"אלא" האנדלוסית ובמקצביה השונים. קפדנות זו הובילה אותם להתאמת הצד הפונטי של חלק ממילות השיר העברי לצלילן של המילים הערביות המקוריות. כאשר המשפט המוסיקלי של ה"נובה" היה ארוך יותר משורת השיר העברי, השלימו הפיטנים את המלודיה באמצעות מליסמות (הא נא נא, טיריטאן יא ללאל). הרכבתה של ה"אלא" האנדלוסית על השירה הפרא-ליתורגית העברית שמחוץ לסידור התפילה העמיקה את אחיזתה בקרב ציבור החובבים (מולועין) והמקצוענים (אואלין) השרים או מנגנים בהרכבים תזמורתיים (רבאעה) שרווחו בקהילה היהודית. כתוצאה מכך השתמרו פרקים אחדים מתוך מספר נובות שהמוסיקולוג מוחמד חאייכ הכריז עליהן בסוף המאה ה-18 כיתומות או אבודות. לחנים אלה ונעימות קדומות יותר נשתמרו בזכרונם של עורכי "שירת הבקשות" ופייטניה שכינו אותה "טריק קדים" (המודוסים הישנים) לעומת טריק ג'דיד (המודוסים החדשים), שרווח בקרב המוסלמים.
בתקופות של קנאות דתית מצד סולטנים של שושלות אחדות, שבאה לידי ביטוי אף באיסור קיומן של תזמורות מוסלמיות, המוסיקה של הנובות המשיכה להתקיים בקהילות היהודיות בבתי כנסת ובתזמורות. כאשר זו נשתכחה במקצת מזכרונם הקולקטיבי של הנגנים המוסלמים פנו הסולטנים היותר ליברלים, שירשו את קודמיהם הקנאים, למוסיקאים היהודים וביקשו את עזרתם להקמת סיטרה (תזמורת) חדשה בארמון המלוכה. היהודים גילו בקיאות לא רק במוסיקה אלא גם בטכסטים המקוריים שלה, ולעיתים חיברו פיוטים בשיטת המטרוז (רקום) – שירים דו לשוניים – בעברית וערבית, הבנויים מבתי שיר משולבים לסירוגין בשתי השפות, להם התאימו לחנים מרפרטואר הנובות. היהודים אימצו גם את שירת ה"שעבי", שירה עממית בהשפעת המוסיקה האנדלוסית, את הדזירי (נובות קלאסיות-קלות בנוסח אלג'ירי) ואת ה"קסידה". הם יצרו להן מילים חדשות בעברית, בניב הערבי-יהודי של שפת הדיבור, או בשפת ה"תשלחית" שהיתה שגורה בקרב קהילות יהודיות בחבל הסוס, למרות שהן נחשבו לפחותות ערך בהשוואה למוסיקת הנובות הקלאסית, הידענית והאמנותית.
אלה הן דוגמאות אחדות למערכת הזיקות ההדדיות שהתקיימו בין יהודים למוסלמים בתחום אמנות המוסיקה. אך לצד מלאכת השימור "חטאו" היהודים גם במודרניזם בהיותם הראשונים שהחדירו לשירתם סוגות חדשות שמקורן במוסיקה הקלה או האמנותית שבאה מן המזרח בעיקר מקהיר. נציין בתחום המוסיקה הקלה והעממית את המוסיקאים היהודים הפופולריים במאה העשרים" סמי אלמע'ריבי וסלים הלאלי, ובתחום השירה הפרא-ליתורגית את גדול הפייטנים החדשניים, הרב דוד בוזגלו, שהשפיע על דור שלם של פיטנים. תקליט של פיוטים בקולו משנות החמישים יצא לאור מטעם בית התפוצות (1985), מתוך אוסף הקלטות של החוקר חיים זעפרני מפריס.
היום אנו מבחינים בישראל בתחיית "שירת הבקשות" ובפריחתם של ערבי שירה ופיוט המבוססים על ה"אלא" האנדלוסית. כבר בשנות השמונים מקהלת זמרי קאמרן ביצעו ברפרטואר של הסדרות למנויים מחרוזת פיוטים משירת ה"נובה", בעיבודו של המלחין אברהם אמזלג. להקת צפון מערב הסטודנטיאלית בראשותו של החוקר יוסף שטרית ביצעה לצד הנובות גם פולקלור עממי, בשיר ובריקוד. בשיתוף עם גדול ידעני מוסיקת הנובות, הכנר ישועה אזולאי מנתיבות, ביצעה המוסיקאית ליז מגנס עיבודים לג'ז של קטעי "נובה". שתי תזמורות של מוסיקה אנדלוסית באשדוד ובאשקלון מקיימות סדרות של קונצרטים למנויים בערים הגדולות בארץ. התזמורת האנדלוסית הישראלית – אשדוד אף זכתה בפרס ישראל בשנת 2006.
השירה העממית: המלחון והקסידה
ה"מלחון" הוא הזמר העממי המרוקני ולו שורשים עתיקים באוכלוסיה הכפרית. הוא נקרא לעיתים גם "זג'אל" או אף "קסידה", שהוא מונח המתייחס לטכסט ולא לסוגה המוסיקלית. מילותיו מושרות בערבית מדוברת בניביה השונים בהתאם לאזור, אך המלודיות שלו שאובות ברובן מרפרטואר ה"נובה" האנדלוסית הקלאסית תוך פישוטה. הוא זוכה לתפוצה גדולה ובמשך דורות חימם את ליבותיהם של תושבי נאות מדבר הסחרה בעמקי הסוס, הדאדס והזיז, לפני שהתפשט צפונה לערי המלוכה מראכש ופס ואף לערי החוף האטלנטי. במאה ה-13 המוסיקולוג אבן דרג' מזכיר בספרו "על ההנאה והתועלת מהאזנה למוסיקה" (כיתב אל אימטע ולאינתיפאעפי מסאלת סאמע אסמע), 31 סוגים של כלי נגינה, אך הוא אינו מזכיר מוסיקה עממית. גם וואנשריסי, מוחמד חאייכ בספרו "כונאש" וטייב עלמי, אינם מזכירים את ה"מלחון". העדרו של המונח מן הספרות המוסיקולוגית המרוקנית אינה פוסלת את קיומה של סוגה זו המבוססת על שיר ה"קסידה".
ה"קסידה" היא שיר נרטיבי על נושא אחד, (סוג של בלדה) בנויה על משפט מלודי יחיד, פשוט וקליט. הטכסט שלה משלב אוצר מילים ותחביר מן הערבית הקלאסית וספרותה עם הערבית המדוברת במרוקו (ה"דריג'ה"). אך קסידות אחדות כתובות בשלמותן בערבית מדוברת (זג'אל). שירי ה"קסידה" שומרים על חלוקת השורות לבתים כמו בשירה האנדלוסית. הבית נקרא ע'סון (ענף) וכולל 8 עד 16 שורות ופזמון: "חרבה" (חץ) המגוון את המבנה המלודי של הבית. הקסידה של המלחון מתבססת על שני מרכיבים עיקריים: הפתיחות (פרלוד) והבתים. הפתיחות הכליות (תקסים) הן בעלות משקל חופשי ומבוצעות על ידי נגן עוד המנגן סולו או על ידי נגן כינור. לאחר מכן מנגנים שיר באחד משלושת הצורות המוכרות: סרבה, תמוואלה, מוואל. יוצרי ה"סרבה" בלתי ידועים, לכן מכנים אותם סרבה חרמיה (סרבה ממזרה). היא מבוצעת כשיר קצר בסגנון של ה"קסידה". היא מורכבת מארבעה חלקים: דח'ול, נעורי, אבייאת, רדמה.
חלקי הקסידה:
קסם = בתים מושרים בסולו, בהם משולב פזמון (חרבה)
חרבה = נוצרה במאה ה-16. פזמון בין הבתים המושר על ידי השדדה (זמרים וזמרים-נגנים)
דרידכה = פזמון מהיר לקראת סוף הקסידה, "חרבה" מהירה.
המודוסים של הקסידה מושפעים מן ה"אלא" האנדלוסית ומן המודוסים שלה. מבחינים בשתי קטגוריות. שישה מודוסים בסיסיים: אסתיהלאל, רמל מאיה, חיג'אז, סיכה, עראק עג'אם, אסביהאן. מודוסים משניים ספורדיים: חסין, אינקילאב ראמל, חמדאן, ראסד משארקי. מודוסים מזרחיים: ראסד, בייאתי, סיגה.
מקצבי ה"קסידה" מחולקים לשלושה סוגים: גובהי, חדרי, דריכה. הם מופקים באמצעות מחיאות כף (ארש) ותעריג'ה (תוף מחרס). שני "תעריג'ה" קובעים את המקצב. האחד מקיש באמצע משטח עור התוף (אום) והשני בשפת התוף (חאסיה). תזמורת ה"מלחון" המסורתית אינה כוללת כלי נשיפה, אלא כלי מיתר וכלי הקשה בלבד, כדוגמת התזמורות הקלאסיות. בנוסף לכלי ה"עוד" וה"כמנג'ה", אנו מוצאים את הסוויסן (או סוויסי) שאינו אלא "עוד" עממי בעל שלושה מיתרים וצליל דק, ממשפחת ה"גמברי". ה"חג'חוג'" גם הוא ממשפחת ה"גמברי" אך צלילו נמוך. המונשיד (הזמר הסולן) מחזיק בידו תעריג'ה כדי ללוות את שירתו בקצב.
בימי שושלת המייחדים הברברית (1269-1147) ששלטה במרוקו ובמקביל להיווצרות ה"מוואשח", נוצר ה"זג'אל" או "גריהא", המתעלם מכללי הדקדוק הקלסי. בשנת 1206 נוסדה האקדמיה לשירת ה"מלחון" במכנאס שם היא נלמדת עד היום. סגנונות חדשים מתווספים לסגנון זה ובימי שושלת בני מרין ובעיקר בימי שושלת בני וואטס במאה ה-16 נוצר הפזמון (חרבה) המציין את סופו של כל בית. בין היוצרים החשובים של ה"מלחון" אנו פוגשים את עבדלעזיז אלמע'ראוי (1602-1578), בן זמנו עבדרחמן מג'דוב, שיצר מן המילה חסרת הפשר דן שורות שיר כגון: דן דני יא דן דני דן דן יא דן. במאה ה-17 אלמסמודי השתמש במילה "מאלי" כדי ליצור אפקט דומה. אלה הן בעצם מליסמות הבאות להשלים שורות שיר או סטרופה כדי להתאימן למשפט המוסיקלי או כדי לייפותו באמצעות משפט מלודי אימפרוויזטורי. בזכות בואם של משוררים אלג'ירים שברחו מן הכיבוש התורכי בימי שושלת הסעדיים התעשר ה"מלחון" בצורות חדשות: מובייאת, מקסור, ג'נב, מושתאב, סוסי. תקופת התחדשות עברה על שירת ה"מלחון" וה"זג'אל". היצירה האינטנסיבית בתחום זה הולידה את ה"סורוף" ואת התהליכים המדגישים את המקצב ואת השפעתם של המאזינים על הזמרים. במחוז תפילאלת שבפאתי הסחרה צמחו משוררי "מלחון" רבים. במאה ה-18 פעל בתחום זה מוחמד בן סלימן ובזאוויה זג'ולי שבמראכש פעלו בן עלל מראכשי שיצר את את זג'אל סופי. בזאוויה של מכנאס פעל סי קדור עלמי שזיכה את ה"מלחון" בתפוצה רחבה ביותר. בזוויה חרכיה ברבאט, בזאוויה שקוריה בשפשאון ובמקומות נוספים פעלו גם בן יזיש תזי, חאוזי בן מסייח, בן סחלה, בן תריכי ערובי ונגן העוד חוסין תולאלי. גם הסולטן מולאי עבדלחפיד שלח ידו בכתיבת מלחון. סוגה זו עברה לאלג'יריה באמצעות ה"מחאדשה" (זמרים-מספרים) שיצרו שם את סוגת ה"שעבי" (שירה עממית).
שעבי (עממי) הוא הגירסה האלג'ירית של המלחון שהגיע אליה ממרוקו באמצעות הזמרים-המספרים (מחדשה). רפרטואר השעבי האלג'ירי אומץ על ידי הזמרים ובעיקר הזמרות מקזבלנקה שראו בו סוגה מודרנית המפרה את הרפרטואר המקומי. בין זמרי השעבי ניתן לפגוש את מעלמה נג'מה, איברהים סווירי ואת היהודיה זוהרה אלפסיה. ביצע אותו גם סמי אלמע'ריבי, שנטש את השירה הקלסית-דתית-ליתורגית לטובת השעבי העממי-חילוני בהשפעתו של הזמר סלים הלאלי האלג'ירי שחי בעיקר במרוקו.
המוסיקה הקלה
הדור החדש של המוסיקה הקלה במרוקו משלב מסורות מוסיקליות מקומיות עתיקות ("אלא", מלחון, קסידה, שעבי, שירת הגנאווה ולחנים הרריים של האימזיע'ן), עם השפעות שמקורן במוסיקה המצרית ובאגן המזרחי של הים התיכון, בעיקר בהשפעת הרדיו, הטלביזיה והקולנוע. להקת ז'יל ז'ילאלה שואבת מן הרפרטואר ומכלי הנגינה הבֶּרבֶּרִים, אף על פי ששפתה ערבית ספרותית. להקת נאס אלע'יואן זוכה להצלחה גדולה אף מחוץ למרוקו בזכות השילוב המוצלח בין מקצבי הגנאוה של אזור אסווירה לבין מוסיקת הפופ והג'ז של זמרים שחורים מאמריקה. להקות תגדא ולמשחב בתחום המוסיקה הפופולרית הקלה משלבים מסורות מקומית עם השפעות ממוסיקת ה"ראי" האלג'ירי והפופ האמריקאי. במקביל, לא מעט כוכבי פופ אמריקאים הוקסמו מנופיה של מרוקו וממקצבי תושביה הכפריים שבדרום, שהו בקרבם זמן מה ושאבו מלחניהם. ג'ימי הנדריקס שהה בקרב הגנאוה באסווירה, בראיין ג'ונס ואחריו מייק ג'אגר מן "האבנים המתגלגלות" שהו בכפר ג'ג'וקה שבהרי הריף והשתתפו בשירת העייטה. כמוהם שאבו נגני הג'אז מיילס דייויס, רנדי ווסטון ואורנט קולמן מן השפע הרב שסיפקה להם המוסיקה העממית והפולקלורית של מרוקו.
כלי הנגינ
התזמורת האנדלוסית הקלאסית כוללת בעיקר כלי מיתר. הכינור (כמנג'ה) והויולה (כמאן) הנשענים במאונך על הברך השמאלית ולא על הכתף כמקובל באירופה, וזאת כדי לשחרר את הסנטר לביצועים קוליים. בעבר מיתריהם היו עשויים ממעי בהמה מעובד, והיום המיתרים עשויים מתכת. ה"עוד" דומה ללאוטה האירופית והוא בעל צוואר קצר וגוף מסיבי ומקומר, ובו חמישה זוגות מיתרים ומיתר נוסף בעל צליל נמוך. כל מיתר גדול בשלושה רבעים יותר מן המיתר שמתחתיו. הכיוון הוא: רה סול לה רה סול דו. "כווירה" הוא "עוד" אלג'ירי מאורך יותר בעל ארבעה מיתרים כפולים. ה"קאנון" הוא סיתאר בצורת טרפז בעל 78 מיתרים ו-25 תווים. מיתריו נצבטים בעזרת שני מפרטים באצבע המורה של כל יד. מתחת לכל קבוצת מיתרים מצוי גישרון המשנה את הצליל עד לתשיעית הטון. הוא משמש ביחוד לקטעי המעבר של המוסיקה האמנותית. ה"רבאב" הוא סוג של ויולה בעלת שני מיתרים עבים עשויים חוטי שיער נצבטים וקשת קמורה. הוא נעלם בהדרגה מן התזמורות הקלאסיות לטובת הכינור ולטובת המנדולינה והבנג'ו שהתווספו לתזמורות אחדות.
במוסיקה העממית ובפולקלור אימזיע'ן מבחינים בכלים מגוונים כגון "גמברי". זהו עוד עממי מעוגל מעץ צפצפה או מעץ אגוז, כשהצוואר והמגופה עשויים מעץ דפנה. שלושת מיתריו הם בעלי מידות משתנות ובלתי שוות עשויים מניילון, ממשי או ממתכת, נצבטים על ידי מפרט מקרן או מדקל ננסי. לותר הגנאוה הוא סוג של בנג'ו בעל תהודה עמוקה, עשוי מגליל חימר או מתכת. "סויסן" הוא עוד קטן בעל צוואר ארוך באופן מיוחד עם שלושה מיתרים וצליל חד.
בתחום כלי ההקשה פוגשים את ה"טאר" (או הטרייר הקטן) מעוטר ודומה לתוף מרים, שצלילו מקשט את צליל ה"דרבוכה", בעל מצילתיים קטנים מנחושת בצידיו. ה"דרבוכה" הוא תוף גלילי נפוח בקצה אחד, עליו מתוחה יריעת עור, עשוי במקור מחרס או ממתכת בעל עור מתוח וברגים למתיחה. מקישים עליו בשתי הידיים במרכזו (אום) או בשפתו (חאסיה). לרוב הוא מעוטר בדגמים צמחיים דוגמת עיטורי הקרמיקה האופייניים לעיצוב האדריכלי במרוקו . ה"בנדיר" הוא תוף גדול ועגול עליו מתוחה יריעת עור כבש מחוממת באש מדורה וחבל המוסיף צליל הרעדה. נמצא בשימוש אצל האימזיע'ן (הבֶּרבֶּרִים) כקובע את הקצב בריקוד ה"אחוואש" ובשירת ה"אמראג". "כרכאב" או "גרגאב" הוא סוג של קסטנייטות כפולות ממתכת בעלות תהודה חזקה, משמש את להקות הגנאוה. "נאקוס" הוא כלי הקשה עגול עליו מכים במקלות ממתכת. "זיל" הם מצילתיים מנחושת בהם משתמשים רקדנים ונגנים בבוהן ובאצבע המורה של כל יד כדי לקבוע את הקצב. "טבל" הוא תוף המלווה את הגרגאב.
בתחום כלי הנשיפה קיימת ה"עייטה" סוג של אבוב בעל לשונית כפולה, עשויה מעץ זית או מעץ משמש, מיוצרת בעיר וואזאן. ה"עוודה" היא חלילית מקנה סוף. ה"ניי" הוא חליל צד בעל שיפוע חיצוני ללא לשונית, העשוי קנה סוף חלול משני צדדיו. נקובים בו שבעה חורים ונושפים בו בקצות השפתיים. נגני ה"ניי" משתמשים בו-זמנית בשבעה חלילים בגדלים שונים.
הריקוד הבֶּרבֶּרִי
ה"מוסם" הוא מפגש עממי רב משתתפים המתנהל סביב קברו של צדיק מוסלמי (מרבוט). הכפריים של הסביבה ואף העירוניים המגיעים ממרחקים באים כעולי רגל בחג המולוד (הולדת הנביא מוחמד) או לכבוד חגיגה כפרית חקלאית, כדי לומר תפילה בהנחייתו של פקיה (לבטא fqih). לצד הקרבת קורבנות, מתבצע יריד מסחרי ובעיקר מפגש ססגוני, הכולל הקשבה לסיפורי נפלאות על סגולותיו התרפאותיות של הקדוש הנערץ, מעשי צדקה כסגולה לשחרור ממצוקות. זהו גם מפגן חגיגי של שירה, נגינה וריקודים המתנהל בעיר אוהלים במשך כשלושה ימים ולעיתים אף יותר, הכל לפי מנהג המקום. את מיטב ביטויו של הריקוד הפולקלורי ניתן לפגוש באירועי ה"מוסם" ב"זאויה" אך גם באירועים מקומיים, בחגיגות משפחתיות וחגים עונתיים הקשורים לעבודות חקלאיות ולהשפעת כוחות שמימיים על טבעיים על חייהם. האימזיע'ן ובעיקר ענף ה"שלוח" של איזור הסוס והרי האטלס העליון מהווים מקור עשיר של שירה, נגינה וריקוד. השירה מתבצעת בשפת התשלחית (או תמזיע'ת) ולרוב היא קשורה בלהקת ריקוד בראשה עומד ראיס, שהוא גם המשורר, המלחין והמנגן, או לעיתים ראיסה שמנהלת את שירת הנשים (עייטה). הלהקה שרוכשת מיומנות גבוהה נודדת לכפרים שכנים ואף לערים רחוקות. הלהקה מבצעת שירים בצורת דו שיח מלודי בין נשים לגברים או בין הראיס לבין שאר המשתתפים. השירה הקולית הוירטואוזית של הסולנים ושל המשיבים מגיעה לטונים גבוהים עם פאוזות בסופי משפטים שמזכירה את שירת היודל השוויצרי.
בפאתי מדבר הסחרה ובחבל הסוס אוכלוסיית ה"שלוח" רוקדת את ריקוד ה"גדרה" (או קדרה) על שמו של התוף הגדול שצורתו קדרת חרס עליו מתוחה יריעת עור מאויירת ומחחוממת באש המדורה המרכזית שמדליקים בשטחים פתוחים בקרבת הכפר. במרכז כורעת אישה על ברכיה, במיטב איפורה ותכשיטיה, עטוייה צעיפים אותם היא פושטת בהדרגה במהלך הריקוד. הריקוד מתבצע בתנועות ראש, כתפיים וחזה, בהתחלה באיטיות ובהדרגה מגיעה הסולנית למצב השתוללות והתמוטטות, ובאותו זמן שאר הנשים פוצחות בזע'ארית (קריאת יו יו לביטוי שמחה), והגברים קובעים עבורה את הקצב במחיאות כף ובהקשה על תופי ה"גדרה". ה"אחוואש" הוא ריקוד אופייני לאטלס העליון ולחבל הדאדס. בחצר הקסבה (מבצר) המקושטת בשטיחים וכיסויי קיר, מתייצבות הנשים לסירוגין במעגל סביב מדורה או בשורה מול שורת גברים המכים בתופי הבנדיר הקטנים ומנהלות איתם דיאלוג מלודי. הראיסה פוצחת במשפט פתיחה ושאר המשתתפים משיבים לקריאתה בשיר ונגינה. ה"אמראג" הוא השיר המלווה את הריקוד. בהרי האטלס התיכון והעליון, בכפרי איית בוגמז, אית הדידו, בכל מחוזות ה"אימזיע'ן" ובחבלי אולמאס וכניפרה, רוקדים את ריקוד ה"אחידוס" אותו רוקדים נשים וגברים, לבושים בגדים צחורים. הרוקדים מתייצבים בחצי עיגול, ובהטיית גוף קדימה מתפתחת תנועה פשוטה ומתמשכת של צעדים: לפנים, אחורה, ולצדדים, כאשר השירה והנגינה מלווים את מהלך הריקוד.
טקסי הגנאוה
תולדות הגנאוה קשורים בסולטן אחמד מנסור שבסביבות שנת 1590 ערך מסע לסודאן המערבית (גינאה, גאנה, מאלי, סנגל וניגריה), והביא משם עבדים שהעסיק בשדות קני הסוכר של חבל הסוס, בחבל החאוז של מרכש ובתעשיית זיקוק הסוכר בעיר החוף אסווירה. אחריו הסולטן מולאי איסמעיל הביא יותר משלושים אלף עבדים מגינאה יחד עם נשותיהם כדי לגייס אותם ואת צאצאיהם למשמר השחור הנאמן לבית המלוכה. במאה ה-18 מוחמד בן עבדאללה בנה את העיר אסווירה בעזרת פועלים שהובאו מסנגל, סודן וגינאה. היום הם מהווים קבוצה אתנית גדולה.
מסדר ה"תריגה" אליו משתייכים הגנאוה, הוא מסדר סופי (תסוויף) המתקיים סביב הוואלי, (הצדיק של המרבוט), סידנא בילאל, המואזין הראשון של האסלאם ועוזרו השחור של מוחמד. בשמו הקימו זאוויות רבות בצפון אפריקה. בקונסטנטין שבאלג'יריה הם מכונים "אספן" (עבדים), בתוניס הם שמם "סטמבלי" או "סודני". במרוקו הם פזורים במרכזים רבים במכנאס, פאס, רבאט, קזבלנקה, אסווירה, מראכש, תפילאלת ותמסהולת. הם מקיימים קשר אמיץ עם מסדרי ה"עיסאווה", ה"חמדשה" ו"סידי רחאל", ומשתתפים יחד איתם בכנסי המוסם כזמרים ורקדנים.
בחג השנתי לכבוד סידי בילאל, במסגרת ה"חדרה" של ליל הגנאוה, הנשים (שוואפה) מנהלות טכסי ריפוי בעזרת ה"ג'נון" (שדים) מלווים בריקוד הדרדבה (הרעש הגדול) הופעות הדרדבה של הגנאוה מצטיינות גם בריקוד אקרובטי וגם במוסיקה קצבית מלווה בצלילים מתכתיים צורמים של ה"כראכב" או "גראגב" (קסטנייתות כפולות ממתכת), שמתפתחת בהדרגה למצב של טרנס אקסטטי המקרב את הרוקד למהות המיסטית של האלוהות. בעיר החוף אסווירה מתקיים פולחן ליל הגנאוה מן החשובים ביותר במרוקו. הטכס מורכב מחמישה שלבים.
– עאדה (המינהג) היא תהלוכה המתחילה בזאויה של סידנה בילל ומסתיימת בביתה של המשפחה המארחת, שתורמת את הבהמה שנטלה חלק בתהלוכה בתוך העיר, ומגישים אותה כקורבן. את התהלוכה מוביל המנהיג הרוחני של הקהילה, המעלם, או עוזרו, המכה בטבל בעזרת שני מקלות מעוגלים בעוד שאר השתתפים רוקדים במעגל ומכישים בגרגב.
– דביחה (הזבח) טכס זה מתחיל בהעלאת הקורבן המסורתי בו שוחט הקצב של המסדר (המוקדם) אייל או עגל שהוקרב ליישויות אליליות המתוארות במילות השירים. מבחינה בלשנית מילות השיר מעידות על קשר אתני עם קבוצות "במברה", "סוע'אי", "חאוסה", ו"סוכול". מראה השחיטה הפומבית והדם הניקז מחדדים את תחושת האכזריות והאזוטריות גם יחד. המעלם שמוביל את הטכס מדקלם מזמורים מלווים בצליליו הנמוכים של ה"חג'חוג'", וב"זע'אריט" של הנשים.
– כויו – kuyu (יזכור) הוא מסכת תאטרלית המתארת את תולדות הגנאוה השחורים ובעיקר תמונות צייד וקטיף מבוצעים במימיקה, ריקוד שירה ונגינה. באסווירה שלב זה מכונה "אולאד במברה". במכנאס הוא נקרא ב"מבראויה". הוא מורכב משירה קצבית מלווה ב"כראכב", "גמברי" ומחיאות כף קצובות ומורכבות. הריקוד בעל האופי הווירטואוזי מגיע לשיא אקסטטי (נושקה) בו נוטלים חלק רקדנים רבים. תמונת קשירת הידיים והרגליים בריקודי הסולו מזכירה את תולדות הקהילה, כאשר נתפסו אבותיהם באפריקה ונמכרו כעבדים.
– הארוחה הגנאוה ואורחיהם משתתפים בארוחה חגיגית ומתחלקים בבשר הזבח המוגש בתערובת של ירקות מבושלים ולחם. מקנחים את הארוחה בתה ובמשקאות מתוקים. אחרי הפסקה קלה מגישות בנות הגנאווה או "ח'דמאת" (משרתות) למעלם, סל עם מכלי קטורת בהם נשרף צמח ה"ג'אוי". יחד עם הקטורת בנות הגנאוה שהיו משרתות הופכות לידעוניות (שוואפה), "שריפה" או "מוקדימה", ונוטלות איתן שבעה צעיפים בצבע לבן, שחור, כחול, ירוק, אדום, כתום, וסגול, ומגישות אותם למעלם. כל אחד מן הצבעים מתייחס לאחד מן השדים (ג'נון) או היישויות האליליות אליהם פונים אחד אחר השני, ולפי תור קבוע מראש, בקריאות מושרות. אין ספק שמדובר בטכס בעל אופי אלילי מובהק, שאין לו כל זיקה לאסלאם, אותו אמצו הגנאוה עם הגיעם למרוקו. אחת מן הדמויות האליליות אליהן פונים בשלב הארוחה, אינה אלא לאלה מימונה, גבירה מן המיתולוגיה המקומית, אליה מופנה מזמור ארוך וקצבי, מלווה בזע'ארית של הנשים. לנשים בטכס מוענקים תפקידים מסורתיים של ריפוי פסיכולוגי ומיני.
– מלוכ או פתיחת הרחבה – בשלב זה נמנעים מאכילה. העביד (משרתים) מגישים מנחת תמרים וחלב וה"בכארה" (נושאי הקטורת) מעשנים, מחטאים ומטהרים את האורחים ואת כלי הנגינה בעשן קטורת סמיך, המדיף שלל צבעים דומים לצבעי הצעיפים, ומאחלים ברכת ברוכים הבאים לאלים. ה"נע'שה" הוא שלב ריקודי הדיבוק המלווים בצליל המתכתי של ה"גראגב". מעודדים את האורחים ליטול בו חלק כסגולה תרפאוטית. ה"נע'שה" הוא גם האל של מסדר "במברה", ומציין את ילדי היהודים או "אולאד שמירה" או "אולאד סבתיין" (שומרי שבת).
הרוקדים והנגנים מתאספים סביב ה"מעלם" במעגל המשתנה חליפות לשתי שורות מקבילות, והמשתתפים כורסים ונזקפים ללא הפסק, דבר הדורש כוח רב, מיומנות רבה, ומטשטש את חושי הרוקד. כל משתתף בתורו מתחיל לרקוד במרכז המעגל או בין שתי השורות המקבילות. הוא נכנס בהדרגה ובאיטיות למצב של טרנס אקסטטי שבסופו הוא מתמוטט מעולף, עטוף באחד משבעת הצעיפים הצבעוניים. כאשר עשן הקטורת מוגש לנחיריו ממכלי ה"טביגה" והרעש המתכתי של ה"גראגב" מקהה את חושיו הוא מגיע למצב של איבוד הכרה מוחלט שמביא לגאולתו האישית.
המלוכ או ג'נון, הם למעשה יצורים מעולם הרוחות והשדים, הנקראים להתגלות ולהשתלט על גופם של משתתפי הטכס לתכלית ריפוי. קיימים שבעה סוגי מלוכ, שהם שבעה רוחות אלים:
הלבנים – מוקדשים לג'ילאלה, ולמייסד מסדר ה"קדירי" מוחמד עבדלקדר ג'ילאל
השחורים – מוקדשים לסידי מימון, בן זוגה של לאלה מימונה
הכחולים – מוקדשים לסידי מוסה (משה רבנו)
האדומים – מוקדשים לחמו הקצב האדום, הסולטן של חאוסה.
הירוקים – מוקדשים ל"ריג'אל אללה" (בני האל) או שריפה
השחורים – מוקדשים ל"אולאד ע'אבה" (בני היער הסודנים)
הצהובים או הסגולים – מוקדשים לעיילאת (הגבירות): לאלה מימונה, לאלה רקיה ולאלה עיישה
בשלב זה רוחה של לאלה עישה נכנסת במנהיג העדה (מקדם) והוא מתחיל להתנבא בסיועו של החושך (השטן) שנוצר עם כיבוי האורות. לפנות בוקר הגנאווה מסיימים את ה"דרדבה" כפי שהתחילו אותה, שרים ורוקדים עד שה"מקדם" מניח את ה"גמברי" או ה"חג'חוג'" שלו על הרצפה.
ריקודי הטרנס האקרובטי אופייניים למספר מסדרים דתיים שחיים בזאויה, כגון מסדר "סידי חמד או מוסה" מאזור תפראות, שבולטים בלבושם בצבעי הדגל ירוק אדום ובהופעותיהם בכיכר ג'מאע אלפנא במראכש. מייסדיי המסדרים כגון ה"עיסאוויה" ממכאנס, ה"חמדשה" ו"הדע'וע'יה" מאזור זרחון, ה"ג'זוליה" ממראכש, ה"תוחמיה" וה"טייביה" מוואזן, ה"דרכאוה" מגבול הסחרה, הפכו בעיני מאמיניהם לקדושים נערצים, ומקיימים לכבודם, אחת לשנה, טכסים דתיים אזוטריים, המשלבים בפולחנם אקטים של הלקאה עצמית, תהלוכות, ריקודים ושירה, ספוגי קנאות דתית. למסדר ה"רגרגה" יש שלוש עשרה "זאויה" בחבל "שיאדמה" שמצפון לאסווירה ונאמני המסדר פוקדים את כולם אחת לשנה. הצייר הגנאוי איש סווירה מוחמד טבל מצייר ציורי טרנס המושפעים מליל הגנאוה, והאמן עבדלטיף זין מקיים מופעי טרנס-ארט בהשפעת ריקודי הטרנס הגנאוי בשנת 1994 הוא הוזמן על ידי שמעון פרס לפתוח את פסטיבל ישראל בירושלים.
המוסם
על גבעות הזרחון, בכפר מולאי דריס מתקיים בסתיו המוסם החשוב ביותר באיסלם של מרוקו, לזכרו של מייסד השושלת המוסלמית הראשונה, אידריס הראשון. במרכז המדינה של העיר פס מתקיים במקביל המוסם של מולאי דריס אלאזהר, הוא אידריס השני, מייסד העיר. במכנאס הסמוכה נערך בימי המולוד, מוסם ותהלוכה של מסדר העיסאוה לכבוד מייסד הכת סידי עיסה שנפטר בשנת 1526. בליל המולוד מתקיימת תהלוכת נרות בעיר סלה, וביום השישי למולוד יוצאים תושבי העיר למוסם סידי עבדאללה. ביום העשירי למולוד עולים לרגל למרבוט בזאויה של מולאי ברהים, בקרבת מראכש. מסדר סידי חמד אומוסה באיזור תפראות מקיימים את המוסם בזאויה של מייסד המסדר בסוף אוגוסט, וחסידיו מושכים לחגם קהל רב בזכות בגדיהם בירוק אדום וריקודי האקרובטיקה שלהם. בצפונה של עיר החוף אסווירה מתקיים באביב מוסם ה"רגרגה", מנאמני מסדר ה"שיאדמה" החוגגים בשלוש עשרה אתרים שונים את זכר בואם למרוקו של שבעת הקדושים של מוחמד, במטרה לאסלם את תושבי מרוקו. תושבי גולימין ריקודים את ה"גדרה" כשהם לבושים בגדים בגווני שחור וכחול, בפאתי הסחרה, במוסם המשלב בו יריד גמלים. גם בכפר טן-טן שבדרום הרחוק רוקדים את ריקוד ה"גדרה" במוסם לכבודו של סידי מוחמד מא לעיניין (מי עיניים).
ככלל, למרות האספקט הפולקלורי, המוסם ספוג פולחן דתי. לצד המוסם מתקימות חגיגות מקומיות בעלות אופי חקלאי-כפרי. בעיר ספרו בקרבת פאס חוגגים את חג הדובדבנים בחודש יוני. השושנים זוכות לחג בכפר הדרומי קלעה דלמגונה בחודש מאי. באביב חוגגים בתפראות את פריחת השקדיה. בתיסה ליד פאס מקיימים בסתיו את חגו של הסוס. באותה עונה עורכים בארפוד את חג התמרים. בערים מקיימים פסטיבלים וכנסים ארציים. באגדיר מתקיימים שני פסטיבלים: הפסטיבל הלאומי של אמנות הבישול והפסטיבל של התרבות העממית באפריקה. הפסטיבל הלאומי לפולקלור מתקיים במראכש. מוסם ומפגש פולקלור של בקעת האוריכה נערכים בכפר סתי פטמה. מוסם והופעות פנטזיה מתקיימים במולאי עבדאללה באזור אסווירה.
הפנטסיה ללא סוסים היא ריקוד של תושבי הכפרים בהרי הריף. אך עם סוסים הפנטסיה לובשת צורה של חגיגה ראוותנית בה הרוכבים דוהרים בשורה על סוסים מקושטים בעדיי כסף, ומעלים ענני אבק מיתמר. רובי ה"מכחלה" יורים בו זמנית מעל לראשיהם וקובעים את נקודת השיא של החגיגה. הפנטסיה על סוסים מתקיימת במוסם, בפסטיבל הלאומי לפולקלור של מראכש, במסגרת פסטיבל הפנטסיה במכנאס, ומספקת מקור הנאה חזותי לחוגגים המקומיים ולתיירים הרבים.
מוסם האירוסין באימילשיל
במשך שלושה ימים ושלושה לילות חוגגים צעירי הכפר אימילשיל שבהרי האטלס העליון השוכן בגובה של 2600 מטר מעל פני הים את חג האירוסין המתקיים מדי שנה בסוף ספטמבר בשטחו של מחוז האימזיע'ן אית חדידו. אירוע זה אינו רק חגיגת פולקלור, אלא גם יריד מסחרי גדול, המפגיש כשלושים אלף איש בעיר אוהלים ססגונית, בה מתבצעות עיסקות חליפין של כבשים, חיטה, תבלינים ובדים הנאגרים לקראת החורף המתחיל.
אך יותר מכל אימילשיל הוא חגן של הנערות המחפשות להן חתן ומגיעות ליריד רב משתתפים. הנערות עטויות במיטב עדייהן, איפורן ומלבושיהן, ונוטלות חלק בריקוד ה"אחידוס" וה"אחוואש" כסולניות או כמלוות את הרוקדות בשירתן. הצעירים מצידם מפגינים את כישוריהם בריקוד ובשירה, עד שאחת מן הנערות בוחרת בהם, בניגוד לנוהג המקובל, בו ההורים הם הקובעים את בני הזוג של ילדיהם. מקורו של חג זה הוא בעל סיכוי רב לשרוד מן התקופה הקדם אסלאמית, שהשתמר אצל דוברי ה"תמזיע'ת" (הבֶּרבֶּרִית), למרות הגושפנקה הרשמית שהוא מקבל מן השלטונות.
המסורת המקומית מספרת על קשר אהבה שהתפתח בין ילדיהן של שתי משפחות יריבות בתוך הכפר אית חדידו – מעין גירסה בֶּרבֶּרִית של סיפור רומאו ויוליה. ההורים כרגיל התנגדו לנישואין, אך שני הנאהבים הזילו כל כך הרבה דמעות שביכים יצר את שני האגמים שבסביבה, איסלי ותיסלית הנקראים על שם שני האוהבים. אך אגדה זו אינה אלא משל. יתכן שהסיפור בא לבטא את התנגדותם או אף את מאבקם של צעירי הכפרים נגד הנוהג המקובל להשיא אותם לבני זוגם באופן שרירותי בהחלטת הוריהם תוך התעלמות מנטיות ליבם של בני הזוג. מאז זכאים צעירי אית הדידו לבחור להם בני זוג לאירוסין כאוות נפשם, ואף להזמין מידי שנה צעירים אחרים לקיים טכסי נישואים קולקטיביים במקום. אך מי שרק הכיר את אהובתו באותה שנה מסכם איתה ועם משפחתה לקיים את טכס האירוסין בשנה הבאה באימילשיל.
התנועה השבתאית במרוקו
השלטון אינו יציב ומאן דאלים גבר. ערי החוף נשלטות על־ידי שודדי־ים שהקימו בהן מובלעות, כעין רפובליקות עצמאיות, הטילו חיתתם על תושבי הסביבה ועל יורדי־הים ומעל הכל פרעו פרעות בישראל. אחד השליטים הידוע לשמצה הוא ג׳ילאן.
על הפיראט הזה כותב ששפורטש ״וקם עליהם ג׳ילאן הרשע וגזר עליהם גזירת הרג ואבדן״. על התקופה הזאת ועל ג׳ילאן נרחיב את הדיבור בפרק הבא.
כזאת היתה צורת החיים של היהודים וכאלה היו תנאי חייהם ומצבם החברתי של קהילות יהודיות ערב פרוץ התנועה השבתאית. המצוקה החמרית גדולה. עולם של השליטים ועישותיהם של ההמון כבדים מנשוא.
לסיכום חלק זה אפשר לומר שהמאה ה־17 היתה בדרך כלל – פרט לכמה ארצות בודדות ותקופות קצרות – מאה קשה לקהילות יהודיות רבות הן בארצות אירופה בהן שלטה הנצרות והן בארצות המזרח בהן שלט האיסלם.
זאת – סבורים כמה היסטוריונים – גם אחת הסיבות שהתסיסה המשיחית הגיעה לשיאה באותה מאה, שכן בעת חורבן, מצוקות ופורענויות צצות ופורחות אמונות מיסטיות ותורות איזוטריות בהן מוצאים ההמונים מחסה ומפלט מהמציאות שבה הם נתונים.
העולם הרוחני – העולם המשיחי. יהיה זה מטריאליסטי מדי לגבי התפישה היהודית לטעון שרק ההויה החמרית ותנאי המצוקה החיצוניים בהם היו נתונים היהודים קבעו את גורלה של ההסטוריה היהודית של אותה תקופה, גרמו לתסיסה מיסטית וחוללו תנועה משיחית עצומה.
״נפוצה הסברה … הכורכת את התנועה השבתאית ישירות עם מאורעות הסטוריים שסרו בדור ההוא ושראו בתנועה השבתאית את התוצאה הישירה… של גזירות ת״ח-ת״ט… לדעה זו אין כל יסוד ודברי ההסטוריונים בפרשה זו אינם אלא דברי חלום״ – אומר ג. שלום ומוסיף: ״אם גזרות ת״ח-ת״ט שימשו מניע עיקרי לתנועה – מדוע לא הופיע משיח מבין יהודי פולין?״
כאשר מדובר ברעיון הגאולה אי־אפשר להתעלם מהאקלים הרוחני שאפף את העם היהודי ומהדחף הרעיוני ומכלול האידיאות והשפעתן שמצאו את ביטוין בספרות ענפה של מאמרי חז״ל, באפוקליפסות וחזונות שהופצו במשך דורות על־ידי חכמי ישראל ועליהם חונכו דורות רבים. כל אלה עיצבו את דמותה של האומה הישראלית ויצרו את ההסטוריה שלה ״הם שהבטיחו את השרדותה. לפי חלק הארי של ספרות זו, יתרחשו לפני בואו של המשיח מהפכות שישנו סדרי בראשית וילוו במלחמות (גוג ומגוג) וכל היסורין הכרוכים במושג ״חבלי משיח״.
בתנ״ך ובספרות התלמודית מופיע הרעיון של המשיח בדמות כפולה: דמות קטסטרופלית ודמות אוטופית. בספרות האפוקליפטית משיח בן־יוסף מיצג את הדמות הקטסטרופלית ומשיח בן־דוד מיצג את הדמות האוטופית.
תפישה זו יש לה אחיזה גם בספרי הנביאים. הנביא ישעיה נותן ביטוי נשגב לצד האוטופי של ״אחרית הימים״ ומצייר תמונה אידילית־אוטופית של אותה תקופה בה ישרור שלום אוניברסלי, אחוה בין עמים וסדרי חברה מתוקנים: ״וכיתתו חרבותם לאתים וחניתותיהם למזמרות לא ישא 'נוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה״(ישעיה, ב׳ 4); ״וגר זאב עם כבש ונמר עם גדי ירבץ״ וכר (שם, י״א 6). ואילו הצד האימתני של אחרית הימים מתואר בספר עמום בחזון יום ה׳ ״הוי המתאוים את יום ה׳, למה זה לכם יום ה/ הוא חושך ולא אור״ .
התפישה הדואלית של המשיח מקובלת גם על דעת חכמי התלמוד והיא מעוגנת ומושרשת בספרות התלמודית. לפי ספרות זו מצד אחד תהיה הגאולה מלווה במהפכות, מלחמות וקטסטרופות ובעולם ישררו רעב, אנרכיה ונהיליזם. ביטוי לרעיונות אלה ניתן באמרות כגון:
״דור שבן דוד בא בו בית הועד יהיה לזנות והגליל יחרב… וחכמת הסופרים תסרח … ופני הדור בפני בלב … והאמת נעדרת.״
״דור שבן דוד בא בו תלמידי חכמים מתמעטים והשאר עיניהם כלות ביגון ואנחה וצרות רבות וגזרות קשות מתחדשות. עד שהראשונה פקודה(באה) שניה ממהרת לבוא.״
תנו רבנן: ״שבוע שבן דוד בא בו, שנה ראשונה מתקיים מקרה זה: והמטרתי(גשם) על עיר ועל עיר אחת לא אמטיר. שנה שניה חצי רעב משתלחים. שלישית, רעב גדול ומתים אנשים ונשים וטף, חסידים ואנשי מעשה, ותורה משתבחת מלומדיה.״ ״אם ראית דור שצרות רבות באות עליו כנהר, חכה לו(למשיח).״ ״אין בן דוד בא עד שיתבקש דג לחולה ולא ימצא.״ ״אין בן דוד בא עד שיבלו בל שופטים ושוטרים בישראל.״ ״אין בן דוד בא אלא בדור שכולו זכאי או כולו חייב.״
גזירות ת"ח ת"ט הוא כינוי לפרעות אכזריות ורצח המוני של יהודים בין השנים 1648–1649 ולאחריהן, במהלך התקוממות הקוזאקים והחקלאים הפיאודלים של דרום אוקראינה כנגד הממלכה המשעבדת, פולין, בהנהגתו של בוגדן חמלניצקי, או כפי שכונה בפי היהודים: "חמיל הרשע".
האפוקליפסות שנכתבו בתקופת התלמוד עומדות גם על הפרדוכסים שיציינו את תקופת ימי המשיח, כגון: ״בעקבות משיחא חוצפא יסגא״ (בימי המשיח תגבר החוצפה), או ״נערים פני זקנים ילבינו, וזקנים יעמדו מפני קטנים.״
מצד שני היו תנאים ואמוראים ״שנפשם סלדה מן האפוקליפטיות״ והם הביעו בחריפות את התערותם למגמה המקובלת. להתערות זו ניתן ביטוי באמרה המיוחסת לאחד האמוראים, שמואל והיא מובאת בתלמוד פעמים רבות: ״אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכויות בלבד.״
מלבד המגמה האפוקליפטית של רעיון הגאולה שחכמי התלמוד וכמה מחכמי ימי הכינים נתנו לה ביטוי מובהק היתה גם מגמה רציונליסטית שהנציג המובהק שלה הוא הרמב״ם.
נאמן להשקפתו הרציונליסטית המובהקת מתאר הרמב״ם את תקופת ימות המשיח במלים פשוטות וריאליסטיות. כפילוסוף וכרציונליסט אין הוא מיחס חשיבות לפרטים אפוקליפטיים ולאגדות עממיות. כל מעייניו נתונים לישב את האמונה במסגרת חוקת התורה. לגבי דידו בואו של המשיח אינו קשור בשום מהפכות או שינוי סדרי בראשית.
הופעת המשיח תהיה בצורה טבעית. וכך הוא אומר: ״ואל יעלה על דעתך שהמלך המשיח צריך לעשות אותות ומופתים ומחדש דברים בעולם או מחיה מתים וכיוצא בדברים אלו. אין הדבר כך … ועיקר הדברים ככה הן, שהתורה הזאת, חוקיה ומשפטיה לעולם ולעולמי עולמים אל יעלה על הלב שבימות המשיח יבטל דבר ממנהגו של עולם או יהיה שם חידוש מעשה בראשית.
Alliance Israelite Universelle..Issac Rouche (1906-1983) rabbin dans son temps
Eva Benzaquen-Rouche
L'auteure de cet article est la fille du Rabbin Rouche
Issac Rouche (1906-1983) rabbin dans son temps
Un regard aigu et pétillant, une attitude d'écoute généreuse, un humour bienveillant, une présence chaleureuse, une foi ardente en action et sans ostentation, c'est ainsi que l'homme Isaac Rouche nous apparaît.
Dès sa prime jeunesse, c'est l'aîné des garçons qui se sent la responsabilité de ses frères et sœurs… Dans la famille, le père raconte des histoires nourries du Midrach et du Zohar, mais aussi des traductions en langue arabe des romans d'Alexandre Dumas, de Victor Hugo… Toute sa personnalité en sera imprégnée. Dépositaire de la tradition musicale andalouse, le père sort son gros cahier où sont notés les modes et les paroles des chants que toute la famille chante par cœur…
De son grand-père, talmudiste et enseignant à Tlemcen – dont il porte le nom – il va entendre les légendes familiales, la voix dela Halakhaet l'exigence dans la compréhension du texte! dans les débuts il avait appris, comme c'était l'usage alors,la Bibleet sa traduction littérale en arabe littéraire — c'était un véritable délice que d'entendre, le soir du Séder, le Hallel chanté en hébreu puis traduit dans cet arabe qui collait si bien aux mots et à la mélodie ; il y avait chez lui ce désir de partager ce patrimoine en tenant ses auditeurs en haleine. Le service militaire fut un exil hors de la sphère communautaire, il y a pris la mesure de la confrontation avec le monde non-juif environnant et la nécessaire recherche d'une place à la judéité pour le jeune conscrit…
ביבליוגרפיה – הספרייה הפרטית שלי-אוצר הפתגמים של יהודי מרוקו-חנניה דהן
הקדמה
לפני שאגע בנושא, ברצוני להדגיש החשיבות של אוסף פתגמים זה ־ פרי עבודתו של חנניה דהן ־ הכולל 1532 פתגמים בכרך ראשון זה, וכמות דומה בברך השני שיבוא אחריו, מן הספרות היקרה הזאת.
באיזו צורה שהיא יש כאן התחדשות בממד בלתי נודע ומקורי של חיי היהודים במרוקו. עולם הפתגמים, הגדוש חכמה ומשחק, נותן מיקצב לכל רגעי הקיום, ומציין נסיבות החיים של החברה היהודית, היחס בין הורים לבנים, בין בעל לאשתו, היחיד בקרב המשפחה ובתוך החברה. הפתגם מתאר את גוף האדם, תכונותיו הטובות ופגמיו, הנשמה ומעלותיה, הפעילות המקצועית, העיסוקים והדאגות של הפרט ושל החברה.
יצירה ספרותית זו הנקראת ״פולקלורית״ ועממית, אשר לכאורה כוונתה היא לבדח ולבדר, היא משלימה השכלת קהל השומעים ותורמת לחינוכו. מלבד הנוף התרבותי שהפתגם מתאר, והחומר הלשוני שהוא מעביר, הוא מעורר למחשבה תוכן המקשר אותו לסביבה המוגרבית מחד, ומאידך למחשבה היהודית האוניברסלית.
הניתוח הקפדני והמדוייק שבוצע בידי חנניה, הן של הנאום בעל־פה והטכסט הכתוב, והן של האיזכורים הישירים או המרמזים שבהם, שופך אור על הנדבכים הספרותיים היסודיים והמסד התרבותי־יהודי, בעושר רב.
הפתגם, כמו כל הספרות העממית והדיאליקטית־יהודית במגרב מעיד נכונה על הידיעה המצויינת בהוראה הרבנית, במקורות התנ״ך, התלמוד, המדרשים והזוהר, אשר באן בפתגמים אלה מותאמת לנסיבות ולתנאי החיים של הסביבה.
זאת ועוד, הפתגמים הם אחד הסוגים הנובע מספרות זו, דיאלקטית ועממית, שהוא אדיש לגבולות הדתיים־הקונפסיונליים. באיזו צורה הוא מהווה מקום לפשרה, מרחב מועדף, בו נפגשים בדו־קיום שתי התרבויות השכנות ־ היהודית והמוסלמית, כדי להגשים בתחום ספציפי זה של התרבות, חלק טוב לחיים משותפים. (סימביוזה)
אני שמח על הוצאת ספר זה, ומאחל לתרומה חשובה זו למורשת התרבות של יהודי מרוקו, ההצלחה שהיא ראויה לה.
ירושלים. 12 ביולי 1983
חיים זעפרני
פרופסור באוניברסיטת פריז VIII
Les grandes figures dans l'histoire des juifs du Maroc..SAMUEL PALACHI
SAMUEL PALACHI
LES JUIFS DE COUR
Aux prises avec des troubles intérieurs et avec les agressions de l'Espagne et du Portugal, depuis la chute du dernier royaume arabe dela Péninsule Ibériqueà la fin du 15ème siècle, le Maroc s'était progressivement replié sur lui-même. En 1578, la tentative d'invasion portugaise soldée par la débâcle de la bataille dite des Trois Rois, où trouvèrent la mort le roi du Portugal et les deux prétendants au trône marocain, remit le Maroc sur la scène politique. Les puissances européennes commencèrent de se disputer l'amitié de cette nation capable de battre l'une des plus grandes armées modernes. La communauté juive marocaine, quant à elle, avait institué un Petit Pourim, le Pourim de los Christianos, pour célébrer le miracle de cette délivrance des mains des ennemis portugais qui avaient expulsé leurs ancêtres et rêvaient de convertir leurs descendants.
Profitant de l'intérêt des puissances européennes, le nouveau roi Ahmed El Mansour chargea l'un des descendants des expulsés d'Espagne établi à Tétouan, Samuel Pallaci, ou de Palacio, de négocier un traité de paix avec l'Espagne. Cette première tentative se solda, hélas, par un échec. Le successeur de Ahmed El Mansour, Moulay Zidan, incita Pallaci à reprendre les négociations, mais cette fois avec les Pays-Bas qui venaient d'arracher leur indépendance à l'Espagne.
Ayant réussi à signer le premier traité de paix avec une nation chrétienne, Samuel Pallaci fut nommé premier ambassadeur du Maroc en Hollande en 1610. Cette date est historique dans les relations internationales mondiales, puisque c'était la première fois qu'un pays chrétien s'alliait avec une puissance musulmane contre un autre pays chrétien. Le statut de Samuel Pallaci comme représentant d'une grande puissance fit une énorme impression. Le grand écrivain juif hollandais de l'époque, Ménaché Ben Israël, le cite dans son livre comme l'un des précurseurs de «La Renaissanced'Israël».
La diplomatie rimant à l'époque avec le négoce, Samuel reçut du Sultan, pour lui et sa famille, le monopole des fructueuses relations commerciales avecla Hollande. Ilen importa principalement des fusils et des canons, et y exporta du salpêtre et de la cire. Son amitié avec le Prince Maurice de Nassau lui valut le titre de baron et ses relations lui permirent de favoriser l'installation à Amsterdam de nombreuses familles juives. Elles y construisiren tla Grande SynagoguePortugaise qui existe encore de nos jours.
Avec l'autorisation du Sultan, Samuel Pallaci participa à l'abordage et au pillage des navires espagnols qui revenaient chargés d'or des Amériques. Les Espagnols voulurent se venger de lui. Ils profitèrent du fait que son navire avait trouvé refuge dans un port anglais, lors d'une tempête au cours de l'hiver 1614, pour obtenir son emprisonnement et sa traduction en justice en tant que pirate et que renégat.
Grâce au double appui de l'Empereur du Maroc et de l'Assemblée des Etats Néerlandais, il fut libéré sans procès et retrouva son poste d'ambassadeur. Il mourut deux ans plus tard et fut enterré àla Hayeen présence des plus hautes autorités hollandaises dont le Prince Maurice de Nassau. Ses deux fils suivirent après son exemple la voie diplomatique. Yossef retourna à Salé pour y représenter les intérêts hollandais et Yaacob Carlos devint ambassadeur du Maroc au Danemark.
Le frère de Samuel Pallaci, Yossef Pallaci, lui succéda comme ambassadeur en Hollande et resta à ce poste jusqu'à sa mort en 1638, malgré plusieurs péripéties sous trois sultans successifs.
La famille Pallaci tomba ensuite dans l'oubli correspondant à celui de la dynastie des Saadiens, les derniers Pellas, comme on les appelle encore de nos jours.
דמויות בתולדות היהודים במרוקו
יהודי החצר
שמואל פלאץ'
1616-1549
לאחר"קרב שלושת המלכים" המפורסם (1578 ), בו נכשל הנסיון של פורטוגל לכבוש את מרוקו, בו נפלו מלך פורטוגל – דון סבסטיאן ושני הסולטנים, מרוקו הפכה למעצמה, אשר מדינות אירופה חפצות בידידותה. המלך המרוקני החדש, מולאי אחמד אל־מנצור, המכונה ׳המזוהב', שנענה לחיזורים האירופאים, הטיל על בני משפחת פאלאץ', שמואל ויוסף, לפתוח בשיחות עם מלך ספרד. המשא ומתן לחתימת חוזה שלום ומסחר, נכשל בגלל היריבות ההיסטורית בין שתי המדינות, ובשל איבה אישית של שמואל לספרד, שגרשה את אבותיו.
שמואל פאלאץ', צאצא למשפחת מגורשי ספרד, נולד בפאס ועבר להתגורר בטיטואן, לרגל מסחרו הבינלאומי. המלך מולאי זידאן, יורשו של אחמד אל־מנצור, מינה בשנת 1608, את שמואל פאלאץ', כשגרירו הראשון בהולנד. בשנת 610 ו, חתם שמואל פאלאץ׳ על חוזה שלום וברית ידידות, לראשונה בין מרוקו למדינה נוצרית. המאורע מסמל מהפיכה ביחסים הבינלאומיים. היתה זו ברית ראשונה בין מדינה מוסלמית ונוצרית, כנגד מדינה נוצרית אחרת, ספרד, כאויב משותף. הברית עשתה רושם עז על אומות העולם ועל היהודים. בספר ׳תחיית ישראלי, מציין מנשה בן ישראל, את הכבוד הרב שנפל בחלקו של הדיפלומט היהודי מרוקני, כאחד מסימני תחייתו של העם היהודי והתקרבות הגאולה הנכספת.
המלך העניק לפאלאץ׳ מונופול על הסחר עם ארצות השפלה: בניית אוניות לצי המרוקני, יבוא רובים ותותחים, יצוא חיטה ואשלגן לתחמושת. שמואל פאלאץ׳ ואחיו יוסף, שמילא את מקומו כשגריר, נמנו עם מייסדי המניין הספרדי הראשון בהולנד, שהתקיים בבית שגריר מרוקו. ידידותו עם הנסיך מוריס נאסו, שהעניק לו בטובו, את תואר האבירות ׳רוזן׳, ומעמדו, אפשרו את פתיחת שערי הולנד בפני היהודים, וכן סיוע לאנוסים, שברחו מפורטוגל כדי לשוב בגלוי ליהדותם.
שמואל פאלאץ׳ עסק, באישור המלך, בלכידת אוניות ספרדיות שהיו עמוסות זהב בשובן מאמריקה. הספרדים התנקמו בו על כך, כאשר נקלע לסערה בנמל אנגלי. בחורף 1614, לחצו הספרדים על מלך אנגליה, להעמידו לדין בעוון שוד ימי ושיבה ליהדות. בהתערבות אסיפת המעמדות של ארצות השפלה, ומחשש לפעולות תגמול של מלך מרוקו, הוא זוכה מעוון, שוחרר וחזר לכהונתו. שמואל פאלאץ׳ נפטר בהאג בפברואר 1616, ונקבר בכבוד בבית הקברות היהודי החדש. שליט הולנד, ידידו הנסיך מוריס נאסו, הלך אחר ארונו. פאלאץ׳ השאיר אחריו שני בנים, יצחק ששב למרוקו, התיישב בעיר סאלי, שם ייצג את האינטרסים של הולנד, והבן השני, יעקב קרלוס, היה שגריר מרוקו בבירת דנמרק.
לאחר מותו, ירש את תפקידו אחיו יוסף, ששרת כשגרירם של שלושה מלכים, עד פטירתו בשנת 1638. אך בכך לא תמה השושלת. אחד מבניו, משה, השתקע במראקש והיה מזכירם של הסולטנים. שימש כעין שר־חוץ והיה בעל השפעה מכרעת על מדיניות הסעדים, וחתם על חוזה השלום הראשון עם צרפת. תפקידה של משפחת פאלאץ׳ במרוקו, הסתיים עם שקיעת שושלת הסעדים. צאצאי המשפחה במראקש שבו לאלמוניותם.
פתגמים-אוצר הפתגמים חנניה דהן
28 – מנאיין דאך אל־ערייק? מן דאו תרייק.
מנין אותו ענף? מאותר עץ.
29 – אולאד אל־עבד, בלהום עביד.
ילדי הכושי, כולם כושים.
30 – ולאד זהרא, גאע נפאחאת.
בניה של זהרא, כולם נפחים
31 – ל־אולאד, אלי ראווהא כּלהא דיאלהום,
ולי מא ראווהאש ענדהום פיהא נוץ.
מה שהילדים רואים, כולו בשבילם,
ומה שאינם רואים – המחצית בשבילם.
פתגמים
1 – ايلا أنت بحرأنـا حوتـة فيك ويلا أنت جنان أنا وردة فيك وايلا أنت تحبني أنا نموت عليك
ila anta abhar ana houta fik wa il anta adjnen ana warda fik wa ila anta athabni ana anmout aâlik
Si tu es la mer, moi je suis un poisson qui nage dans ton eau, et si tu es un jardin, moi je suis une fleur plantée dans ta terre et si tu m’aimes, moi je meurs d’amour pour toi
2 – الشاب طالع يفطر والعاتق طالعة تنشر تلاقات العين فالعين والقلب تكسر
Acheb talaâa yaftar, wa el âatek talâa tanchar, atlaket el âayn fi el âayn wa el kalb atkassar
Le jeune homme monte pour manger et la jeune fille pour étaler le linge, les yeux se sont croisés et le cœur s'est brisé
הסלקציה – חיים מלכא-הסלקציה וההפליה בעלייתם וקליטתם של יהודי מרוקו וצפון אפריקה בשנים 1948 – 1956
הסלקציה וההפליה בעלייתם וקליטתם של יהודי מרוקו וצפון אפריקה בשנים 1948 – 1956
בעמדה זו תמכו שר האוצר, אליעזר קפלן ; שר העלייה והבריאות, משה שפירא ; וראש מחלקת הקליטה, גיורא יוספטל, שנשאו ברוב הנטל העצום של קליטת המוני העולים באותה עת.
בראש המתנגדים להאטת קצב העלייה עמדו ראש הממשלה, דוד בן גוריון : ראש מחלקת העלייה בסוכנות, יצחק רפאל.
בפתיחת המושב השני של הכנסת בנובמבר 1949 אמר בן גוריון :
התנגדנו ונתנגד לכל צמצום בעלייה, אם כי אין אני יכולים להתברך שכבר פתרנו את כל בעיות הקליטה והעלייה במלואן. אין אנו יכולים ואין אנו רשאים למדוד את העלייה באמת מידה כספית ומשקית בלבד, וגם אם יוטלו עלינו מאמצים נואשים לקיים קצב מהיר של עלייה רבתי לא נרתע מהם.
בתקופה זו הייתה עיתונות גדושה בתיאורים על המצב הקשה בקליטת העולים : חוסר שיכון, אבטלה, בריאות, המעברות וקשייהן. העיתונות, כמובן, ייצגה את קוראיה או בעליה. כך העיתון " הארץ ", שייצג את האליטות, תמך בסדרת כבתות בהתאמת העלייה לכושר הקליטה.
לעומתו " על המשמר " – עיתון מפלגת הפועלים המאוחדת ( מפ"ם ) – התנגד להגבלתה.
" הצופה " עיתון " הפועל המזרחי " – תמך בעלייה המונית על פי מדיניותו של שליחו בהנהלת הסוכנות – מנהל מחלקת העלייה, יצחק רפאל.
" חירות " – עיתון הרוויזיוניסטים – שימש כשופר אופוזיציוני לממשלה : מצד אחד, תקף את קשיי הקליטה – ומנגד תמך בעלייה המונית.
העיתונים " ידיעות אחרונות ומעריב " לא היו בעלי עמדה אחידה ועקבית, ונתנו במה למתנגדים למדיניות העלייה ולתומכים בה. במקביל הבליטו את קשיי הקליטה בארץ, אך לא הדגישו את מצוקת היהודים בגולה.
בדצמבר 1949 ערך " המכון לחקר דעת הקהל " סקר דעת קהל על מדיניות העלייה של הממשלה והסוכנות, 82% מן הציבור תמכו בסקר זה בעלייה מבוקרת – לעומת 148 % שחייבו עלייה חופשית.
עם זאת יש לציין שהסקר לא היה מקצועי, ולדעת מנהל מחלקת העלייה – אף היה מגמתי. כך, למשל, הייתה אחת השאלות בסקר " האם על הממשלה לעזור קודם לחיילים משוחררים בקבלת שיכון ועבודה – או לעולים החדשים ?
קשיי הקליטה.
ללא תשתית כלכלית ותוך קיבוץ גלויות מ-52 ארצות שונות, בעלות תרבויות ייחודיות ושונות, וקליטתן, נלחמה מדינת ישראל על חייה כנגד מדינות ערב במלחמה עקובה מדם.
לא פלא אפוא שהקשיים בקליטת המוני העולים היו גדולים. שלו הבעיות העיקריות היו : שיכון, תעסוקה ובריאות ; וכדי לפתור אותן נדרשו גם המימון ( שלא היה בנמצא ) וגם הזמן לבניית שיכונים למאות האלפים, וליצירת מקורות התעסוקה עבורם.
בעיות השיכון.
רוב העולים, שעלו בשנת 1948 ובתחילת 1949, שוכנו בבתים ערביים נטושים – אך גלי העלייה הגואים דרשו פתרונות דיור מיידיים אף כי בסטנדרטים נמוכים.
בסוף שנת 1948 הוקמה חברת " עמידר " – החברה הלאומית לשיכון עולים. היא תכננה 16.000 יחידות דיור בנות26 מטריםרבועיםלשנת 1949 : מחלקת הקליטה רכשה 6.000 צריפים שוודיים : וכן נרכשו אוהלים ל – 30.000 יחידות דיור במחנות מעבר של עולים. בדצמבר 1949 ישבו במחנות אלה כ – 90.000 עולים. כלכלתם הייתה על הסוכנות, ועלותם – כחצי מיליון דולר בחודש.
תחילה הוקמו מחנות עולים בעתלית, פרד חנה, רעננה, בית ליד, בנימינה, חדרה וראש העין, ומאוחר יותר – בבאר יעקב, קריית אליהו ( חיפה ), קריית מוצקין, רחובות וירושלים.
התנאים במחנות היו קשים ביותר : צפיפות, מחסור במתקנים סניטריים, מזון דל, ומעל לכל – בטלה חסרת תכלית. כדי לפטור את העולים ממצב בלתי נסבל זה, וגם כדי לחסוך את ההוצאות העצומות והבלתי פרודוקטיביות, הציע לוי אשכול, הגזבר וראש מחלקת ההתיישבות בסוכנות היהודית להקים מעברות, ובכך השיג אפוא שלוש מטרות :
1 – העולים יתפרנסו בכוחות עצמם
2 – פיזור אוכלוסין
3 – הטבת תנאי חייהם של העולים.
באפריל 1950 הגיש לוי אשכול את הצעתו להנהלת הסוכנות :
לשים קץ למחנות …להקים ברחבי הארץ שיכוני עולים או שכונות עולים, ואפילו לתקופת מעבר בלבד, שישתרעו מדן ועד באר שבע.
כך נוצרו המעברות, ותוך תקופה קצרה החלו לצוץ ברחבי הארץ. במעברות גרו באוהלים, בדונים, פחונים או צריפונים, והעולים נדרשו לעבוד כדי לקיים את עצמם.
דיור ארעי זה נבע מחוסר תקציב, שכל על פי תחשיב שנעשה בשנת 1948, עלותו של דיור קבע עבור 250.000 עולים היה 55 מיליון לירות – בעוד תקציב המדינה באותה שנה ( למעט הוצאות הביטחון ) הסתכם ב7.8 מיליון לירות בלבד. ומלבד זאת הן נדרש זמן רב לבניית עשרות אלפי שיכונים !
בשלה הראשון חולקו המעברות לארבעה סוגים :
1 – מעברות עירוניות, הנמצאות בקרבתה של עיר. בדרך כלל הועסקו יושביהן בעבודות בעלות אופי עירוני.
2 – מעברות מעורבות, הממוקמות בסביבות מושבות גדולות. יושביהן הועסקו בעבודות בעלות אופי עירוני או חקלאי.
3 – מעברות כפריות באזורי התיישבות. תושביהן הועסקו בעבודות בעלות אופי חקלאי בלבד.
4 – מעברות עצמאיות, שנועדו להוות בעתיד מרכזי יישוב עצמאיים, כמו חלסה ( קריית שמונה ) או תל ירוחם.
עד סוף שנת 1950 קמו 62 מעברות, ובהן 93.000 נפש מתוך 133.000 נפש שהתגוררו בדיור ארעי ; ובסוף שנת 1951 התגוררו במעברות 220.517 נפש מתוך 156.506 שהתגוררו בדיור ארעי.
גם במעברות היו התנאים קשים : בשנים הראשונות לא חוברו מבני המגורים לרשתות המים והחשמל ; המים למעברה סופקו במספר קטן של ברזים ובאיכות ירודה, והיה אפוא צריך להרתיח אותם לשתייה. לעתים היו הפסקות מים, משום שמחלקת הקליטה לא שילמה את חובותיה לחברת " מקורות " ולרשויות המקומיות. יחידות המגורים הוארו בעששיות נפט או ב " לוקסים ", והאוכל בושל באמצעות פתיליות נפט או פרימוסים.
התנאים הסניטריים היו בלתי נסבלים, כך , למשל, נכתב בדו"ח הוועדה הבין משרדית לענייני המעברות, שמעברת קורדני השתמשו 336 איש במקלחת אחת, בכרכור – 53 איש בבית שימוש אחד, ובמעברת זכרון יעקב היה ברז ל -23 משפחות.
בסך הכל סיפקה ממשלת ישראל והסוכנות היהודית בתקופת העלייה ההמונית פתרונות דיור קבע ל – 400.000 נפש, ופתרונות של דיור ארעי – לכ – 250.000 נפש. רובם המוחלט של אלה התגוררו במעברות.
בעיות תעסוקה.
הגידול המדהים במספר תושבי המדינה חייה צמיחה כלכלית, אך זו אינה מתרחשת תוך יום – אלא אם כן היא מתוכננת מבעוד מועד ; אך מדינת ישראל המעירה, על כלל מצוקותיה, עסקה קודם לכול בעליית הצלה של מאות אלפי יהודים, בנוסף, רוב העולים הגיעו ארצה חסרי כל, ללא רכוש וללא ממון, וחלקם היו חסרי מקצועות כלל או חסרי מקצועות נדרשים.
קושי נוסף היה חוסר שפה משותפת ותקשורת בין העולים החדשים לבין המוסדות ( לשכת העבודה ) ולתושבי היישוב הוותיק, המעסיקים – בעיקר בקרב העולים שהגיעו מארצות האסלאם.
העולים הראשוני, שהגיעו בשנת 1948, הצליחו ברובם למצוא תעסוקה במקומם של העובדים הוותיקים המגויסים. אך הממשלה והסוכנות לא הצליחו לספק תעסוקה לגלי העלייה האדירים, שהיתוספו מדי חודש בחודשו משנת 1949.
הפתרונות שניתנו היו לטווח קצר ובהיקפים לא מספקים, כגון עבודות דחק למיניהן ; סיקול וייעור שיזמו הקרן הקיימת לישראל או הממשלה ; סלילת כבישים ובניין ; קטיף, בציר ונטיעות, ששכרם נמוך, מסובסד ועונתי. לא חסרו אפוא הפגנות כנגד הממשלה והסוכנות על חוסר התעסוקה. תוך קריאות " לחם – עבודה " !
רבים מבין העולים בעלייה זו היו חולים, נכים או קשישים. הצעות העבודה הללו לא התאימו להם, כמובן, והם דרשו לפתוח קיוסקים או חנויות, על כך אמר ראש מחלקת העלייה גיורא יוספטל :
זוהי דיספרופורציה חולנית גם בשביל ארצנו, הרגילה לדברים בלתי רגילים. אנו רוצים להקים עכשיו אלף וחמש מאות קיוסקים, אנו מדברים על פתיחת 600 חנויות ( למען הקשישים ), כל מועצה מקומית מתקוממת נגדנו.
למרות אופי זה של העבודות ( עונתיות או בלתי פרודוקטיביות ), ולמרות השכר הנמוך, נחשבה תעסוקת העולים עדיפה על אבטלה מוחלטת וחיי ניוון במחנות העולים, שכן בכך הושב להם כבודם.
בסך הכל טיפלו לשכות העבודה בשנת 1950 ב – 118.000 דורשי עבודה. מתוכם קיבלו 91.000 איש עבודה כלומר 77% מכלל דורשי העבודה במעברות.
שבעים סיפורים וסיפור מפי יהודי מרוקו
סיפור מספר 3.
יעקב אביצוק – רושם סיפורים 1 – 23. נולד בשנת 1929 בעיר המולדווית ואסלוי, רומניה, לדוד ורחל איצקוביץ, כילד שישי בין תשעה אחים ואחיות, אביו היה רפד. יעקב למד באורח מקביל " בחדר " ובבית הספר היהודי בשם " עשה טוב ,, שבו לימדו גם קצת עברית.
בית הוריו היה מסורתי, נתחנך בתנועות הציוניות " גורדוניה " ו " בוסלייה ", והיה לפני עלייתו בהכשרה במלחמת העולם השנייה עבד במחנות הכפייה.
מספר הספור : אברהם ( אלברט ) אילוז
מתנות הפלא והזקנה המרשעת.
היה היה רווק זקן. יום אחד חיפש בכיסו ומצא בו פרוטה. אמר בלבו : מה אשעה בפרוטה אחת ויחידה ? הוא יצא החוצה והלך לשוק. היו שם למכירה פול, בוטנים, גרעינים. ומה יכול המסכן לקנות בפרוטה אחת ויחידה ? קנה קצת פול.
הלך המסכן בשביל אל הבאר, ובדרך הוא אוכל את הפול. כאשר הגיע לבאר נשאר בידו פול אחד ויחיד. רצה המסכן לשים אותו לתוך פיו. אף הפול נפל לתוך הבאר. אמר המסכן בלבו " אעשה את עצמי כמשוגע, אולי יעזור לי הדבר. והוא התחיל לצעוק " הפול שלי ! הפול שלי !
יצא מן הבאר שד ואמר לו : מה אתה רוצה ממני היום ? מה אתה עושה כאן רעש כזה, שאין אני יכול לסבול אותו ?
רוצה אני את הפול שלי, שנפל לתוך הבאר.
ירד השד לבאר, חיפש ויגע, אך את הפול לא מצא. יצא השד והודיע : לא מצאתי את הפול, אך אתן לך משהו תמורתו.
מה תיתן לי ?
אתן לך סיר. אם תהיה רעב, תבקש ממנו אוכל, והוא ייתן לך כל מה שאתה רוצה.
אמר האיש לשד : שקרן אתה ! והתחיל לקלס לו.
השד נתן לו בכל זאת את הסיר ואמר לו : הרי מכיר אתה את מקום זה. נסה תחילה את הסיר, ואחר כך תחזור לכאן ותאמר לי אם שיקרתי.
חזר הזקן המסכן הביתה, סגר את הדלת, הוציא את הביר ואמר : רעב אני ורוצה לאכול – ומיד נתמלא הסיר אוכל. והאוכל אוכל רגיל. אמר הזקן : מאכלים אלה אני אוכל, רוצה אני בשר מבושל עם צימוקים ושקדים – מאכל מיוחד, אשר מלכים ושרים אוכלים אותו.
וכך היה. הסיר נתמלא מאכלים בהתאם לבקשת הזקן.
יצא הזקן החוצה והוא יושב ומשוחח עם השכנים שלו. ועל מה הם מדברים ? על ענייני אוכל, כמובן. אמר השכן הראשון " אתמול אכלתי אוכל, איש מכם לא טעם כמוהו.
אמר השכם השני : ואני אכלתי אתמול ארוחה ! אלף שנים תחיו ולא תאכלו כמאכלים האלה שבאו אתמול אל פי.
אז קם הזקן ואמר : ספרו נא בפרוטרוט מה אכלתם. מה אכלת אתה, ומה אכלת אתה ?
אמר הראשון אכלתי קוסקוס מבושל בבשר ואתו כל מיני ירקות. אפילו המלך עצמו אינו יכול לאכול כך.
אמר השני " ואני אכלתי תנזיה אלאכץ פפק
הודיע הזקן : ואני אכלתי מאכלים הטובים ממאכלים. ויכול אני לתת לכם כל מאכל שתבקשו ומיד ! אלך עתה הביתה ובשובי אביא לכם אוכל, כדי שתראו במו עיניכם ותיווכחו כאן במקום.
הלך הזקן לביתו, הוציא את הסיר שלו, הקיש עליו, וזה כנה לו : כן אדוני !
מבקש אני אוכל בשביל ארבעה חמישה אנשים, אבל המאכלים הטובים בעולם !
נתמלא הסיר באוכל משובח, והזקן לקח אל השכנים שלו. הם תמהו ואמרו : מניין לך האוכל הזה ? מי הכינו לך ? אשתך ? בתך ?
אמר להם תבקשו עוד אוכל, תבקשו כמה שאתם רוצים. אבל אל תשאלוני מניין זה בא.
ובין השכנים הייתה זקנה אחת, שביקשה עוד אוכל. הזקן הלך הביתה כדי להכינו והיא עוקבת אחריו, כי רצתה לראות כיצד הוא מוציא את האוכל.
נכנס הזקן לתוך חדרו וסגר אחריו את הדלת, אך הזקנה מסתכלת דרך חור המנעול ורואה את הכל. והנה מוציא הזקן את הסיר, מקיש עליו וקול עונה לו : כן אדוני !
רוצה אני אוכל טוב ביותר – נשמע קולו של הזקן.
מוכן! עונה הקול המסתורי. וכעבור זמן קצר נראה הזקן בפתח החדר ובידו המאכלים. חזר הזקן אל החבורה, הכול אכלו, שתו ושמחו. אך הזקנה נכנסה לתוך החדר, גנבה את הסיר ובמקומו שמה את אחד הסירים שלה. סיר רגיל.
המסיבה נמשכה עד שעה מאוחרת בלילה, והנה אזל האוכל, אמרו הכל לזקן – רק אתה יכול להביא עוד אוכל נוסף, לך ותביא !
חזק הזקן לחדרו, הקיש עליו פעם פעמיים, שלוש פעמים, אך אין קול ואין עונה. התרגז הזקן וחזר אל הבאר. שם התחיל לצעוק – פולי ! פולי !, מבקש אני בחזרה את הפול שלי !
עלה השד מן הבאר בכעס – מה אתה רוצה מן החיים שלי ? נתתי לך סיר והוא צריך להספיק לך לכל החיים. תן לי עכשיו לחיות בשקט.
פתח הזקן את פיו על השד – שקרן אתה ! שיקרת לי כדי שאסתלק מכאן. קח לך את הסיר שלך ! הנה הוא.
אין זה הסיר שנתתיו לך – טען השד – גנבו לך את מתנתי והחליפוה בסיר אחר ורגיל.
אך הזקן בשלו – חביבי, שקרן אתה ! אין מלבדי איש בבית, ואין מי שיכול לגנוב מתוך חדרי.
ירד השד לבאר וחזר עם סיר אחר – אתן לך סיר חדש – אמר – אך תשמור עליו ! ממנו תאכל כל החיים שלך, והוא ייתן לך לא רק אוכל, אלא גם כסף וזהב. רק היזהר ושמור עליו ! ואל תבוא אלי פעם אחרת
חזר הזקן הביתה, סגר עליו את הדלת, הוציא את הסיר, הקיש עליו וכהרף עין יצא מתוכו כושי – כן, אדוני ! לרשותך, אדוני ! מה בקשתך ?
רוצה אני לאכול, וגם כסף אני מבקש.
כן אדוני
נתמלא הסיר אוכל טוב, ואחר כך – גם כסף וזהב. שם הזקן את הכול לתוך כיסו והלך אל החברים שלו, כפי שהיה רגיל. שם התחיל לפזר כסף וזהב, על ימין ועל שמאל. שמעה כך הזקנה ואמרה בלבה : הוא הביא בוודאי משהו טוב יותר מן הסיר אשר אותו גנבתי.
מה עשתה ? הלכה בעקבותיו, וכשהוא נכנס לחדרו היא ראתה את הסיר החדש. בהיעדר הזקן מן הבית היא גנבה את הסיר ושמה אחר במקומו.
בהגיעה הביתה הקישה הזקנה על הסיר, והנה יוצא כושי מתוכו – כן, אדוני ! אך הכושי הסתכל ותמה – מי את ? הרי אין את אדוני. איפוא אדוני ?
ענתה הזקנה – אתה רק עבד כושי ! עשה מה שאומרים לך לעשות, ואל תתעצל !
כן, בבקשה ! נכנע הכושי ועשה מה שהזקנה ציוותה עליו : הביא אוכל, כסף ובגדים. הכול לפי הזמנת הזקנה.
כאשר חזר הזקן הביתה, אזלו לו הכסף והאוכל. והוא רוצה לעשות חיים. מובן שהוציא את הסיר, הקיש פעם, פעמים, שלוש פעמים, אף אין קול ואין עונה.
מה יעשה ? מקלל הוא את השד ומחליט בלבו " הפעם אהרוג אותו ! אמר ועשה. בא אל הבאר והתחיל לצעוק – הפול שלי ! הפול שלי !
עלה השד מתחתית הבאר והזקן אמר לו בכעס – מה אתה רוצה ממני ? צחוק אתה עושה ממני ! אני מחזיר לך את הסיר ואינני רוצה ממך שום דבר. רק את הפול שלי אני רוצה בחזרה.
התחיל השד להתחנן לפניו : – נתתי לך פעמיים סיר כדי שתחיה כל חייך בנחת, אך מה אעשה כשגונבים אותו ממך ? ועכשיו שמע : זוהי הפעם האחרונה שאני נותן לך משהו.
אך הפעם אינני נותן לך לא אוכל ולא כסף, כי אם מכשיר המגלה גנבים ומחזיר גניבות. אך עליך לנהוג בהתאם להוראותיי : תזמין לביתך, למסיבה את החברים שלך, תשבו במעגל גדול, ואתה תוציא את המכשיר הזה ותשים אותו במרכזו של המעגל.
הוא יתחיל לרקוד, לעלות ולרדת, עד שירד על ראשו של האיש שגנב את הסירים. הוא יעלה פעם פעמיים על ראש הגנב, וזה יהיה לך סימן נאמן. אחר כך יצא מן המכשיר כושי שירביץ מכות לגנב, עד שזה יודה : אני הגנב. כשיחזיר הגנב את הגניבה תוכל פקודתך להפסיק את המכות.
חזר האיש הביתה והזמין את כל חבריו וידידיו למסיבה גדולה. את הזקנה לא הזמין כי לא הכיר אותה כלל. ישבו המסובים במעגל גדול, והזקנה עמדה מרחוק, מחוץ לבית. היא חיכתה לגמר המסיבה, כדי שתוכל לגנוב גם את הדבר החדש.
העמיד הזקן את המכשיר במרכזו של המעגל ופנה אליו : – רוצה אני שתעשה את המעשה שלך.
התחיל המכשיר לרקוד ריקודים ולשיר שירים. לפתע עלה על הגג ופנה ישר לזקנה, אם כי הייתה רחוקה מן המקום. כשראה זאת הזקן, פנה אליה – סבתא, רוצה אני שתבואי לשבת אתנו. תעשי גם את חיים אתנו.
נכנסה האישה לתוך החדר, והמארח נתן לה מקום ישיבה ואמר למכשיר : עשה את המעשה שלך !
שוב יצא המכשיר בריקודים ושר שירים, עד שקפץ על ראש הזקנה פעם ועוד פעם. הבין הזקן שהזקנה היא שגנבה ממנו את הסירים, ודברי השד אמת הם.
יצא מן המכשיר כושי עם מקל בידו והוא הכניס את הזקנה לתוך המעגל והתחיל להרביץ לה מכות נאמנות עד שצעקה – מספיק ! מספיק ! אספר את הכל !
אל תספרי כים אם החזירי לי את מה שגנבת – אמר הזקן ! ורק אז אפסיק את המכות.
רצה הזקנה לביתה, וכל הזמן מלווה אותה הכושי ומרביץ לה, עש שחזרה והחזירה לזקן את הסירים.
רק אז ציווה הזקן על הכושי להפסיק, והמכות חדלו.
מה עשתה אחר כך הזקנה ? היא הלכה אל המלך ואמרה לו – אדוני המלך, אין אתה מלך !
תמה המלך וכעס – מה זאת אומרת, שאין אני מלך !
אספר לך מה שקורה במדינתך – הסבירה האישה – ואתה אינך יודע על כך דבר.
בבקשה, סבתא, ספרי לי.
ברחוב זה וזה יש בית זה וזה, ובו גר זקן אחד, ולו דברים השייכים למלכים. אינני יודעת מניין לזקן דברים אלה. אולי גנב אותם ? שמא רכוש משפחתך הם ?
שלח המלך שוטרים אל ביתו של הזקן, והם הביאוהו בפני המלך, שציווה עליו – תביא לי את שני הסירים ואת המכשיר הרוקד, הנמצאים אצלך בבית. כן ספר לי מניין לך כל אלה.
הלך המסכן בליווי שני שוטרים הביתה, הביא את כל שלושת הדברים ומסרם למלך. וזה השליכו לבית הסוהר.
השתמש המלך בסירי הפלא, והיה לו כל מה שלבו חפץ בו. יום אחד רצה המלך להשתמש גם במכשיר, וזה התחיל לרקוד ריקודים עד שירד על ראש המלך.
הזעיק המלך לעזרה את כל אנשי החצר אך הכושי מרביץ וצועק – אין אתה אדוני, אין אתה אדוני ! – והמכות אינן פוסקות.
שלח המלך שליח לבית הסוהר כדי להביא משם את הזקן. בבואו ביקש אותו להפסיק את המכות.
אחר שנפסקו המכות סיפר הזקן למלך את כל קורותיו : כיצד היה עני ולא היה לו מה לאכול, כיצד איבד פול בבאר וקיבל תמורתו מתנות יקרות מן השד, כיצד הן נגנבו ממנו על ידי זקנה מרשעת, בקיצור – את כל תולדות חייו סיפר.
שיחרר המלך את הזקן, ואת הזקנה המרשעת הושיב במקומו בבית הסוהר.
הד'ימים – בני חסות – בת – יאור
אולם ה״ד׳ימי״ עצמו הוא נושא שנוי במחלוקת. למעשה, מלה זו פירושה ׳׳בן־חסות״ או ״איש מוגן״. זוהי אחת הטענות שבפי מליצי־היושר של האסלאם בעת החדשה: הד׳ימי מעולם לא נרדף ולא הציקו לו (אלא באקראי); אדרבה, הוא היה איש מוגן. אין דוגמה טובה מזו לליבראליות של האסלאם.
הנה לפנינו אנשים שאינם מקבלים את האסלאם, ותחת שיגרשו אותם מגינים עליהם. קראתי הרבה חיבורים שניסו להוכיח כי שום חברה ושום דת לא הייתה סובלנית כאסלאם ולא היטיבה להגן על מיעוטיה כמותו. מטבע־הדברים השתמשו בטענה זו כדי לנגח את הנצרות של ימי־הביניים (שאין לי שום כוונה להגן עליה), שהרי האסלאם מעודו לא ידע לא אינקוויזיציה ולא ״ציד־מכשפות״.
אפילו נקבל טענה מפוקפקת זו, כדאי שנסתפק בבדיקת הוראתו של מונח זה, ״אדם מוגן״. חובה עלינו לשאול: ״מוגן מפני מי ?״ כאשר ה״זר״ הזה יושב בארצות מוסלמיות, אין התשובה יכולה להיות אלא זו: מפני המוסלמים עצמם.
עלינו להבין בבירור כי עצם המונח ״בן־חסות״ מקופלת בו איזו איבה ספונה. מוסד דומה קיים היה ברומא הקדומה, מקום שה־ CLIENS ה״זר״, היה תמיד האויב. צריך היה לנהוג בו כבאויב אפילו לא היה כלל מצב של מלחמה. אבל אם זכה זר זה בחסדו של ראש אחת המשפחות הגדולות הרי נעשה בן־חסות שלו, ואז רשאי היה לדור ברומא; ה״פטרון שלו ״הגן״ עליו מפני מעשי־התנכלות מצד אזרח רומאי.
פירוש הדבר היה גם זה שבמציאות לא היו לאיש המוגן שום זכויות־אמת. קורא הספר הזה יראה כי מצבו של הד׳ימי הוגדר על־ידי אמנה (ד׳ימה) בינו(או בין קבוצתו) לבין קבוצה מוסלמית. אמנה זו היה לה צד משפטי, אך היא הייתה בגדר מה־שקרוי בפינו חוזה בין צדדים שאינם שווים:
הד׳ימה היתה ״מגילת־זכיונות״ (הש׳ ש. שחאטה על המשפט המוסלמי), ושתי מסקנות מתחייבות מכאן. הראשונה היא שהמעניק את הזיכיונות יכול באותה מידה גם לבטלם. למעשה אין זה חוזה המסמל ״הסכמה כללית״ שהושגה בין שני הצדדים.לא כי: הריהו שרירותי בתכלית.
המעניק את האמנה הוא לבדו המחליט היכן הוא מוכן להתיר את הרצועה (מכאן המגוון הגדול של התנאים). המסקנה השנייה היא שהמצב המתקבל כתוצאה מכך הוא היפוכו של זה המצטייר בתורה של ״זכויות האדם״, שעל־פיה מעצם היותך בן־אדם ממילא מוקנות לך זכויות מסוימות ואלה שאינם מכבדים אותן הם החוטאים.
כנגד זה, על־פי ״מגילת־הזיכיונות״ יש לו לאדם זכויות רק במידה שהן מוכרות במגילה ורק כל זמן שזו עומדת בתקפה. האדם מעצם ״קיומו״ אין הוא זכאי לשום זכויות. ואכן, זה מצבו של הד׳ימי. כמו שהסברתי למעלה, מצב זה אינו משתנה בכל מהלך ההיסטוריה: לא פרי המקרה החברתי הוא אלא מושג מושרש.
לגבי האסלאם הכובש של ימינו, מי שאינם מזדהים כמוסלמים אין להם שום זכויות־אנוש המוכרות כהווייתן. בחברה מוסלמית עתידים הלא־מוסלמים לשוב למעמד־הד׳ימי שלהם מלשעבר, ולכן הרעיון שאפשר לפתור את סיכסוכי המזרח התיכון על־ידי הקמתה של פדרציה שתכליל את ישראל בקבוצה של עמים או מדינות מוסלמיים, או במדינה ״יהודית־מוסלמית״, הוא בחזקת חלום באספמיה.
מן הבחינה המוסלמית אי־אפשר להעלות דבר כזה על הדעת. מכאן שהמונח ״מוגן״ יכול להיות בעל שתי הוראות מנוגדות לגמרי אם נקבל אותו במובנו המוסרי או אם נקבלו במובנו המשפטי. ודבר זה אפייני בהחלט לוויכוחים הניטשים עתה על האסלאם.
המעניק את האמנה הוא לבדו המחליט היכן הוא מוכן להתיר את הרצועה (מכאן המגוון הגדול של התנאים). המסקנה השנייה היא שהמצב המתקבל כתוצאה מכך הוא היפוכו של זה המצטייר בתורה של ״זכויות האדם״, שעל־פיה מעצם היותך בן־אדם ממילא מוקנות לך זכויות מסוימות ואלה שאינם מכבדים אותן הם החוטאים.
כנגד זה, על־פי ״מגילת־הזיכיונות״ יש לו לאדם זכויות רק במידה שהן מוכרות במגילה ורק כל זמן שזו עומדת בתקפה. האדם מעצם ״קיומו״ אין הוא זכאי לשום זכויות. ואכן, זה מצבו של הד׳ימי. כמו שהסברתי למעלה, מצב זה אינו משתנה בכל מהלך ההיסטוריה: לא פרי המקרה החברתי הוא אלא מושג מושרש.
לגבי האסלאם הכובש של ימינו, מי שאינם מזדהים כמוסלמים אין להם שום זכויות־אנוש המוכרות כהווייתן. בחברה מוסלמית עתידים הלא־מוסלמים לשוב למעמד־הד׳ימי שלהם מלשעבר, ולכן הרעיון שאפשר לפתור את סיכסוכי המזרח התיכון על־ידי הקמתה של פדרציה שתכליל את ישראל בקבוצה של עמים או מדינות מוסלמיים, או במדינה ״יהודית־מוסלמית״, הוא בחזקת חלום באספמיה.
מן הבחינה המוסלמית אי־אפשר להעלות דבר כזה על הדעת. מכאן שהמונח ״מוגן״ יכול להיות בעל שתי הוראות מנוגדות לגמרי אם נקבל אותו במובנו המוסרי או אם נקבלו במובנו המשפטי. ודבר זה אפייני בהחלט לוויכוחים הניטשים עתה על האסלאם.
למרבה הצער, יש לפרש מונח זה במובנו המשפטי. ברי לי שכאן יטענו נגדי שהיו לו לד׳ימי זכויות משלו. אמנם כן, אך היו אלו זכויות מוענקות. וזהו עצם הענין. בחוזה־ורסאי משנת 1918, למשל, קיבלה גרמניה מן המנצחים מספר ״זכויות״, ולכך קראו דיקטאט.
מכאן אנו למדים מה־קשה הוא להעריך בעיה מסוג זה, שהרי יהיה חילוק במסקנות בין מי שמחייב את האסלאם מראש למי ששולל אותו מראש, ומחקר ״אובייקטיבי״, מדעי לאמיתו, נעשה קשה ביותר (אף שאני עצמי אינני מאמין באובייקטיביות במדעי־הרוח; לכל המוטב יכול החוקר לנהוג ביושר ולהביא בחשבון את המשפטים־הקדומים שלו).
ואף־אל־פי־כן, דווקה מפני שהרגשות כאן קיצוניים, אי־אפשר לוותר על מחקרים מסוג זה בכל השאלות הנוגעות לאסלאם. ולכן יש לשאול עכשיו: האם ספר מדעי כאן לפנינו? סמוך להופעתו פירסמתי עליו סקירה בעיתון צרפתי חשוב (לה מונד, 18 בנובמבר 1980). (המהדורה הצרפתית הייתה שלמה ועשירה הרבה פחות, במיוחד במה שנוגע לתעודות, להערות ולנספחות, שהם הכרחיים).
בתגובה על אותה סקירה קיבלתי מכתב חריף מאד מאחד מעמיתי, מזרחן מפורסם, שהודיעני כי הספר הוא בעל אופי פולמוסי טהור ואין להתייחס אליו ברצינות. אך השגותיו העידו בו שלא קרא את הספר, והמעניין שבטענותיו (שהתבססו על מה שכתבתי אני) היה זה שהוכיחו ׳חוקה׳ את אפיו הרציני של חיבור זה. קודם־כל, ״עלה את ׳טענת הסמכות׳ והפנה אותי לאי־אלה חיבורים בבעיה זו, שלמדנותם נראתה לו בלתי־מפוקפקת (מאת הפרופיסורים ש. ד. גויטיין, ב. לואיס ונ. סטילמן), שלדעתו הם נוקטים עמדה חיובית כלפי האסלאם והסובלנות שהוא נוהג עם לא־מוסלמים.
מסרתי את דעתו זו לבת־יאור, שהשיבה לי שכל שלושת המחברים הללו מוכרים לה אישית וכי קראה את פירסומיהם העוסקים בנושא אף הביאתם בחשבון. בשים לב להיקף חקירותיה של המחברת, מופתע הייתי לולא היה הדבר כך. אולם מה הן ההשגות העיקריות שבפי המבקר שלנו על הניתוח של בת־יאור?
ראשית, טוען הוא שאין מקום להכללות לגבי מצבו של הד׳ימי, שהיו בו הבדלים ניכרים. אך זאת דווקה מוכיח הספר שלפנינו, הבנוי בכישרון רב: תוך ניצול נתונים פשוטים, זהים ביסודם, מביאה המחברת תעודות המאפשרות לנו לקבל מושג מדויק מן ההבדלים האלה במצבו של הד׳ימי במגרב, בפרס, בחצי־האי ערב וכו'….
ואף שרואים אנו שוני גדול מאד במסיבות קיומו של הד׳ימי, לא היה בכך כלל כדי לשנות את המציאות האחידה והעמוקה של מצבו. הנימוק השני שמעלה המבקר שלנו הוא שהגזימו מאד ב״רדיפות״ שבאו על הד׳ימי. הוא מדבר על ״התפרצויות מעטות של זעם העם״ — אבל מצד אחד אין הספר עוסק בזה במיוחד, ומצד שני הרי דווקה כאן נתגלתה בבירור דעתו־הקדומה של המבקר שלנו.
מבחינה היסטורית היו ההתפרצויות ה״מעטות״ מרובות מאד למעשה, ומעשי־הטבח בד׳ימיםשכיחים היו. אל לנו להתעלם כיום מן העדויות הניכרות (שבעבר הודגשו יותר מדי!) לשחיטות ביהודים ובנוצרים בכל הארצות שנכבשו בזי הערבים והתורכים, שחזרו־ונשנו לעתים קרובות והמשטרה לא התערבה בהן.
אפשר שאמנם היו לו לד׳ימי זכויות מוכרות, אך כאשר התעוררה השנאה בלב העם, ולפעמים מטעמים שאין להבינם, נמצא חסר־מגן ונטול־חסות. זה היה שווה־הערך לפוגרומים. בנקודה זו הרי בעל־דבבי הוא שאינו ״מדעי״. שלישית, טוען הוא שהיו להם לד׳ימים זכויות אישיות וקיבוציות, אך הואיל ואינו משפטן אין הוא רואה את ההבדל בין זכויות אישיות לזכויות מוענקות. כבר עמדנו על כך למעלה והטענה אין לה יסוד, כמו שמוכיחה בת־יאור בבדיקה מדוקדקת ומשכנעת של הזכויות האמורות.
נוסף על כך הוא מדגיש שבארצות האסלאם הגיעו היהודים לרמתם התרבותית הגבוהה ביותר, וכי המדינות שבהן ישבו חשובות היו בעיניהם כלשהם. באשר לנקודה הראשונה, רצוני לומר שהיה שוני עצום. אמת־ויציב שבכמה ארצות מוסלמיות אכן היו תקופות שבהן הגיעו היהודים — והנוצרים — לרמה גבוהה של תרבות ועושר, אבל בת־יאור אינה מכחישה זאת.
ועל־כל־פנים לא היה זה כלל דבר יוצא־מן הכלל: ברומא, למשל, זכו העבדים (שנשארו עבדים)למעמד בולט מאד במאה הראשונה לספה״נ ופעילים היו כמעט בכל משלחי־היד הרוחניים (כמורים, רופאים, מהנדסים וכוי), ניהלו מפעלים, ויכלו אפילו להיות בעלי־עבדים בעצמם. ואף־על־פי־כן עבדים היו! במידת־מה דומה לזה מצבם שלהד׳ימים, שאמנם מילאו תפקיד כלכלי חשוב (כמו שמוכח בבירור בספר זה) ויכלו להיות ״״מאושרים״, ובכל־זאת היו אנשים נחותים, שמעצם מעמדם, המשתנה עד מאד, היו תלויים עד מאד ונטולים ״זכויות״.
אשר לטענה שהמדינה שבה היו תלויים תשובה היתה בעיניהם כשלהם, דבר זה מעולם לא היה נכון לגבי הנוצרים. ובאשר ליהודים, זמן כה רב היו פזורים כבר ברחבי תבל עד שלא היתה להם ברירה, ועם זאת יודעים אנו כי זרם ממשי של ״התבוללות״ הופיע רק בדמוקראטיות המערביות החדשות. ולבסוף מצהיר מבקרנו זה כי ״באחרונה אמנם הורע מצבם של היהודים בארצות מוסלמיות״, אלא שאין להעריך את מצבם של הד׳ימים על־פי מה שקרה להם במאות התשע־עשרה והעשרים. מעתה יכול אני רק לשאול אם לא נתפס בעל ההשגות האלו, בדומה להיסטוריונים רבים, לקישוטו של העבר. די לנו אם נציין את החפיפה המופלאה בין המקורות ההיסטוריים המתייחסים למאורעות ובין המקורות הסמכותיים, הבסיסיים, וממילא נבין כי התפתחות מעין זו ודאי לא היתה שלמה כל־כך.
אם הארכתי מעט בדיון בהשגות אלו הרי זה מפני שחשוב הדבר בעיני לאישוש האופי ה״מדעי״ של ספר זה. בעיני זהו מחקר ישר מאד, שכמעט אינו פולמוסי כלל והוא אוביקטיבי ככל האפשר (ובלבד שנזכור שאני נמנה עם אותה אסכולה של היסטוריונים שאינם גורסים אובייקטיביות טהורה ומוחלטת!). בספר על הד׳ימים יש מבחר של מקורות, הוא עושה שימוש נכון בתעודות, והוא משתדל להעמיד כל מצב בהקשרו ההיסטורי. מכאן שהוא ממלא אחר מספר דרישות מדעיות לגבי חיבור מסוג זה.
לכן אני רואה בו חיבור מופתי וחשוב עד מאד. אבל ב״הקשר המוחשי״ של ההיסטוריה בת־זמננו, שאותו תיארתי קודם, הרי זה גם ספר הנושא עמו אזהרה ברורה, העולם המוסלמי לא התפתח בהתייחסותו לשאינם־מוסלמים, ולפיכך מוזהרים אנו על הגורל המזומן אולי לאנשים שייבלעו בתחומיו. אור הוא זה לדורנו.
בורדו, מאי 1983
מבוא
מאת
משה שרון