לדמותה של יהדות הרי האטלס

על שני המוסדות הללו, הוועד ובית־הדין, עברו במאה העשרים תהליכי פורמליזציה. ביטוי חותך לכך הוא תשלום המשכורות ששילם הוועד לדיינים, בניגוד לנוהג במאה התשע־עשרה. המשכורת היתה קבועה והשתלמה אחת לשבוע. הנימוק לשינוי הנוהג היה החשש, שאם הדיין יצטרך לעבוד לפרנסתו ׳יושפל כבודו ברבים׳. משמע, יצירת פער בין דיין לבין הדיוטות. במקביל להסדרים הכספיים נקבע נוהג חדש, שלפיו רק בן קהילה אחרת יכול להתמנות דיין, ולא חכם מקומי. גם על ועד הקהילה עבר ככל הנראה תהליך של פורמליזציה במאה זאת. בעבר לא היה למוסד זה שם קבוע. במקורות שמו: ׳הק״ק׳, ׳יחידי הק״ק ראשיו ומנהיגיו׳, ׳הוועד׳. בסוף תקופתנו השתרש מושג קבוע: ׳ועד הקומיטי׳. צירוף מונחים זהים אלה רווח ביותר במקורות, והוא כמעט בלעדי בשפה המדוברת בפי יוצאי ג׳רבה בארץ. ההנהגה של הדיוטות מובחנת מבית־הדין, והיא הממנה את הדיינים. עם זאת כפוף הוועד לשיפוטו של בית־הדין, הדן גם במחלוקות בין הוועד לבין יחידים. אף־על־פי־כן נשארה המגמה למובחנות עקיבה של ההנהגה הפוליטית (הוועד) וההנהגה הדתית־שיפוטית (בית־הדין) רופפת. כך, למשל, אנו שומעים על ניסיון, כנראה משנות העשרים או השלושים, לבחור את הדיין ר׳ משה כלפון כהן לראשות הוועד, אך הוא התנגד לכך.

בצד שני מוסדות־הניהול המרכזיים נמצאו בקהילות מוסדות וולונטאריים רבים, שעסקו בתחומי הדת והסעד. החשוב בין מוסדות אלה היה ׳ועד אור תורה׳, שהתרכז בעיקר במתן תמיכה חומרית לתלמידי־חכמים כדי שיתפנו ללמוד תורה, ובתשלום שכר־הלימוד של ילדים עניים. כן שקד ועד זה על אספקת ספרים, והשתדל למען סידורם של תלמידי חכמים במשרות בתום לימודיהם. ועד ׳אור תורה׳ הגיע בראשית המאה לדרגת פורמליזציה ניכרת, המוצאת ביטוי בניסוח מפורט של תקנות (בס׳ ׳חשק שלמה׳). ועד זה, בשל הסתעפות פעולותיו והמקורות הכספיים הנכבדים שבהם שלט, נעשה מוקד ציבורי חשוב, ונתגלעו חיכוכים בין ראשיו לבין ראשי הוועד הכללי. עם זאת זכה לסיועם הנלהב של הדיינים. ׳ועד אור תורה׳ נשען על פעילים שהשתייכו לבתי־הכנסת השונים בקהילה: שם עסק כל אחד באיסוף כספים ל׳קופת אור תורה׳. מוסד ׳אור תורה׳ הגיע לרמה ניכרת של פיתוח פנימי, וביטוי לכך היה העסקת מפקח מטעם המוסד, אשר ערך ביקורת על נוכחות תלמידים בקבוצות הלימוד. גם למוסדות אחרים היה מבנה דומה לזה של ׳אור תורה׳. ׳ועד ביקור חולים׳ עסק בסיוע כספי ורפואי לחולים, והוא נשען על ׳קופות ביקור חולים׳ שהוחזקו על־ידי עסקנים שהיו מפוזרים בחוגי בתי־הכנסת השונים שבקהילה. היו בקהילות ג׳רבה גם הרבה תפקידים קהילתיים ספציפיים, מוגדרים ומובחנים.

כך, למשל, מקובל היה ששוחטי בקר היו טעונים סמיכה פורמלית, וכן היו צריכים לתעודה המוהלים. אישורים אלה ניתנו מידי מומחים למקצוע בקהילה, והאישורים קיבלו תוקף בתוספת חתימת הדיינים. על השוחטים היתה מוטלת מזמן לזמן בדיקת החלפים. בדיקה זו נעשתה על־ידי כל שוחט בפני שניים מחבריו השוחטים. גם התקנה הבאה מעידה על פורמליזציה ניכרת בנהגים הקהילתיים והדתיים: יין שנשלח ממקום למקום טעון היה, בהגיעו ליעד, עדות כשרותו מאת האדם שליווה את המשלוח. עדות זו התקבלה רק ממי שאינו בעל היין, ואף זאת רק בתנאי שהיה האיש תלמיד־חכם. בכל מקרה לא התקבלה עדותו של בעל המשלוח עצמו בעניין זה.

מסוף העשור השני למאה זו יש בידנו עדויות רבות על מגמת התפתחותם של מוסדות הקהילה בכיוון של פורמליות גוברת. בשנת 1920 תיקן בית־הדין, שכל העוסק בענפי הבשר והיין זקוק לתעודת־יושר. באותה שנה יצאה תקנה שיש לשלם לשוחט שכר שווה, בין אם הבהמה ששחט נמצאה כשרה בבדיקה ובין אם נפסלה כטריפה. יש בתקנה זו כדי להפחית מהלחץ הטבעי שבו נתון היה השוחט להכשיר את שחיטותיו ולסייע לו ולרב הפוסק, במקרה של שאלה שהובאה לפני רב, להגיע להכרעה הלכתית עניינית. מתקופה זו כנראה גם הנוהג החדש לתבוע מהמנקרים תעודה מקצועית רשמית, בדומה לתעודה שהיתה נתבעת מכבר משוחטים וממוהלים. בשנת 1922 חל שינוי בסדרי הטלת המס העקיף על בשר. עד לאותה שנה נערכה השומה, כנראה על־ידי הקימעונאי, בכל מכירה פרטית. מכאן ואילך הותקן, שהשומה תיערך במרוכז בשלב הסיטונאי, ועל־ידי שמאי רשמי מטעם הקהילה. 

כמו בתקנה בקשר לעדות על כשרות משלוחי יין, הוחדר גם בתקנה זו אלמנט של פורמליות במקום עקרונות אישיים ששלטו בעבר. לכך דומה ההתפתחות בארגון ה׳חברה קדישא׳. בעבר נתבע רק השחרור של אנשי ה׳חברה קדישא׳ ממיסי הקהילה (אולי אף שוחררו למעשה); עתה הוטלו סדרים פורמליים על עבודת אנשי החברה: הם נחלקו למשמרות שונות, וכל משמרת פעלה בזמנים שונים. גם בתפקידי הרבנות חל התהליך האמור. בעבר לא התמחו רבנים לפי תחומים הלכתיים, אלא הם נחשבו ׳חכמים כוללים ושלמים׳, ששלטו בכל ענפי התורה. בתקופה האחרונה התמנה רב שהתמחה בדיני טהרת המשפחה, ועיקר תפקידו היה לפסוק בתחום זה.

לעניין זה חשובה גם התנגדותו של הדיין ר׳ משה כלפון כהן, שהוזכרה לעיל, לטשטוש התחום בין מוסד הוועד ובית־הדין, בסרבו לקבל את מינוי ראש הוועד. ולבסוף, בעשרות השנים האחרונות מוצאים אנו פעילות של הדיינים כנגד ריבוי מניינים בבתי־הכנסת, במגמה לצמצם את מספר ההתכנסויות לתפילה. מועלית התביעה שלא להרבות בחזנים שונים בכל תפילה, אלא להקפיד על כך שהתפילה תתנהל בבתי־הכנסת על־ידי החזן הקבוע, במקום ובזמן שנקבעו.

מבנה החברה של יהודי ג׳רבה נשאר עד לזמן עלייתם ארצה דומה, בקווים כלליים, למה שהיה בדורות קודמים. השינויים בדורות האחרונים, שינויים שאחריהם עקבנו, אינם אלא פיתוח נוסף של מגמות, שכבר היו קיימות. האחת היא הלמדנות ההולכת ומתפתחת בהשוואה לנעשה בתחום זה בקהילות אחרות, והשנייה המשך הפיתוח של מוסדות הקהילה בכיוון פורמלי, על־פי עקרונות כלליים, בלתי־תלויים ביחידים ובקבוצות המפעילים את המוסדות.

בצד מגמות אלו התפתחה בג׳רבה התנועה הציונית, בשלב מוקדם לערך לגבי קהילות יהודיות רבות במזרח. מצויים בידנו דברים שכבר נכתבו בשנת 1906 , ואשר בהם מתייחס חכם אחד בחיוב רב לתנועה הציונית. במשך השנים מושמעות דרשות שעניינן תמיכה בציונות. כן מתפרסמים כתבים רבים מאת הרבנים ומנהיגי הקהילות ברוח זו. בשנת 1919 נוסדה תנועת ׳עטרת ציוך, אשר בשנות הארבעים עסקה בהכשרה חקלאית ובארגון לימודי השפה העברית (במסגרת תנועת־בת ׳דבר עברית׳), ומספר חבריה בסוף התקופה היה כמאתיים.

בשנים ההן התקיימה בג׳רבה חווה חקלאית, ומהחוגים הקשורים בה יצאו מעפילים שהעפילו לעלות ארצה עוד לפני קום המדינה. לפי כל העדויות, לא היה בפעילות הציונית משום גורם מפלג בציבור. אחד מדובריה הנלהבים ביותר היה דווקא אב בית־הדין, ר׳ משה כלפון כהן. מעמד התנועה במבנה הכללי של הקהילה היה כנראה דומה לזה של הארגונים הוולונטאריים האחרים (׳אור תורה׳, ׳ביקור חולים׳ ואחרים). היא השתלבה במסגרת הרחבה של הקהילה המסורתית.

הד'ימים – בני חסות

יהודים ונוצרים בצל האסלאם

בת יאור

בת יאור ילידת מצרים היושבת זה שנים רבות בשוויץ, מוכרת לקורא העברי מספרה " יהודי מצרים ", שראה אור בשנת 1974. היא מרבה לפרסם מאמרים על מיעוטים בלתי מוסלמיים בעולם המוסלמי.

הספר הנוכחי ראה אור במקורו הצרפתי ב -1980 ובמהדורות מורחבות בהרבה, באנגלית ב – 1985.

מבקרים אירופיים העריכו אותו כ " ספר עיון יחיד במינו בתחומו " התרגום העברי חופף את גירסתו המורחבת של הספר

מקורות הד׳ימה

הקוראן הוא דבר אללה ומוחמד שלוחו אל בני־האדם:

כאשר אללה על־ידי שליחו פוסק בענייני המאמינים, חובה על כל מאמין ומאמינה לציית לפסק־הדין. מי שמתנגד לפסק־דינו של אללה ושליחו הריהו תועה תעייה ברורה. (קוראן לג, 36)

הקוראן הוא אפוא יסודו האלוהי והקדוש של החוק המוסלמי. הנצחון שנתן בידי המוסלמים את התרבויות המפותחות ביותר של הימים ההם גרר אחריו בעיות סבוכות מאד של מימשל, שמוחמד לא חזה אותן מראש. הכרח היה במערכת־חוקים מוסלמית כדי לשלוט בהמון הזה של עממים נכבשים. כיון שמת מוחמד, ביקשו חכמי־הדת לגלות את רצונו של אללה במעשים ובדיבורים שיוחסו לנביא (חדית׳) — פירוט מקודש של עשיותיו ואמירותיו כביכול, שנמסר על־ידי שרשרת של בעלי־מסורה (אסנאד), נאסף באוסף המסורות (סונה) והושלם סמוך לסוף המאה הט׳. הפירושים השונים של הסונה גובשו על־ידי ארבע האסכולות הראשיות של המשפט המוסלמי האורתודוקסי: החנפית, המאלכית, השאפעית והחנבלית. הואיל ואין להפריד בין דת לפוליטיקה באסלאם הרי כדי למצוא הדרכה בתחומי המעשה והרוח כאחד צריך היה להגיע להגדרת ה״טוב״. חכמי־הדת הסכימו פה־אחד ופסקו שהואיל והאסלאם הוא דת־האמת היחידה הרי מה שמקובל על כלל המוסלמים (האומה) כאמת וצדק בהכרח הוא כך.זהו עקרון האג׳מאע או ההסכמה־הכללית של האומה.

צבא־הפלישה הערבי, שהשתלט על קיסרות עצומה, נמצא בחזקת מיעוט בתוך ההמון הלא־מוסלמי, שרוב־רובו נוצרים ועובדי־אש (זודואסטרים). מטעמים מעשיים נשמרו מנגנוני־המימשל הביזנטי והפרסי, אבל היחסים בין הערבים לבני המקום, בין המוסלמים לשאינם־מוסלמים, הוסדרו על־פי חוקים מיוחדים. חכמי־הדת, ששאבו השראתם מן הקוראן ומן המסורות, פיתחו את מעמד הד׳ימה, כלומר מעמדם של ילידי־הארץ הלא־מוסלמים שהיו עכשיו תחת שלטון האסלאם, הידוע גם בשם ברית־עומר.

סופרי־הקורות הערביים מייחסים אותה לפעמים לעומר הראשון (644-634) ולפעמים לעומר השני(720-717), אך בדרך־כלל מוסכם על מזרחנים שבמערב כי חוקים אלה אינם עולים בקנה אחד עם המדיניות הליבראלית של הח׳ליפים הראשונים (661-632) ושל בית־אומיה שלאחריהם (750-661). נראה הדבר שהחוקים התפתחו בראשית התקופה העבאסית, בעידן שבו היו השלטונות הדתיים חסרי־הסובלנות עסוקים בדיכוים של זרמי כפירה ובמיגורן האכזרי של מרידות מקומיות.

מעמדם המשפטי של הד׳ימים — שהד׳ימה מגדירתו — התבסס על החוזים שנכרתו בין מוחמד לשבטי היהודים והנוצרים של חצי־האי הערבי, אלא שנבדל מהם ברכיבי האילוץ שבו. הוא פותח זמן רב לאחר הכיבוש, ככל שהתחזקה ההתנחלות הערבית, הכלכלית והצבאית. את אפיו המשפיל אפשר לפרש במסגרת של עצמה, שהקלה על מיסודו של דיכוי המופעל על־ידי ארגון צבאי שכל אמצעי־השליטה ברשותו. הד׳ימה, כיון שניטל ממנה האופי המקורי של הסכם המחייב את הצדדים הנוגעים בדבר, הפכה אפוא להיות ביטוי פורמאלי לרדיפה שניתן לה הכשר חוקי. הד׳ימה היא אשר הבטיחה במידה רבה את הצלחת הסיערוב והאיסלום של השטחים שמחוץ לערב ואת שקיעתם ההדרגתית של עמי האיזור ותרבויותיו.

פחיתותם של היהודים, השומרונים, הנוצרים, הצאבאוף והזורואסטרים ידעה תמורות למיניהן במקומות שונים ובתקופות שונות, ובחבלים הדבקים במסורת — כגון תימן, פרס ומארוקו — נשתמרה בעינה עד למאה הנוכחית. מצד שני הורשו בני־הד׳ימה למשול בעצמם על־פי דיני דתותיהם, ובגבולות ידועים אף הניחו להם את חופש הפולחן, התנועה והמגורים. כל אלו היו ערובות יקרות־ערך, חוץ מאשר בזמנים של קנאות ואנארכיה.

השלטון המוסלמי העניק ליהודים ולנוצרים ששועבדו את הזכות לגבות מסים לצרכי מוסדות־הציבור שלהם, לשפוט בדיני־אישות, לעבוד את אלוהיהם ולחנך את ילדיהם על־פי דתם, וכן גם הכיר במעמדו הרשמי של ראש כל עדה ועדה. הקלות מעין אלו לא היו בגדר חידוש. במאבקם על קיומם בתוך ממלכת־עכו׳׳ם רבת־לאומים הצליחו היהודים להוציא הקלות דומות, תחילה בפזוריהם ואחרי־כן אף במולדתם, מידיהם של קיסרים בתקופה ההלניסטית והרומית. אבל בימי ביזנץ השתדלו כוהני היוונים־ האורתודוקסים לצמצם את הזכויות הללו. השליטים הערבים מצדם חידשו את תקפה של התקנה המינהלית הרומית המסורתית שהוחלה על היהודים, אף הרחיבוה על כל הדתות ה״נסבלות״.

בממלכה העות׳מאנית הוכלל בצו הח׳טי־הומאיון (1856), על־פי תביעתן של מעצמות אירופה, סעיף שביטל את ההפלייה לרעת הד׳ימי(רעיֵת רעאיא בממלכה העות׳מאנית, מלה שקודם־לכן שימשה להגדרת האיכרים המוסלמים), אבל שוויון־הזכויות הממשי ניתן רק כעבור עוד זמן־מה.

הספרות המשפטית המוסלמית, כרוניקות של ערבים ושל ד׳ימים, ותיאוריהם של קונסולים ונוסעים אירופיים במרוצת הדורות, מצטרפים לכלל תיעוד רב־ערך בכל הנוגע לבני־הד׳ימה.

הערת המחברת

הצאבאון נזכרים בקוראן (ב, 62, ה, 69, כב, 17) והכוונה היא לכיתות נוצריות־למחצה שבמסופוטאמיה. לא ברור כיצד הבין מוחמד את משמעות המונח צאבאון, אך הם נמנים עם אלה שקיבלו התגלות וזכאים אפוא למעמד של ד׳ימים. כיון שהדבר לא נאמר עליהם בבירור, יכולים היו עובדי־אלילים של ממש להסתתר מאחרי המונח צאבאון ולקבל על־ידי כך הכשר אסלאמי לקיים את פולחנם. כך עשו בראשית המאה ה־9 עובדי־הכוכבים של חרן, כאשר בכיסוי של צאבאון קיימו את הדת ההלניסטית העתיקה שעירם נתפרסמה בה עוד מימי אלקסנדר מוקדון. כאשר מדובר על צאבאון באסלאם קשה לדעת למה בדיוק הכוונה, אף כי יש להניח שבדרך־כלל אמורים הדברים בעובדי־הכוכבים של חרן שהמונח שימש להם כיסוי בלבד ולא לצאבאון המקוריים — הנוצרים.

יהדות מרוקו – הווח ומסורת – רפאל בן שמחון

מר רפאל בן שמחון – המחבר, יליד העיר מכנאס. כיהן בקול ישראל כעורך, כתב וקריין בשפה המוגרבית. עוסק בפולקלור של יהודי מרוקו ופרסם מאמרים בנושא. 

מנהג קזבלנקה.

ידידים ושכנים מוזמנים ערב ערב, קוראים פרקי תהלים, ואחר כך בשעת חצות, סוגרים דלתות החדר, והאב נוטל בידו חרב ישנה מיועדת לצורך זה, או מכשיר חד כלשהו העשוי מברזל, משתמשים גם בקופיץ של קצבים.

בעוד הנוכחים משמיעים השבועה נגד הג'נון, מניף האב תנופות חרב נמרצות לאורך כותלי החדר, כדי להשמיד, או להרחיק את המזיקים. לאחר מעשה, מניחים את החרב שהשרו קודם לכן במלח, תחת הכר או המזרן של האם, כדי לגונן עליה. בעוד טכס החרב בעיצומו, הנשים זורות קטורת לארבע פינות הבית. הן מקטרות קטורת, קורנית ולענה.

אל בנת מחדייא.

יש להזכיר כי התחדיד נערך רק אם נולד בן זכר, משום שהשדים חפצים בו. אולם כאשר יש בת, המשפחה אומרת ובייחוד הזקנות : אין צורך בתחדיד, אל בנת מחדייא ( הבת מוגנת אליה. השדים אינם מודאגים ממנה כי היא מאוד חלשה מכדי להזיק להם.

מנהג התחדיד נהפך במשך הדורות לטכס דתי מובהק, משום שיש בו הרבה מוטיבים דתיים כגון לימוד הזוהר, קריאת פרקי תהלים, השבעות ותפלות. אחרי שהאורחים הלכו לבתיהם, נשארו בעל הבית ובני משפחתו אשר פתחו בקריאת הפיוט " בר יוחאי.

מתאייל ומעאיין – משלים וחידונים.

אחרי שכל האורחים הלכו, התיישבו בני הבית וקרובי המשפחה ביותר, ועשו גלסא – מסיבה משפחתית פרטית – שבה התנצחו גברים ונשים במשל ובמליצה. אלה היו " חיצים " שהוחלפו בין הגברים לנשים, ובהם דברי חידוד שיש בהם בכדי להעליב.

הם נאמרו בצורת חידונים, משלים ועקיצות, והכל בשפה המדוברת – המוגרבית . הנושאים היו על שירה, אהבה, יופי, עצבות, אושר, ועוד. גבר היה פותח בשירה, ואשה עונה לו גם כן בשירה.

הנה לפנינו דוגמאות של המספרים. על הבדידות בחיים, העוולות שנעשים לבודדים, על הבגידות ודברי התגרות שונים.

הערה אישית שלי – אלי פילו – עלי לציין שהשמעתי את המלים הללו לאמי שתחיה, והיא בלי להתבלבל, ולמרות גילה הלא צעיר, דיקלמה היא את מילות חלק מהשירים הללו, ועוד הוסיפה להם בנעימות. דבר שריגש אותי מאוד עד דמעות.

באשר לטכס התחדיד, ידוע לה לאמי המנהג הזה, אך כאשר אנוכי באתי לעולם, ולמרות תקופת המתנה ארוכה מצד אבי ז"ל ללא ילדים, לא הסכים בשום אופן לערוך טכס זה, למרות שעדיין נהוג היה בהאלמללאח בקזבלנקה לערוך טכס זה.

1 – על בדידותו של האדם, לא רק בחייו אלא גם במותו.

חנא ג'רבא מתוואלפין / ג'רבתנא, נאר אל-ג'רבא יא נאס כ'וואתנא בין לעינין.

אנחנו הגלמודים הרגילים בבדידותנו / ואש הבדידות הו אנשים, צרבה אותנו בין העיניים.

אילא עישנא נרזעו לקבאאיילנא / ווילא מותנא ידפנונא נאס אוכ'רין.

אם נחיה נשוב לשבטנו / ואם נמות\ יקברונו אנשים אחרים.

ווידפנונא פטריק אלמנזורא, וויזיוו בנאת לערב, יזורונא

ויקברונו על דרך המלך\ ותבואנה בנות ערב להשתטח על קברותינו.

וויגולו האד לקבאר מולאה ג'ריב, נזידו עליה מן טראב לאמא ייאכלו אדיב

ותאמרנה, קבר זה בעליו זר בודד, נוסיף עליו חופן עפר, פן יאכלנו הזאב.

אוו דיב א-דיב מאיילו פננאס חביב

הו הזאב אינו חביב.

יסכר פזזנאן אללי וואללאה, ייא מול א-זנאן חללילי באבו / נאכל תפפאח ולינגס אללי טאבו

כי הוא מתנפל ומשתכר בבוסתנים הנקראים בדרכו. הו בעל הבוסתן פתח לי שערו, ואוכל מן התפוחים ומן האגסים שבשלו

ולקלוב אל קאסחין, עלינא ועליכום ועלא מומו ונפיסא ירטאבו

והלבבות הרעים כלפינו וכלפיכם וכלפי התינוק והיולדת, ירגעו. 

מאז ומקדם – ג'ואן פיטרס –

מקורות הסכסוך היהודי ערבי על ארץ ישראל

1 – פליט המזרח התיכון – מוכּרים ובלתי מוכּרים

המשך פרק 1…….

השאלה שהחלה להציק ולהתוות את הקווים הכלליים לספרי היתה: ״מדוע צריך היה לתקן אותה הגדרה של פליט ערביי״ ראשית, העובדה שאותו שינוי חשוב היה עד כדי להיכלל בהגדרה הרשמית של ״פליט״ הצביע על קיומו של מצב רב־משמעות: שינוי כוללני מעין זה לא היה דרוש אילו הגיעו רק מעט פליטים אך זה־מקרוב לשטח שנעשה ישראלי. הואיל וזה היה ההיקש ההגיוני, התעוררה בי סקרנותי בפעם הראשונה לטענה שה״פליטים הפלשתינאים״ ישבו על אדמתם ״אלפי שנים״. שני המצבים לא עלו בקנה אחד: מן השינוי בהגדרתו של ״פליט ערבי״ כמי שישב בארץ ״שנתיים״ נשתמעה סתירה מפורשת לגורמים היסטוריים משוערים, שהם־הם המסד לטענה הערבית המקובלת באשר ל״זכויות הלגיטימיות של הפלשתינאים על מולדתם משך ״אלף או אלפיים שנה״.

אולם הרקע ההיסטורי המשוער השתרש כל־כך בדו־שיח הפוליטי ובחיבורים מוסכמים על הסוגיה הערבית־ישראלית עד שתהיתי לא על התביעה ההיסטורית של הערבים אלא על סעיף ה״שנתיים״. מה היה טעמו של אותו תיקון? עד אז התבסס מחקרם שכבר הופנה אל קורות אותם פליטים יהודים נשכחים, על ההנחה שאותם יהודים הם הנעלם היחיד במשוואה הפוליטית הזאת. בלי ספק היתה זו הזנחה סתם, שסיבתה קרוב לוודאי התחשבות־יתר בעצם כוח החדירה שב״עובדות״ הפופולאר­יות באשר למולדת הפלשתינאים! שעה שממשלות מערביות וקולות מרובי־השפעה חוזרים רק על אותם מושכלות ראשונים, הרי בהכרח הם אמת – על־כל פנים, כך גרסתי, אולי שלא־מדעת.

לרבים מאתנו, המעיינים בסיכסוך הערבי־ישראלי, הפכה ״הבעיה הפלשתינאית״ כמין עצם בגרון. הרעיון שהערבים ״יזרקו את ישראל לים״ היה לתועבה לכל העולם התרבותי. אלה שלמדו על השואה של מלחמת־העולם השניה או חזו בה מבשרם נחרדו במיוחד מכל עירעור על זכותה של המדינה היהודית להתקיים בבטחון. אף־על־פי כן היו יסודות מטרידי־מנוחה בצרתם של הפלשתינאים מרי־הנפש.

הזכרונות על ציחצוח החרבות של העולם הערבי נגד עצמאותה של ישראל ב־1948 קהו והועמו! לגבי אלה שאין להם הכרה פוליטית או זכרונות אישיים מן הזמן ההוא הרי ה״עובדות״ כפי שנמסרו אז מטושטשות והן חשובות עכשיו פחות מן הקריאה המתמדת ל״מולדת פלשתינאית״ בשביל ארבעה מליוני הערבים שגרו כביכול במשקיהם בארץ־הקודש ״מאז־ומקדם״. בשנים האחרונות לא יצא שבוע כמעט שבו לא היו מומחים למזרח התיכון, מחלקת המדינה של ארצות־הברית, משרד החוץ הבריטי, מרכזים אסטרטגיים אזוטריים, סמינריונים אוניברסיטאיים, מפגשים בינלאומיים, בעלי־טורים בכלי־התקשורת, ופרחי־כתבים בשטח שוקדים כולם כאחד על משנתה של בעיית המזרח התיכון כפי שהיא עכשיו, ״הזכויות הלגיטימיות של הפלשתינאים״. האפיפיור, ונשיאי ארצות־הברית, קארטר ורייגן, ענו הד זה אחר זה, בשינויים קלים בלבד, אחר דברו של הארגון לשחרור־פלשתינה – כלשונו של מנהיג אש״ף יאסר ערפת: ״הסוגיה העיקרית״ בסיכסוך הערבי־ישראלי היא ״המדינה הפלשתינאית״!

אותה טענה מקופלות בה מספר הנחות יסודיות מדאיגות, שחוזרים עליהן זה לעתים קרובות כל־כך עד שהן נחשבות הנחות שאין לערער אחריהן: ״הערבים, פלשתינאים וזולתם, אין להם כנגד היהודים ולא כלום – בשופי ובנחת חיו ערבים ויהודים בארצות הערביות לפני 1948. קמים הם רק נגד היציונים׳ האירופים הזרים, שחזרו אחרי אלפיים שנה לחמוס את רכושם של המוני הפלשתינאים ילידי־הארץ״, כך אומרים לנו. ״טרוריסטים׳ יהודים חדרו לתוך קיומם העני אך השלו מאז קומה של ישראל מאז ומקדם.

תוצאת הרקע ההיסטורי ליחסים המסורתיים והשפעתו על בני־זמננו מנוגדת היתה למצופה עד כדי כך שבפועל ממש פניתי לבדיקת הרקע הפלשתינאי של הפליטים הערבים. שמא המסורות ההיסטוריות הממשיות בארץ־ישראל סותרות את ההנחות המקובלות לא פחות מן העובדות שנתבררו לי באשר ליחסים בין יהודים למוסלמים בארצות הערביות? מדוע באמת גילו המנהיגים הערבים יחס מביש כל-כך לבני ארצם? כלום ענין לנו אך ורק בהתנהגות פוליטית הנובעת מן האיבה לישראל או שמא יש מסורות אחרות, מושרשות יותר, שבהן האשם? במאמצי החקירה הראשוניים שלי העליתי רמזים לשורה של תנאים שאם גם בדיעבד נראו הגיוניים הרי כה בלתי צפויים היו וכה מנוגדים לתיאוריות המקובלות עד שבתחילה הממו והרתיעו אותי. אם תוכחנה המסקנות ההגיוניות מאותם רמזי־פתרון, בהכרח ישתנה עצם הבסיס להבנתנו את הסכסוך הערבי־ישראלי ויחרב המסד שעליו עומדות תביעותיהם של ה״פלשתינאים״.

הנה כך נתתי באופן נסיוני על אחד התיקים שלי את התג ״הגירה ערבית?״ והנחתיו בצד: תיק נוסף קרוי היה ״הציונות בארצות ערביות״, ואחרים נקראו ״הפיאודליזם הערבי: ניצול מאז־ומתמיד?״, ״יהודים בארץ־ישראל בימים עברו״, ״נשך ושחיתות במאה ה־19״ וכן הלאה. ככל שהתיקים הללו תפחו והלכו, מרוב מראי־מקומות ורשימות, כך נתהפכה הקערה על פיה עד שלבסוף שונתה נקודת־המוקד של ספרי. המתח קרע לגזרים, פשוטו כמשמעו, את המסכת ה״עובדתית״ המשוערת של השאלה הערבית־ישראלית וזרה לרוח את כל ה״סיבוכים״ הנותרים. התיקים הללו הם שקבעו בסופו של דבר את נושאי פרקיו של הספר.

אך לדיוקו של דבר אין הספר הזה כתוב ״על״ צרתם של הפלאחים הערבים בארץ־ישראל ומסביבה. גם אין הוא אך ורק היסטוריה של צרת היהודים בעולם הערבי או על ציונותם שם, אף שאחדים מפרקי־הפתיחה מתרכזים ברקע שאינו מוכר כל צרכו והשפעה עמוקה נודעת לו על ה״סכסוך״ שלעתיד לבוא וגם אין הוא הרצאה מקיפה על הנוכחות היהודית בארץ־ישראל לאחר המפלה שנחלו מידי הרומאים, אף לא כרונולוגיה שלמה של הכיבושים והשינויים שחלו מאז באוכלוסיי­תה של ארץ־ישראל. כך גם אין הוא סקירה ממצה על הפרטים הגיאוגרפיים של ״פלשתינה״ כולה, תוך תיאור חלוקתם של עממיה, כשם שאינו הסבר סוציולוגי של כל מסורותיה של ארץ־ישראל לדורותיהם. עם זאת, מנסה הוא לברר איך ומדוע נשארו אי אלו ידיעות חיוניות בבחינת נעלם בחלקן הגדול.

כתוצאה מכך היה עלי לפשפש בנושאים שונים ומשונים, תוך שאני משלבת ראיונות מכלי ראשון עם מחקר על תנועות־אוכלוסיה ועם הייזום המחוצף של עיון דמוגרפי משלי. מחקירת קורותיה של האלימות בארץ־ישראל, ועמדות השלטון התורכי כלפי יהודי ארץ־ישראל, הגעתי לבדיקה מייגעת של מערכת היחסים בין הבריטים, הערבים והיהודים בארץ־ישראל קודם להסתלקותה של אנגליה. חמש שנים עברו עלי מאז התחלתי ללכת בעקבות התיקים הללו בדרך שלא חזיתי מראש, מלאכת חיבורו של ספר זה מראשיתה ועד סופה ארכה קרוב לשבע שנים. אגב כך היו הרבה מסעות אל האזור סוריה מצרים, ישראל יהודה ושומרון-עזה, ירדן ולבנון.

שבועות על שבועות השתקעתי למעשה, בלשכת־הרשומות־הציבורית בקיוי גארדנז שליד לונדון, שבה נמצאים תיקי התכתבות ״סודיים״ שנפתחו לא מכבר או שהעלימו עין מהם, של ממשלת המנדט הבריטית משנות ה־20 עד שלהי שנות ה-40, מעורבבים ומוצנעים בתוך מזכרים משרדיים ודו״חות דיפלומטיים מסווגים עד אין קץ. כשראיתי את כל החומר ההוא לראשונה חלשה דעתי: לא ההתכתבות עצמה אלא סוגי התיקים שמלאו חדרים שלמים הצריכו מורה־דרך מומחה. עוד שעות הרבה ביליתי באוקספורד כשאני מבוססת בתעודות ובזכרונות פרטיים של פקידים בריטיים, שתפסו מקום מרכזי בניהול המנדט על ארץ־ישראל והורישו את החומר לארכיונים למיניהם השמורים שם. לאחר־מכן נדרשה מלאכת ניפוי אינסופית, לכאורה אך כדאית, בין ארגזי הניירת שהשאירו הבריטים בארץ ישראל, ועכשיו הם מוטלים בחלקם הגדול כאבן שאין לה הופכים בגנזך המדינה בירושלים. באותו גנזך נורא אימה, או בצינעתם של תיקי מסמכים בארים, בספריית־הקונגרס של ארצות־הברית ובשאר מקומות, אכן היו הרשומות הגנוזות הנוגעות לסיכסוך מצויות לדורשיהן. רק משניתן לי לבדוק את הרשומות הללו ולקשרן אחר־כך לשאר מקורות חשובים יכולתי להבין אל נכון עד כמה המסקנות סותרות את התפיסות המקובלות בציבור.

לשווא תרתי אחר ספר המשלב גורמים מוכרים לשעבר עם אלה הנחשפים כאן לראשונה. דומה היה כי המשימה שנותרה היא מילוי אותו חלל ריק. היה עלי לגלות את הקשר החיוני בין הידוע או למה שאינו ידוע או אינו נחשב באשר לסיכסוך הערבי־היהודי על ארץ ישראל, ולהזכיר את מכלול העובדות המרכזיות, הנהירות־בעבר וכיום הן מוסתרות או ידועות למומחים בלבד.

משום כך צירף ספר זה מחקר מקורי וסיפור מעשה של התנסות אישית עם סינתזה של חומר רלבנטי ממקורות מוכרים ומתעודות־אב – לעתים קרובות כלשונם־הם.

משעה שאותה סינתזה משמשת רקע לחמרים החדשים, אפשר להבין את המאורעות שבכותרות היום הזה ולעריך אותם בהקשרם. השילוב של גורמים ידועים מקודם עם הידיעות המקוריות יותר ממציא הבחנות חדשות לגבי הסכסוך, והוא מניב עוד תוצאה אחת מפורשת: אותם ״סיבוכים״ עכורים, אשר סיכלו הרבה פתרונות פשטניים, שהוצעו בעבר, אפשר לזהותם לא כ״סיבוכים״ אלא דווקה כהסתעפויות הגיוניות, טבעיות וטראגיות משרשיו האמיתיים של הסיכסוך.

ידיעות הרקע מובאות כאן רק במידת ההכרח. אין כאן אלא מדגם של המקורות הקיימים החשובים, שנשכחו בחלקם הגדול בדו־השיח העכשיוי במזרח התיכון. עדויות של בריטים, ערבים ותורכים, ואחרים שקדמו להם, הן ששימשו לי מקורות לעבר ולהווה של הערבים ושל ארץ־ישראל. מקורות יהודיים, ומקורות ערביים כשהיו בהישג־יד, המציאו את הנתונים על היהודים בארצות הערביות. הערבים והספרות הערבית מיעטו להזכיר את היהודים ואת התרבות היהודית ונתנו עליהם את הדעת רק כאשר נחשבו רלבנטיים לאסלם. ידיעות מפורטות בנוגע להתישבות היהודית בארץ־ישראל במאה ה־19 וה-20 יכולתי לשאוב ממקורות ציוניים, גרמניים וקצת בריטיים.

אני מפתחת את התיזה במידה רבה כדרך שמרכיבים תצרף. יש לנהוג זהירות, שהרי הדברים מבהירים תמונה שנעברה זמן כה רב עד שהפכה להיות אולי הדימוי המסולף והמשובש ביותר של מצב פוליטי כלשהו בעולם. השלמתו של התצרף החזירה הרבה חלקים שאיש לא הרגיש אפילו עד כמה הם חסרים. אותם חלקים ״מוספים״ מילאו חלל עצום שבץ התפיסה למציאות.

והספר הזה מנתח מושגי־יסוד בתפיסתו של המערב לגבי הסיכסוך הערבי־ הישראלי הפלשתינאי, על רקע תנועותיהם של עממי האיזור.

שאר הפרטים של חלק א׳ בודקים את כל ה״פליטים״ שנעקרו ממקומותיהם עקב הקמתה של ישראל ב־1948 – היכן הם ומה המסורות שיצרו את הפליטים ה״אחרים״ שאין מודים בקיומם: אלה היהודים ילידי הארצות הערביות שהם רוב־רובם של ה״ספרדים״ יושבי ישראל, ואשר משום־מה לעולם אין מקשרים כיאות את קורותיהם ואת מנוסתם כפליטים לקביעה שמהם בא לה למדינת־היהודים צביונה ה״מזרחי״.

חלק ב׳ עוקב אחר הרכבם הקודם של עממי ארץ־ישראל ומסורותיהם, צירוף של תנאים שיצר גורמים בלתי־מוכרים המשנים את ראייתו של הסיכסוך הערבי־ הישראלי כיום.

חלק ג׳ מדגים איך היה המשכה של מסורת קודמת במאה ה־20 למכשיר לא־נודע ביצירת הווייתם של הפליטים הערביים. בתוך כך חושף חלקו השלישי של הספר את השפעתה הסמויה של אותה מסורת. השפעתה היתה אדירת־כוח עד כדי כך שמימושה האכזרי סיכן את הצדק – ואילו הבורות הכללית העצומה איפשרה להפוך את ההיסטוריה על פיה.

לדיוקו של דבר, הספר מתמקד בתפקידן הראשוני והלא־מוכר של מסורות לא־נודעות או לא־בדוקות – ובפרט בחשיבותן של תנועות אוכלוסיה מסורתיות – במציאות של הסיכסוך הערבי־הישראלי־הפלשתינאי. מן הבחינה האנושית, הריהו עוסק בנדידות עמים – בבריחה מכיבוש, מרדיפות, משחיתות, מהרגל ומעוני. בעיקרו של דבר, עוסק הוא בבריחה מן העובדות.

תולדות היהודים בצפון אפריקה – כרך ראשון – חיים זאב הירשברג.

נשמח בשמש כשתזרח — כשמחת הד'מי בשבתו.

הד׳מי — איש ההסות — הוא ללא ספק יהודי׳ כפי שמוכיח הנמשל: השבת. אכן יש כ"י שבו הגירסה היא בפירוש — ״היהודי״ . שלא כגורלה של תאהרת עמד לה לםג׳למאםה, הנאה הגדולה בדרומו של עמק זיז׳ ערכה הרב כנמל הפלגה של אורחות גמלים לים החול של הצחרה.

בזכותו היוותה גם מוקד תשוקה למאוויהם המדיניים של הזרים: הפאטמים וגרוריהם מכאן האומיים האנדלוסיים וגרוריהם מכאן, ושל הברברים אדוני הארץ הראשונים. האזור המיר את אדוניו במשך התקופה הנסקרת עתה פעמים רבות ועבר מיד ליד.

אבל מלחמות והפיכות לחוד ועסקי מסחר לחוד. חשיבותה הכלכלית של סג׳למאסה כפתה על כל המעורים בריב עליה להתחשב בה ולאפשר את קיומה. ולכן רואים אנו גם את יהודי סג׳למאסה עוסקים בשלהם בתורה ובקמח.

השאלות המופנות לבבל בענייני הלכה באות על סיפוקן, והגאונים משיבים באמצעות תחנת הביניים — היא קירואן, רב האי גאון משיב פעם בעניין חגבים מתים אם מותרים הם אם לאו — ואל תהא שאלה זו קלה בעינינו י . באזורים שחוגים אלה חשיבות רבה נודעת לחגבים, שהם מאכל עממי עיקרי דווקא בשנות בצורת, רעב ושיבושי דרכים.

לא למותר הוא להזכיר כי גם סג׳למאסה נוסדה מלכתחילה על ידי הה׳ארג׳ים־ הפורשים, ועדיץ היתה היא והאיזור כולו מאוכלסים אנשי כתה זו. וכבר ראינו כי היהודים הצליחו להחזיק מעמד דווקא באזורים מיושבים על ידי בני כתות שונות.

שמענו כי בהתקפותיהם על המגרב התיכון והקיצוני נעזרו הפאטמים באמידים מבית זירי ובגרורים ברבריים מקומיים, שהיו כפופים למרותם של האמידים. זה הטיל חובה על המנהיגים היהודים בקירואן לעמוד על המשמר ולדאוג שלא יאונה רע ליהודים באזורים הנכבשים. במיוחד הייתה דאגה זו על

שכמו של האלוף  רבי יהודה בן יוסף, ראש כלה

. בשיר, שחובר כפי הנראה על ידי איש מפאס, ושנמצא בגניזה, נזכרים גולי עיר זו ובמיוחד בנותיה, שנענשו על מרדן. המשורר האלמוני מודה לאל על שהקים ״למושיע גואל, כאלוף ביהודה, יהודה בן יוסף נשיא אל החושף זרועו, האוסף בני גלמודה״ ודואג להם מהונו .

בקטע אהד מהגניזה מסופר על דרך פתאום שנזדמן לרבי יהודה, שיצא למהדיה, כנראה גם כן בענייני צורכי ציבור"). גם רב האי הקדיש שיר תהילה לכבודו של רבי יהודה בן יוסף. הוא מת סמוך לשנת 1020 ופטירתו עשתה רושם. 

 תולדות היהודים באפ' הצפונית -הירשברג

ייתכן, כי יש לזהות את האלוף ר׳ יהודה בן יוסף עם ר׳ יהודה פאסי בן יוסף, הנזכר ברשימת תשובות רב האי גאון"). מוצאו של האלוף ר׳ יהודה מפאס עלול להסביר לנו למה דאג במיוחד לנפגעי פאס ולא הניח טורח זה לנגיד אפריקה, שלפי הנוהג מתפקידו היה לדאוג להם

ואכן במכתב, שבו מודיעים על פטירתו של רבי  יהודה נאמר בפירוש, שהיה משען ׳לקרובים אליו. ובכל זאת אין להכריע בדבר זהותם של שני ר׳ יהודה בן יוסף אלה באופן מוחלט. בניגוד לצחצוח החרבות ולזעקת שבר שנשמעו מדי פעם במגרב הקיצוני שרר שקט בחלקה המזרחי של אפריקיה, באמירות בני זירי.

בתשובות הגאונים המרובות מאותו פרק זמן, שמהם למדים אנו הרבה גם על מעמדם וחשיבותם

של חכמי קאבס, עיר הנמל שבחוף הדרומי של תוניסיה, אין כל רמז למצוקות או לצרות. מנהיגי הדור עוסקים במשא ומתן של הלכה ומבררים עם גאוני פומבדיתא בעיות, שנודעת להן חשיבות עיונית.

הימים הם זמן שלטונו של הכליף הפאטמי אל־האכם באמר אללה 1021 – 996   או כפי שהוא נקרא במגילה עברית ״ הדן באומר־אל , המולך בארץ מצרים והמשל בפינות הארץ במערב ובמזרח בצפן ובים״".  

בראשית מלכותו התייחס באהדה ליהודים ולנוצרים ואף היה לו רופא יהודי בחצרו, המכונה אל־חקיר

אל־נאפע, כלומר העלוב המועיל ״ . אולם לאחר מכן שינה את טעמו והתחיל רודף באכזריות המה את הנוצרים ואת היהודים במצרים ובסוריה ואת בתי־ התפילה שלהם להרוס ולהעלות באש.

הוא גם גזר על לבוש מיוחד ללא־מוסלמים: בגדים שחורים וכפי הנראה גם נעלים שהורות

והנה אין כל זכר למסע רדיפות זה בארץ המערב, שגם היא הייתה תחת מרותו של הכליף המשתגע, חוץ מרמז קל לנעלים השחורות, שנהגו אז היהודים לנעול ״

שתי סיבות גרמו לכך שהפורענות של אל־חאכם פסחה על ראשיהם של יהודי אפריקיה והנוצרים — עד כמה שהיו עדיין מצויים בארץ — ולא נגעה בהם.

א.   שושלת בני זירי נפלגה בעצם ימי הגזירות וענף אחד קרע חלק מהאמירות במערב והקים את בירתו במצודה קלעת בני חמאד שייסדוה שנים מעטות לפני כן ( 1007 ) .נעיר מיד כי לפי המסורת של רבי אברהם בן דוד היה מוצאו של ר׳ יצהק בן יעקב אל פאסי הרי"ף ״, ה״ אלפס ״, (נולד בעשור השני

או השלישי של המאה האחת־עשרה מקלעת־המאד.

משמע, שכבר שנים מעטות לאחר ייסוד קלעה — כלומר מצודה בלשון הערבית — זו, נקלעו אליה יהודים . ברור, כי בימי פילוג, שהיו מלווים מלחמת־אחים בין שני הענפים, לא היה אמיר קירואן באדיס, שקיבל מאת אל־האכם את התואר ,המשמש גם שם " נציר אל־דולה", כלומר מגן המדינה הפאטמית להוט לחשוף תורפה במדינתו הוא, ולערער את שתותיר! על ידי רדיפות יהודים ונוצרים.

ב.       בימי פורענות אל־חאכם התחילה גוברת בקירואן המתיחות בין שני הפלגים של האוכלוסייה המוסלמית: מאמיני הסונה,  שהיוו את רוב תושבי הארץ, וחסידי כת השיעה, שסמכו יתדותיהם בשליטי מצרים.

לאתר מותו של באדים – 1016 – ירש את העצר בנו אל־מועז הינוקא, שהיה בן שמונה בהגיעו לשלטון

ההמון ניצל הזדמנות זו, ותתחיל — כנראה לפי רמז שניתן לו על ידי מחנכיו ומדריכיו של אל־מועז — להתפרע כלפי השיעים, לשדוד ולרצוח בלי אבחנה ואף אל קדושת המסגדים לא שעה. 

קו לקו – מחקרים על יהדות המגרב לזכרו של שאול זיו – זיני – ז"ל

מחקרים על יהדות המגרב לזכרו של שאול זיו – זיני – ז"ל – 1983

בעריכת פרופסור עמאר הי"ו. 

חכמי קהילת אלג׳יר במאות הט״ז והי״ז חלק ב׳

החכמיה ממשפחת דוראן כמאה הי"ז

במחצית הראשונה של המאה הי״ז שימש ברבנות באלג׳יר רבי יונה בן ר׳ שמעון דוראן. ר׳ יונה שימש כדיין והוא חתום יחד עם הדיינים: ר׳ משה משיש ור׳ אבא מארי בר שלמה דוראן, על הבקשה שהופנתה לנגידי ווהראן, לשלוח את התמורה עבור הוצאות חכמי אלג׳יר בפדיונו של יעקב פריינטי. אחיו של ר׳ יונה היה הרב החכם הדיין ר׳ צמח דוראן, אשר היה נשוי לבתו של דודו ר׳ שלמה דוראן, ר׳ צמח דוראן נפטר בגיל צעיר בשנת שס״ה (1605) כששה חדשים לאחר מות בן דודו צמח בן שלמה דוראן, ר׳ אברהם גבישון קונן על מותם, וכתב על ר׳ צמח דוראן שהיה בקי בשיתא סדרי משנה, וכי יש לו יד ושם בתלמוד ובהגדות״.

החל מתקופה זו קשה להמשיך לעקוב במדויק אחרי בני משפחת דוראן, בגלל ההסתעפות הרבה של המשפחה ומיעוט המקורות. בין חכמי אלג׳יר במחצית הראשונה של המאה הי״ז ניתן למנות את: הדיין ר׳ שמעון בן צמח דוראן ונכדו של ר׳ שלמה דוראן מחבר ״חשק שלמה״ ו״תפארת ישראל״, מבתו ומחתנו ר׳ צמח בן שמעון דוראן, והוא כנראה ר׳ שמעון דוראן החתום בתור חכם ודיין על ההסכמה משנת שפ״ח, העוסקת בבית־המסת של החכם נהוראי. ר׳ שמעון דוראן כתב קינות רבות, המצויות עדיין בכתב־יד, וכן הקדמה לחשק שלמה, ופירוש לפסוק ״וחכמה מאין תמצאי׳ (איוב כח; יב). על מותו כתב ר׳ שלמה צרור קינה ״שמש אורו נאסף״»^.

חכמים נוספים מענף אחר של משפחת דוראן הם הדיין ר׳ בנימין דוראן, ואחיו הדיין אבא מארי דוראן בני שלמה דוראן, החתומים יחד עם ר׳ משה משיש, על מכתב ההמלצה לר׳ חיים קנשינו, להעביר את תרומתו הרמת של אביו המנוח, שיועדה לירושלים לקהילת צפת. מכתב אחר עליו חתום ר׳ אבא מארי ור׳ משה משיש יחד עם ר׳ יונה בד שמעון דוראן הוא המכתב המוזכר לעיל המופנה אל ר׳ חיים קנשינו ור׳ אליהו ששפורטש. ר׳ בנימין ור׳ אבא מארי דוראן אף מילאו את בקשת נגידי ווהראן ר׳ חיים קנשינו ור׳ אליהו ששפורטש, לטפל בעזבונו של סוחר יהלומים ואבני חן בשם יוסף, אשר נפטר באלג׳יר. ממכתבם של שני החכמים מסתבר כי הם התפרנסו ממסחר ביהלומים ואבנים יקרות, תוך מגע עט סוחרים גויים, וקשר מסחרי עם נגידי ווהראן. ר׳ בנימין ור׳ אבא מארי חתמו על ההסכמה משנת שפ״ח בענין בית־הכנסת של משפחת קרשקש. שני האחים השתתפו אף בחיבור הקינות והסליחות לט' באב. ר׳ אבא מארי דוראן כנראה האריך ימים יותר מאחיו, והוא חתום גם על ההסכמה השניה, משנת ת״ז, העוסקת אף היא בבית־הכגסת של משפחת קרשקש. ניתן לשער שאחיהם של בנימין ור׳ אבא מארי דוראן היה הדיין ר׳ צמח דוראן, החתום יחד עם ר׳ שלמה צרוד על מעשה בית־דין משנת ת"ג ועל ההסכמה שהוזכרה לעיל משנת ת״ז "

מן המחצית השניה של המאה הי״ז ידוע החכם ר׳ בנימין בן יונה דוראן, אשר הדים לפעולותיו, דעותיו ומאורעות זמנו מוזכרים בקיצור על ידי ר׳ רי״ש צרור ור׳ יהודה עייאש, ובהם — פסק הלכה בענין מילה, מעשה בית־דין משנת תמ״ב, וכן התנגדותו של ר׳ בנימין דוראן למסירת כספים לנוצרים, לצורך סחר יינות, שמרווחיו נהנו יהודים .

ר׳ בנימין דוראן עמד בקשרים עם חברו אברהם בן עמרם, ששהה בשנת תל"ה (1675) במארוקו וכתב לו משם על השמועות שבאו ממכנאס בדבר התגלות השבתאי יוסף בן־צור, ועל פגישתו ושיחתו עם יוסף בןצור^. בשנת תל״ח שימש בתור פקיד ארץ־ישראל באלגייר וריכז את כספי הנדבות בקהילות המערב וטיפל בהעברתם לארץ־ישראל. כן עמד בקשרי אגרות עם תלמידי החכמים המערביים שבירושלים .

בשנת תנ״ג (1693) חתם ר׳ בנימין דוראן יחד עם ר׳ מסעוד גנון (מהבר ״זרע רב״) ור׳ שלמה בר יוסף דוראן על מכתב לקהילת תוניס, בו הם ממליצים לסייע בכסף לדוד פרירו מצאצאי האנוסים אשר חזר בתשובה, ובדרכו יחד עם בני משפחתו לעלות לארץ ישראל, נשבו על־ידי קורסארים מאלגייר. קהילת אלגייר בסיוע קהילת ליוורנו פדתה את דוד פרירו ומשפחתו מן השבי. ומכיון שהם נותרו ללא אמצעי מחיה וכסף להמשך דרכם, המליצו חכמי אלגייר לסייע להם, המלצה דומה נכתבה גם על־ידי קהילת ליוורנו. ר׳ בנימין דוראן שמר על המסורת המשפחתית המפוארת ולפיכך דאג לשיקום כתב יד של ספר התשב״ץ ולהעתקתו בידי ר׳ משה בר אפרים צרור שנסתיימה בי״א בתמוז שנת תנ״ה ^"

 בסוף המאה הי״ז ובראשית המאה הי״ח פעל באלג׳יר ״החכם השלם״ ר׳ צמח דוראן אשר לפי דברי ר׳ רי״ש צרור החמיר על עצמו בדיני פסח. ר׳ צמח כתב תשובה בענין המתנה שקיבל ר׳ סעדיה זוראפה 

ר׳ מסעוד בן־גנון

ר׳ מסעוד בן־גנון תפש מקום חשוב בהנהגה הרוחנית של יהודי אלג׳יר במחצית השניה של המאה הי״ז. על מצבתו נכתב: ״כי נאסף גלה כבוד הדור… היה לעדה זו מאור עיניים שחה בים התלמוד כרבינא ורב אשי… והרביץ טעמי תורה בתלמידים כמו מאתים…״^. הוא נהג לדרוש בבית־הכנסת הגדול באלג׳יר ומכך משתמע שהוא תפש מקום מרכזי בין חכמי הדור באלג׳יר. דרשותיו נדפסו בספר ״זרע רב״^. בחלק מהן מצוינים תאריכי הדרשה בשנים תל״א (1671), תל״ד (1674), תל״ז (1677) ^.

לפי מסורת שהיתה מקובלת באלג׳יר, לר׳ מסעוד בן־גנון היה חלק רב בפיתוח הדרשות בבתי הכנסת באלג׳יר, ובקביעת הדרשה בשבת בבית־הכנסת הגדול באלג׳יר. לדרשות הללו בא ציבור גדול, הגברים ללמוד והנשים לשמוע. ואכן ספרו הוא ספר הדרשות הראשון שנכתב באלג׳יר ^. הוא היה מקובל, שילב בדרשותיו מאמרים רבים מן הזוהר, ועל מצבתו הדבר נרמז במשפט: ״ירד לפרדס התעודה העלה מכל רמזיה מלוא חפנים״. במסורת מאוחרת יותר נמסר שעסק בנסתרות. לפי אותה מסורת כתב ר׳ מסעוד בן גנון ספרים רבים אולם הם אבדו. אין לנו פרטים על חייו או על משפחתו. שם ספרו ״זרע רב״ נקבע כתנחום על כך שלא היה לו בן^־. ר׳ מסעוד בן־גנון נפטר בכ״ה באדר שנת ״מחתה״ (תנ״ג — ₁₆₉₃

לתולדות רבי אהרן אבן חיים – משה עמאר.

ח״ז דימיטרובסקי מגיע למסקנה, שחיבורי חכמי אשכנז, אשר רבי אהרן התפעל מחריפותם והשפיעו עליו, הם ״תוספות גורניש״ אשר נדפסו באותם הימים. לאמור: שיטת האריכות והפלפול נועדה לחקות את הנוהג שהיה נפוץ באירופה ובמזרח, אם כי תוך עיון ביתר חיבוריו נראה שגם בהם נקט דרך האריכות והחרי­פות.

לכן אני נוטה לומר, שהמהדורה הראשונה שחיבר הייתה, מעין רישום של מהלך עיונו בבית המדרש להבנת דברי הספרא, כולל דיון במקורות מקבילים בשני התל­מודים ובדברי הראשונים. מהדורה שנייה הייתה יותר מקוצרת, וכללה רק תמצית דברים שעיקרם הבנת דברי הספרא במקום, מעין פירושו של חברו רבי וידאל הצרפתי ״דרך הקדש״ (הוסיאטין, תרס״ח).

 עם בואו לוונציה ראה שחשיבות הלימוד, הלמדנות והחיבורים נקבעים ונמדדים לפי רוב היכולת לפלפל, להקשות ולתרץ ולהציג כל המשא־ומתן בכתב, ולכן החליט לעבד את המהדורה הראשונה. שהרי לא ניתן לומר שכל חיבוריו הארוכים עברו עיבוד מחדש בשהותו באיטליה, משום שכבר לאחר חודשים מספר לעזיבתו את מארוקו נמסרו חיבוריו לדפוס.

 ״לב אהרן״ נמסר בחודש חשון של שנת השס״ט, ו״קרבן אהרן״— בחודש אלול באותה שנה. חיבוריו ״מדות אהרן״ ו״קרבן אהרן״ היו לספרי יסוד לכל מי שעוסק בתורת י״ג מידות או בתורת כהנים, ומאז הוחדרו פעמים מספר וכל אלה שבאו אחריו שותים בצמא את דבריו. להלן כמה מן ההערכות לאיש ולחיבוריו, שנאמרו מפי חכמי ישראל שעסקו בנושאים אלה במרוצת הדורות.

רבי יום טוב ליפמן הלר, נולד בוולרשטיין, באוואריה, בגרמניה בשנת השל״ט ונפטר בקראקא שנת התי״ד (1654—1579). בפירושו למשניות ״תוספות יום טוב״ (מהדורה ב׳ קראקא, תג—ד), משתמש ב״קרבן אהרן״ ובבא בתרא פרק ח׳ משנה א, ד״ה והאיש את אשתו, כותב: ״ומקרוב נקרב ספר קרבן אהרן והוא ביאור נחמד אף נעים לכל בריתות דתורת כהנים…״.

ר׳ יעקב חאגיז, בן העיר פאס, עלה לירושלים והקים בה ישיבת ״בית יעקב״, שהייתה החשובה בכל קהילות המזרח למן התקופה שלאחר גירוש ספרד, וחיבר הרבה ספרים. נפטר בקושטא בשנת התל״ד (1674). הוא כותב בהקדמה לחיבורו ״תחלת חכמה״ (וירונה, ת״ז): ״והא לך ביאורי י״ג מדות בסדר יפה וברור בדרך הגאון מוהר״ר אהרן אבן חיים בעל מדות אהרן, כי הר״ש [מקינון מחבר ״ספר כריתות״] קצר הרבה ואני באתי להאריך ולקצר. להאריך על ר״ש ולקצר מספר מדות אהרן וכוי״.

רבי גבריאל קונפורמי, בנו של רבי דוד קונפורטי בעל ״קורא הדורות״״, כותב בהקדמתו לחיבורו ״יסוד עולם״ כתב־יד: ״השורש הב' בעניין קלים וחמורים וגזירות שוות בדרך קצרה ממה שנתחדש אצלי כי קצור קצרה ידי מלהאריך בהם כי כבר קדמנו שר וגדול בישראל רב ועצום הוא ממנו הרב הגדול בעל מדות אהרן ז״ל״ .

 ר׳ שלמה מחעלמא, מגדולי חכמי פולין במאה השמונה־עשרה, עסק גם בשאר חכמות ומחבר כמה ספרים, נפטר בשאלוניקי בשנת התקמ״א (1781). בהקדמתו לחיבורו ״מרכבת המשנה״ כותב: ״ובעל קרבן אהרן בספר חמדות הוסיף עשר ידות ובהיקשים הגיוניים גמר אומר דרכי הקל וחומר״ ^.

ר׳ יצחק אייזיק יהודה יחיאל סאפרין מקאמרנא, בחיבורו ״עשירית האיפה״ (לעמבערג, תר״ח = ניו יארק, תשכ״א), תמצת את הספר ״קרבן אהרן״, כדבריו בשער הספר:״זה קרבן אהרן עשירית האיפה על שם הגאון אלקי קדוש בעל קרבן אהרן אשר ירד וצלל במים אדירים עמקי הים והעלה מרגניתא טבתא ונכנסתי אחריו לירד בעמקי ים עליון ורב פנינים העלתי בעזר ה׳״. וכן חזר על זה בהקדמתו: ״וקראתי שם הספר עשירית ה א י פ ה… וגם על שם ק ר ב ן אהרן עשירית האיפה שכל דבריו בענין הספר הזה נכללו בדברי״.

ר׳ אריה שווארץ, 1846—1931, חי בווינה ומתלמידיו החשובים של ר״ז פראנקל וראש הסמינר התיאולוגי היהודי: ״החכמים מבארי המדות הראשונים ניסו ביחוד להציב גבולות לחוקי הק״ו [הקל־וחומר]… התבוננות עמוקה מצד היחס הפנימי שיש בין החוקים האלה ובאור כל אחד מהם באופן ברור, זאת היא פעולת רבי אהרן אבן חיים, אשר בגלל ספריו המחוכמים כבר התפלאו בני דורו על עומק הגיונו. שיטתו בביאור הק״ו [הקל־וחומר] הייתה איפוא למבארי המדות לתורה שלמה, שעליה יסדו הכל את באוריהם״ .

. גם כאשר הייתה, לו הסתייגות מדרך פלפולו העמוק של רבי אהרן, ומשיטתו אשר מפרש כל דבר בכמה אופנים, הרי הוא מלא הערכה לבקיאותו, עומק עיונו וחריפותו: ״רבי אהרן אבן חיים הוא בלי ספק אחד מגדולי מבארי המדות… עלינו לשום לב לדבריו בכל רגשות אותו הכבוד שאנו חייבים לאיש המקדיש את כל רוחו לדרישת התורה ובכל אש חומו ישגה באהבת החקירה הזאת. מודה אני בכל לבי כי הרבה למדתי מרי אהרן אבן חיים ז״ל ובבית מדרשו בפירושו לתורת המדות״ ^.

החיבור ״לב אהרן״ לא זכה לפרסום רב ולא נדפס שנית. הסיבה לכך, כי בחיבוריו ״מדות אהרן״ ו״קרבן אהרן״ היה משום חידוש. הוא הראשון שהרחיב הביאור והעיון על המידות שהתורה נדרשת בהן. והיה בין הראשונים וכמעט הראשון שנדפס פירושו לספרא ^, ובמיוחד שגם כאן האריך והרחיב הביאור מכל אלת שהיו לפניו ושבאו אחריו.

 ופירושו היה חיוני לכל בר־בי־רב הבא לעיין בתורת כהנים. לעומת זאת, ״לב אהרן״ לא היה בו מן החידוש, ומה־גם שהוא רק על הנביאים ולא הרבו ,תלמידי חכמים לעסוק בהם לא לעיון ולא לדרשה, כי מרבית הדרשות בנויות בעיקרן על פרשיות השבוע.

סוף הפרק לתולדות רבי אהרן אבן חיים

ש"ס דליטא –ההשתלטות הליטאית על בני תורה ממרוקו – יעקב לופו

הוצאת הקיבוץ המאוחד

הביטוי הבולט ביותר לתהליך ״ההשתכנזות״ הוא בדמותם של הרבנים המכהנים במוסדות החינוך, ברבנות, בקונסיסטואר – הארגון הרשמי המייצג של היהודים בצרפת משנת 1808 –  ובכל שירותי הדת. רובם ממוצא ספרדי/מזרחי, בעיקר יוצאי מרוקו, אולם לבושם, השכלתם התורנית והשקפתם היא כזו של האשכנזים ורובם יישמעו לדעת גדולי התורה היושבים בבני ברק."

החוקרים והפרשנים מתקשים להסביר את המטמורפוזה ו׳׳המהפך האשכנזי״ שהתחולל בקרב בני תורה מזרחים. שוב ושוב נשאלת השאלה כיצד נוצרה התופעה במדינת ישראל ובצרפת, מה הם שורשיה ומאין היא יונקת את חיוניותה. התופעה קיימת גם במקומות אחרים בהם מרוכזים יהודים ספרדים/מזרחים – בארצות הברית, קנדה ואמריקה הלטינית

לטענתי, שורשי התופעה נעוצים בתהליכים שהתרחשו בעיקר בקרב יהודי מרוקו בתקופה שבין שתי מלחמות העולם, כאשר אלה נפגשו עם המודרניזציה, ובתהליכים שהואצו בקהילה זו לאחר מלחמת העולם השנייה והשואה. למרות שהשואה התרחשה על אדמת אירופה, היתה לה השפעה מכרעת בעיצוב ״עולם התורה״ שהתגבש בקהילת יהודי מרוקו.

הדיון ההיסטורי מתחיל עם כניסת הצרפתים לצפון אפריקה במהלך המאה ה־19, ובעיקר לאחר כינון הפרוטקטורט הצרפתי במרוקו ב־1912. בעקבות המפגש עם המודרניזציה עברה הקהילה היהודית המסורתית טלטלה שהותירה אותה ללא יכולת מענה לשינויים וחוללה בה תהליכי התפוררות מהירים. חוסר האונים של המנהיגות הדתית המסורתית אפשר חדירה של השפעה ליטאית. המעורבות הליטאית הורגשה ברפורמה שהונהגה במערכת מוסדות החינוך הדתי, בפעילות ציבורית שהתנהלה נגד רשת ״אליאנס״ ובהתארגנויות שנעשו כדי ״להציל״ את בני התורה ממרוקו מנזקי המודרניזציה. את חדירת ההשפעה הליטאית למרוקו בתחילת המאה ה־20 יש לראות בקונטקסט הרחב של המאבק שניהלה היהדות החרדית נגד ״אויבי היהדות״, כלומר נגד זרמים יהודים מודרניים ובהם רשת החינוך של ״אליאנס״, חלוצת המודרניזציה היהודית בצפון אפריקה.

באמצע המאה ה־20 נוצר מצב חדש ושונה לחלוטין. עם השואה חרב העולם היהודי של מזרח אירופה. ישיבות ומסורות לימוד שנתגבשו במשך למעלה ממאה שנים נהרסו ואיתן חרבו גם האתוסים הנלווים אליהן. רבנים אחדים ששרדו את המלחמה החלו לשקם את עולם התורה. הם הוציאו אלפי תלמידים, המצטיינים שבהם, ממקומות מושבם במרוקו והעבירו אותם לישיבות באירופה ובארצות־הברית, ואת חלקם מסרו לישיבות שהקימו במרוקו עצמה. לרבנים אלו היתה מטרה כפולה: מחד גיסא הצלתם של בני התורה מציפורני ״אליאנס״, ומאידך גיסא הצלת עולם התורה הליטאי שחרב ובנייתו מחדש על ידי הבאת אלפי בני תורה למוסדות הלימוד שלו. תהליך זה הקדים את יציאת היהודים מארצות המגרב ומאוחר יותר התקיים במקביל ליציאתם והתערותם בשני המרכזים החדשים – מדינת ישראל וצרפת. האמונה של המנהיגות הליטאית בחובת ה״הצלה״ היא זו שעיצבה את עולם התורה הספרדי במהלך המאה ה־20 עד ימינו, ובכלל זה הקמת ש״ס בידי הרב שך במדינת ישראל. אמונה זו היא שגורמת להתחרדות המתקיימת כיום במוסדות החינוך ושירותי הדת והרבנות בצרפת. המנהיגות הליטאית העמידה את עצמה כמנהיגת עולם התורה והציבור היהודי, ובכלל זה הציבור הספרדי/מזרחי. עמדת המנהיגות והפגנת פטרונות כלפי הציבור המזרחי עומדים ברקע ההיסטורי שהביא להקמת ש״ס ולהתנערותה (החלקית) מפטרונות זו. 

הערצת הקדושים בקרב יהודי מרוקו – יששכר בן עמי. 

מסורות אלה באות להסביר מצד אחד את עובדת מציאותם של קדושים רבים מישראל במרוקו ומצד שני מצביעות באופן ברור על קשר פונקציונאלי בין יהודי מרוקו ובין עם ישראל. רבנים אחדים אמנם הוגלו מפני שלא עמדו במבחן, אך קיומם הנסתר והנגלה מהווה חוליה חשובה, אם לא עיקרית, בתהליך בואו של המשיח. קדושי ארץ־ישראל הטמונים במרוקו מחכים שיגלו אותם. פעמים הם מגלים את עצמם וגם כאן יסוד אטיולוגי זה ברור במערכת פולחן הקדושים במרוקו, אך אין לדעת עד כמה גילוים המלא תלוי בהם ועד כמה הוא תלוי ביהודי מרוקו עצמם. דבקותם של יהודי מרוקו בהערצת הקדושים, וכתוצאה מכך בזכות המוענקת להם בגילוים של קדושים אלה, הוא יסוד חשוב במערכת קשרים זו. מכאן ועד למודעות כוללת על תפקידם הפעיל של יהודי מרוקו בקירוב הגאולה ובהבאת המשיח המרחק קטן. חלקה של העדה היהודית המרוקאית בכלל שבטי ישראל בתהליך הגאולה הוא עניין מרכזי, ולכן קיומה הפיזי לשם מילוי תפקיד זה מובטח: בשעת סכנת השמדה מגינים עליה הקדושים ונלחמים למענה

הקשר עם ארץ־ישראל בכל הנוגע לפולחן הקדושים אצל יהודי מרוקו מצא מימד חדש עם עלייתם לישראל, ואנו עדים לתופעה מעניינת של החזרת הקדושים ממרוקו לישראל, בין דרך התגלות בהלום, כמו ר׳ דוד ומשה ובין דרך נס של החלפת גופתו של עשיר ירושלמי שנפטר עם זה של ר׳ שלמה בן־עטר.

יש לציין שעם כל הכבוד וההערצה שזכו בהם השד׳׳רים והרבנים מארץ־ישראל מצד חכמי מרוקו, הכירו האחרונים בערך עצמם ובהרבה מקרים פסקו וסייעו לעמיתיהם בארץ־ישראל כשידם של רבני מרוקו על העליונה. מסורות מספרות על שליחים שנשלחו על־ידי חכמי ארץ־ישראל למרוקו, כדי לבקש את עצתם של ר׳ דוד בן-ברוך ושל ר׳ יהודה וראובן, בקשר לסוגיות שהתקשו לפרש. שני הרבנים ידעו כבר על בואו של השליח, ולא רק נתנו פתרון לאותן הסוגיות אלא גם החזירו את השליח מיד לארץ־ישראל, כשבידו ככר לחם חם שנתן לו הקדוש. מסקנת השליח היתה שחכמי מרוקו עולים בחכמתם על עמיתיהם בארץ-ישראל. ר׳ דוד בן־ברוך גם העביר לביתו תוך תנועת יד שד״ר מירושלים שהתגעגע למשפחתו והשד׳׳ר אמר לר׳ דוד בן־ברוך שהוא באמת חכם והוא יהיה עבד שלו.

חכמי מרוקו לא סבלו עלבון מצד שד"רי ארץ־ישראל. מסורת אחת מספרת שפעם נכח שד״ר מארץ־ישראל, ר׳ רחמים [מ]יוחס, בברית מילה במוגאדור בה נכח גם ר׳ חיים פינטו. הוא קידש על היין מבלי ליטול רשות, וכשהעיר לו על כך ר׳ חיים פינטו השיב: חכמי ארץ־ישראל אינם זקוקים לרשות. על כך רבו ואחד קילל את השני. לאחר מספר ימים נפטר ר׳ רחמים [מ]יוחס.

היחסים בין הקדוש וחסידיו

היחסים בין הקדוש ובין חסידיו מורכבים ולפעמים אמביבלנטיים. לצד ההערצה והאמונה העיוורת, היראה, הפחד והציות, מוצאים אנו גם את העמידה על המיקח, הוויכוח ואף האיום. בחלום, כמו בהקיץ, אנו עדים למערכת יחסים ולסגנון דיבור ישיר כמו זה המקובל בין שני ידידים שלפעמים מתווכחים ביניהם ואף מאיימים זה על זה עד שמסכימים להתפשר.

מצבים שונים אלה אפשר לבחון דרך הצורות השונות בהן פונים היהודים במרוקו לקדושיהם. לרוב פונה החסיד לקדוש כשהוא מתחנן לעזרתו. חסידה של ר׳ עמרם בן־דיוואן הסבירה שאומרים לקדוש ״אנו מבקשים ממך…״ ולא אומרים ״תן לי…״, וזה מבטא את הגישה המקובלת בקרב יהודי מרוקו.

יש והפנייה לקדוש נעשית כאל ידיד ואף מרמזת על כריתת ברית בין הפונה לקדוש. כך פנה חסיד של ר׳ מרדכי בן־עטר אליו ואמר: ״אם אתה בעדי תפתח לי איזו דרך טובה לפרנסה״;לר׳ דוד ומשה פנה חסיד במלים ״הו צדיק, אם תציל אותי אני יודע שאתה שלי ואני שלך״; ולר׳ דוד הלוי דראע נאמר: ״הו ר׳ דוד דראע, אם אתה תשאיר לי את הבת הזאת בחיים, והיא תקרא לי אבא, אני נודר שכל ימי חיי אני אהיה לך שליח עד שאתה תשלח אותי לירושלים״.

הפנייה לצדיק יכולה להתלוות בלחץ עליו, בתביעה שהוא יפתור בעיה המטרידה את הפונה. בחור שהביא עגל לשחיטה בהילולה של מול תימחדארת והעגל נעלם, אמר לקדוש: ״אדון סידי מול תימחדארת! הבאתי לך את העגל שלך. אתה תפתור את הבעיה שלך. אני נדרתי עגל ואתה תטפל בעניין. אתה תחפש אותו״;

 אמה של בחורה שלא רצתה להתחתן עם ארוסה פנתה לר׳ מכלוף דאגוראי בזו הלשון:״או ר׳ מכלוף, אתה תפתור לי את הפרשה הזאת״_; חסידה של ר׳ חנניה הכהן שהלכה עם נשים אחרות לבקר אצלו בערב ומצאה את החדר סגור, אמרה: ״או ר׳ חנניה ! אתה שלנו ואנחנו מכירים רק אותך. מה יהיה אתנו? אל תבייש אותי עם אנשים אלה שרוצים לבקר אותך עכשיו״: לר׳ עמרם בן דיוואן הובאו אנשים חולים שפנו אליו: ״ר׳ עמרם ! או לחיים או למוות י ״ וגם ״הנה החכם: או שתבריא אותו או שתגמור אותו!״

הלחץ המופעל על הקדוש יכול להיות חזק ומלווה באיום סמוי. אב פנה לר׳ דוד הלוי דראע ואמר לו: ״אני משביע אותך שתגיד לי מדוע מתים הבנים שלי !״ ולאותו קדוש אמר יהודי, שמוסלמי האשימו בגניבת אדמתו: ״הראה לי את הזכות שלך״." הבקשה יכולה להיות אף מלווה ב״עאר״ והאיום כאן גלוי. יהודי שנפגע על־ידי מוסלמי התמרמר אצל ר׳ אהרון הכהן(דמנאת) ואמר לו: ״אם אתה לא תראה לנו את הנס שלך במוסלמי הזה אנחנו לא מאמינים ולא כלום״.

הפנייה לקדוש נעשית על־פי־רוב בדיבור. מעטים המקרים בהם היא נעשית בדרך אחרת: שמשו של ר׳ יהונתן סירירו השאיר מכתב על קברו עם בקשה לדאוג לו לצרכי הפסח: האבנים שליד קברו של ר׳ עמרם ק־דיוואן והסרטים התלויים בעץ לידו אמורים לשמש בקשות אליו.

כאשר אדם מטפל באופן בלעדי בקדוש יכולים המעריצים לזהות אותו עם הקדוש ולהפנות אליו את הבקשות. לפנייה כזאת ענה איש המטפל בחדרו של ר׳ דוד ומשה: ״אל תאמין בי, אתה תאמין בצדיק״.

ההתייחסות אל הקדוש היא כאל מתווך ומקשר בין המבקש לה׳. אם כי מופנית הבקשה לקדוש, ברור לכול ש״הצדיקים רק מבקשים מה׳. כאשר הם מבקשים ה׳ נותן להם, כי ה׳ לא יכול להחזיר את פני הצדיק ריקם״. לר׳ יחייא לחלו אמרו חסידיו: ״אנחנו מבקשים ממך, ואתה בקש מהקדוש ברוך הוא״

קהלת צפרו – רבי דוד עובדיה כרך שלישי

תעודה מספר 12.

התיב – 1652

סמטה במללאח של ספרו

בעה"ו

חכמינו ודיינינו ומנהגינו ועטרת ראשנו כל החכמים השלמים רבותינו שאנו מתאבקים בעפר רגליהם חכמי מדינת פאס יע"א ויגן בעדם ויהיה בעזרם אמן כן יהי רצון הלא המה כבוד הרב שאול סירירו יצ"ו אוי"ר וכבוד הרב סעדיה בן לאדוננו וגבירנו עפרות מרגלותיו מר ואהלות על ראשינן הה"ר שמואל אבן דנאן תנצב"ה.

וגם כן חכמי ספרו יע"א ובראשם הה"ר דו ראג'יל ישצור"ו בעדו ויהיה בעזרתו וכל החכמים והרבנים והדיינים והמנהיגים ותמידיהם ותלמידי תלמידיהם ישמרם השומר אמת לעולם.

יוודע למעלת כתר תורתו על המאורע שאירע כאן במחוז ארצינו שהנרג העלוב רבי משה בן שטרית דיידיע בשם לפיסי השם ינקום נקמתו ונרמת עם ישראל אמן כן יהי רצון ולפי ששלחו בני רבי משה בן סיסו נ"ע לחלות פנינו כדי להודיע למעלת כבוד תורתו איל היה המאורע מתחילתו עד סופו.

לפי שנחשד אחיהם אחד ודוד שמו שחס ושלום הוא נגע ידו בהריגת ההרוג הנזכר והפסידו את בני הרב משה הנזכר בקצת ממון ועלה עליהם , ויצא קול במחנכם הקדוש שהוא היה בעדת ההורגים בידו או בממונו והסכים עמהם על הריגתו ולראיה אמרו בני רבי משה ההרוג הנזכר, ה' ינקום נקמתו שכך העידו להם קהל תאזא.

 לכן בבקשה מעלת כבוד תורתכם שתשמעו ותטו אוזניכם לדברינו מה ששמענו ומה שיש אצלנו מכמה עדות ועליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע, אותו האיש רבי משה ההרוג הנזכר ה' ינקום נקמתו בא ונתארח אצלנו ימים שמשלוש חודשים ולאחר כן הלך לכפר אחד הנקרא ג'לדמאן ויום שהלך למחר באה שמועתו שנהרג והרגו גוי אחד ימח שמו וזכרו.

ובבית אותו הגוי אמרו לנו פלוני ופלוני הם דרים אצל הגוי הנזכר הלא הם דוד בן הרב הנזכר וברהים בן משה בן אדרעי ורננו בני אדם בשוק שמא הם חס ושלום היו בעצת הריגתו וחרה לנו עד מות על מיתת העלוב ועל רינון בני בית.

ולאחר שנקבר ההרוג ועשו הקהל מה שחננם האל מן החסד עמו ושלחו לעברים הנזכרים הקהל בכלל ואמרו להם אם ככה עשיתם ויש לכם…בהריגת פלוני אל תבואו אצלנו ואל נראה פניכם ואם באולי תבואו אצלנו נדרשו מכם דמו כמו שיחייב הדין ופחדו על עצמם האנשים הנזכרים ובאו אצלנו….

רעבים גם צמאים נפשם בהם תתעטף מפחד הקהל שהגדילו עליהם אימה וכמעט רצו לתופשם ולעשות בהם נקמה בלי דרישה וחקירה לולי שעמדנו נגדם ואמרנן להם עד שנדרוש ןנחקור הטיה והנה אמת נכון הדבר שיהה להם מגד יד בכל הנזכר ואז יעשה להם משפט כתוב ואחר כל זה אמרו האנשים האלה אשר נקבו בשמוך דוד וברהים הנזכרים תרצו שנשבע לכם שבוע חמורה בספר תורה בכל חומרי השבועה שאין להו שום מגע יד בדבר חס ושלום.

וזאת ועוד אחרת אם באולי יבור עד ואפילו עד אחד או גו או קרוב או פסול או אישה ויעיד עלינו  שום עדות או רמז עדות על כל מה שתרצו לעשות בנו עשו ולארח כן נשבעו שבועה חמורה לדעת וכו' בספר תורה שלא היו דברים מעולם ואין להם מגע יד ולא רמז מגע ד ודרשנו וחקרנו היטב ולא מצאנו שום עדות חס ושלום.

לא עדות ישראל ואף לא עדות גויים ימח שמם וזכרם ולראיה שלא היה כל דבר אלא מה שיש בשורותים אלו ולמה יתלו בני רבי משה הנזכר הדבר בקהל יהודי תאזא חס ושלום אין לקהל יהוד תאזא עדות ולא רמז עדות אחרת זולת הנ"ל לכן לראיה חתמנו שמותיהם פה יום שני י"ג לחודש סיון שנת תי"ב לפ"ק וקיים

אברהם בר הרב יוסף שענון נ"ע – צ"ל נפתלי בן מסעוד כהן – אליהו ארואץ יצ"ו – אלעזר אלחזאן – ישראן בן לאדוני אבי אברהם בן שענון – יעקב בן אברהם הכהן – יוסף בן מימון אדהבי ס"ט.

כל החתימות יצירות נעשו לרצון השואלים להגדיל…..

קהלת צפרו – רבי דוד עובדיה כרך שלישי

מוסדות הקהילה מסוף המאה ה-17, מימי מלכות מולאי ישמעאל. 1672 – 1727.

על תקופה זו יש במקורות כדי לתת בידינו תמונה ברורה מקהילת צפרו, ארגונה, מוסדותיה ודרכי פעולתה.

הנהגת הקהל.

הנהגת העיר נתונה הייתה בידי גוף מצומצם של חמישה, שבעה או יותר הנקראים שבעה טובי העיר. גוף זה משמש רשות מבצעת. הוא דואג להסדרת עניינים שוטפים של הקהילה ופתרון כל הבעיות הצצות במישור החברתי הדתי המוסרי והמדיני. בתוך גוף זה עצמו היו דרגות שונות ולפעמים התנו במפורש שבבעיות חשובות לא יעשה הנגיד כלום רק כשימלך עם שניים מבין טובי העיר. ליד גוף זה מצוי גוף מייעץ מורחב יותר שחבריו נקראים " ראשי הקהל " או " יחידי הקהל ".

תעודה 125,

כשרצה ידידנו פ' להסיע דירתו ממחוז קודש מתא צפרו יע"א ועלות לארץ ישראל תובב"א והתחיל למכור נכסיו קרקע וטלטל נתקבצו יחידי קהלינו שיבוא זכרונו לקמן ועשו מעמד על עניין זה לדעת איך יפול דבר יען שהחכם הנזכר עיניו פקח על תלמידי חכמים והעניים.

וממנו יתד ממנו פנה בכל דבק שבקדושה וכמעט כל צרכי צבור נחתכים על פיו ויט שכמו לסבול טרחם ומשאם וריבם ואין לו מהם הנאה של כלום ועל כן אין שוה להם להניחו ללכת ונועצו לב יחדיו להמציא לו שום הנאה ליהנות ממנה.

ואחר כך ילכו להפציר בו על עניין ההליכה אולי תהיה זאת מעיר ליזור לשוב לשבת בארץ ולא תהיה עדת ה' כצאן אשר אין להם רועה ואחר הרבות אמרים זה אומר בכה וזה אומר בכה עלתה הסכמתם לתת לו האלפוקי שבחצר הנקראת ליהנות מפרותיו כמו שיתבאר וכן עשו.

וקיימו הדבר בקניין שלום ושבועה חמורה ואחרי כן דברו אחיו אתו, ובכן העידונו על עניין וכו' יחידי הקהל הלה המה :

הרב אברהם בן הרב יצחק אלבאז, והרב רפאל בן הרב ברוך עמרם והרב ישועה אחיו והרב שלם שטרית וידידים אלפים והרב משה בן הרב אהרן אזולאי והרב משה בן הרב יששכר אדהאן והרב משה בן הרב יעקב הכהן.

ובכוח הקניין וקניין ושבועה חמורההודו הודאה גמורה ברצון נפשם והשלמת דעתם בעדם ובעד כללות הקהל ונתנו להחכם הנזכר שלש עליות בהאלפוקי הנזכר המוקדשים לזכות העניים יובן שנתנו לו גוף העליות לפירותיהם מתנה גמורה דהיינו להיות נהנה מפירותיהם מהיום כל ימי חייו בעודו דר בארץ הזאת דווקא.

ולהיות העליה העמוסה על הבית הראשון לימין הנכנס לחצר הנזכרת ממושכנת ביד הזו' בסך מאתיים מתקאלים נתנו רשות גמור להגזבר ה,ה כמה"ר חיים אליהו אביטבול לפדותה ולשחררה לו ממעות העניים להיות נהנה מפירותיה ונתנו לו רשות גמור לכתוב כל חוזק ותוקף וכל לשון של זכות יויפוי כח לקיים המתנה הנזכרת דלא כאס' וטופסי דשאריונגמר הכל בקניין ושבוע חמורה באפן המועיל ולראיהביד החכם הנגכר חתומים פה והיה זה בי"ט לשבט

יהודה הרוש.

וגם אנחנו חותמים שם נמצאנו ושם היינו עם שבעה טובי העיר הנזכרים במעמד ההוא ושאלו את פינו אם אנחנו מסכימים עמהם במתנה ההוא ונומינו להם כן הדרבים, יען ראינו שעמידתו בכאן טובה היא לעניים יותר מפירות העליות הנזכרות ביתר שאת ודטבא ליהו לעניים הוא דעבדי ולראיה שכך הייתה הסכמתינו עמהם בכח בית דין יפה חתומים פה.

בכתב ידו של אדוני זקיני הרב אליהו בן הרוש ז"ל.

סוף תעודה מספר 125

מאז ומקדם – ג'ואן פיטרס –

מקורות הסכסוך היהודי ערבי על ארץ ישראל

2 – ההזמנה

צורך גדול יש להם לבריות ב״מיתוס״ למילוי התודעה והדמיון שלהם­

­ מוסא עלמי, 1948

מאז 1948 ניגשו המנהיגים הערביים לבעיית ארץ־ישראל בצורה בלתי־אחראית… הם ניצלו את העם הפלשתינאי לצרכים פוליטיים אנוכיים. הרי זה מגוחך, ויכול אני לומר אפילו נפשע.

– חוסיין מלך ירדן, 1960

אומות אירופה המערבית גינו את עמדתה של ישראל על אף שערבו לבטחונה.. הן הבינו כי… תלותן במקורות האנרגיה אינה מניחה להן להסתכן בזעמם של הערבים.

אל־היית׳ם אל־איובי, אסטרטג צבאי ערבי־

פלשתינאי, 1974

הזמנה מוזרה ותמוהה נמסרה ב־1975 באמצעות הארגון־לשיחרור פלשתינה (אש״ף). פארוק קאדומי, שעמד אז בראש המחלקה המדינית של אש״ף, הכריז כי כל היהודים שברחו ממדינות ערביות מאז 1948 מוזמנים ״לחזור ולקבל את מלוא זכויותיהם " 24 בנובמבר 1975, ביירות.

למחרת היום בא שידור עיראקי מרדיו בגדאד ומילא אחרי הצעתו של אש״ף ״לחזור״ וזאת במיוחד ל־140,000 היהודים ממוצא עיראקי הנמצאים עכשיו בישראל. כעבור שבועיים חזרה ממשלת עיראק והבליטה את הזמנתה, במודעות־בתשלום שפירסמה בעיתונים נבחרים ברחבי העולם. קוראי הניו-יורק טיימס, הטונטו סטאר או לה-מונד ודאי היו מתקשים שלא להבחין במודעה: באותיות־ענק ״הוזמנו יהודי עיראק לחזור לעיראק״. יהודים שהם ציונים לא הוכללו בהזמנה, משום ש״הללו… הם גזענים… פועלים נגד הערבים הפלשתינאים…״

הערת המחבר – ניו יורק ט״מס, 11 בדצמבר 1975. ב־1941 אמר שר המשפטים העיראקי ש״היהדות – לא הציונות״ – היא ״סכנה לאנושות״. הוא לא ניסה להסוות את איבתם של העיראקים ליהודים, שהתפרצה אותה שנה בפוגרום בנוסח הקוזאקי המוכר משכבר, זמן רב קודם תקומתה של מדינת־ישראל. זאת ועוד, הריגתו של אזרח הולנדי יהודי, שאותו תלו העיראקים כ״מרגל ציוני״ באותה שנה שבה יצאו בקריאת ״ברוך־הבא״ שלהם ליהודים, הזימה את הבטחותיה המופלגות של עיראק שתעניק את ״מלוא הזכויות״ ליהודיה. ראה סילביה חיים, ״הספרות האנטישמית הערבית״ ^Jewish Social Studies, כרך 17 (1955), עמי 12-307.

למחרת הופעתה של המודעה סיפר הניו-יורק טיימס שהיהודים ״לועגים״ להצעה הערבית ״באשר היא מהלך תעמולתי״. הטורנטו סטאר הביע בוז ל״הזמנה הנדיבה כביכול״ שבמודעה. במאמרו הראשי, תחת הכותרת ״הזמנת־המרמה של עיראק״, קבע הסטאר כי הרודנות ״האנטי־ישראלית הלוחמנית״ יודעת ״שרוב רובם של היהודים… תומכים בישראל וממילא אהדתם נתונה לציונות״. לדברי העיתון של טורונטו, היתה ״המטרה האמיתית״ של המודעה להדגיש את החלטת האו״ם שלפיה ״הציונות היא גזענות״ ו״לכפור בתקפות קיומה של ישראל״. מאמר־המערכת סיים באמרו כי ״המחווה הצבועה של 'שובו הביתה׳… נוסח עיראק… לא תרמה שום יהודי בקנדה, ומן הדין שלא תוליך שולל קנדים אחרים…״

הערת המחברת : המאיור הלובי עבד אל־הוּני, ממועצת הפיקוד של המהפכה, אל פליטים יהודים יוצאי־לוב שהיו אז באיטליה, 29 במאי 1970. המנהיג הלובי קד׳אפי הזמין יהודים לוביים לשעבר היושבים בישראל לחזור, 24 בנובמבר 1973: ראה פרק 7. גם נומיירי, נשיא סודאן, בנאום שנשא בעצרת לציון יום־העצמאות, אל-דמאד, 1 בינואר 1975. גם סאדאת נשיא מצרים, בפנותו ליהודים שברחו או גורשו מאז 1948, כשהעלה את הטענה שהמצרים ״מתנגדים למדיניות הגזענית של הציונים״. ההזמנה וסיוגה חלו בספטמבר 1977, ומעניין הדבר שהיה זה שבועות אחדים בלבד לפני בוא הנשיא סאדאת לירושלים. ראה שיקאגו דיילי ניוז, 10-11 בספטמבר; ראה גם דה אוג'יגלניאן (פורטלנד), 18 ביולי 1977.

ההזמנות הערביות לא היו סתם תחבולת־מכירות שבאה לשכנע את אוהדי ישראל שהציונות אשמה בעוונות שטפלו עליה הערבים והחלטות־האו״ם שנתקבלו בהשראה ערבית. רוב הקוראים לא ידעו מאומה או כמעט מאומה אפילו על עצם קיומו של קיבוץ יהודי כזה. ההזמנות גם לא נועדו לרמות את היהודים. קאדומי איש־אש״ף מעולם לא התיימר לנהוג בהם מנהג הכנסת־אורחים. אכן, כמעט בד־בבד עם פירסום הזמנתו אמר קאדומי לניוזוויק; ״הגיטו הציוני הזה של ישראל חייב להיחרב " ניוזוויק 17 בנובמבר 1975

מתקבל יותר על הדעת שהזמנותיהם של הערבים תוזמרו למטרה אחרת לגמרי. מסתבר ביותר שהיה זה נסיון למחות את רישומן של עובדות בלתי-ידועות כמעט שצפות היו בהדרגה על־פני השטח. עובדות שבכוחן להבאיש את ריחו של אחד הנושאים המרכזיים הקשורים ב״זכותם״ של הפליטים הפלשתינאים ״לחזור״.

קודם למפלתן הניצחת של הארצות הערביות ב״ששת הימים״ של 1967 נתקבל המאבק למען ״פלשתינה־לפלשתינאים״ ב״שאננות ו… בורות גסה״. ב-1948 ניסה העסקן, והסופר הערבי־הפלשתינאי הנודע, מוסא עלמי, בכוחות עצמו כמעט, לעניין את העולם הערבי בתכנית תעמולתית זו.

בעיראק אמר לו ראש הממשלה כי די ב״כמה מטאטאים״ לגרש את היהודים לים: אנשי־סודו של אבן-סעוד בקאהיר אמרו לו: ״ברגע שנקבל את האור הירוק מן הבריטים נוכל לזרוק את היהודים בקלות״.

אבל המציאות היתה מסובכת הרבה יותר מכפי שגרס ראש־הממשלה העיראקי. הערבים החלו בפעולות־איבה בארץ־ישראל לאחר שבנובמבר 1947 החליט האו״ם על חלוקתה של ארץ־ישראל למדינה יהודית ומדינה ערבית: הם הפעילו כוחות וכלי־נשק מבחוץ, אפילו ממדינה ערבית רחוקה בעיראק, כדי למנוע את הקמת המדינה היהודית – ״סדרה של הריגות והריגות־שכנגד שתימשך עשרות׳ בשנים״. אלפי ערבים תושבי ארץ-ישראל, לרבות האמידים שבהם, יצאו למדינות ערביות שכנות בטרם תקום מדינת היהודים. כאשר הוכרז על עצמאותה של ישראל ב־1948 חברו הכוחות הערביים יחד למגרה.

הערת המחברת : מוחמד נימר אל־הווארי תיאר איך הסיתו המנהיגים הערביים בלא רתיעה את ערביי יפו בדצמבר 1947: ״…יפו היתה רותחת! בכל שניה שחלפה שמעת שמועה חדשה, ומדקה לדקה גדלו הבדותות והשקרים עד שלבסוף קיבל אותם הציבור כאמת לאמיתה. כאשר שקעה השמש היו רבים מעושי־דברו של המופתי מסיירים ברחובות במכוניות פרטיות ובמשאיות וקוראים אל הבריות: ׳הוי, עם! הוי, אנשים! הוי, גיבורים! עזרו… הצילו…, עצרו את התקפת היהודים! הם תקפו את אחיכם במנשיה: הם שדדו את רכושם: שרפו את בתיהם ואנסו את נשיהם ובנותיהם. הם עשו מעשי זוועה ואכזריות איומים נגד אחיכם!׳ בתוך דקות ספורות היו תושבי יפו המוסתים והנסערים צועקים ויורים באוויר! ׳עליהם! עליהם)! על תל אביב, עיר הרשעים׳… בקבוצות וביחידות המשיכו במצעדם וביניהם, מאחריהם או לפניהם צעדו עושי־דברו של המופתי, שהקלו ראש בכוחם של היהודים…״ סוד הפורענות [ערבית](נצרת, 1955), עמי 34-37, מצוטט בתרגום אצל רוני א. גבאי, מחקר פוליטי בסיכסוך הערבי-יהודי: בעיית הפליטים הערבים (מחקר מיוחד) [אנגלית] (ז׳נבה, הוצאת א. דרוז: פאריז, הוצאת צינאר, 1959), עמי 82-83.

מיהו מוחמד – נביא או מייסד תנועה לוחמת ?  – דורון חכימי

פרק ראשון

סקירהכללית בנושא מיהו מוחמד ?

השאלה ההיסטורית הנשאלת בקרב התיאולוגים והחוקרים הרבים אשר עסקו בעבר ועוסקים בהווה בחקר האמת ויסודות האמונה המוסלמית מראשיתה, היא המסתורין סביב דמותו ואישיותו של מוחמד, לאור המאורעות ופועליו בתקופות שונות בחייו.

אולם, יש להבהיר ולהדגיש ביתר שאת שלעולם לא נדע את האמת אודות מהלכי חייו מאחר וכל המחקרים והפרשנויות הם בגדר השערות וניחושים ומבוססים על סיפורים מפה לאוזן ותו לא. אז מיהו מוחמד לאמיתו של דבר?

♦          האם היה הוא מצביא צבאי ואסטרטג דגול?

♦          האם ייחשב מוחמד כמדינאי, כמייסד המדינה האיסלאמית הראשונה?

♦          האם מוחמד היה באמת שליח אלוהים כמשתמע מחלומו? או, שבדה מליבו את חלומו ואת משימת השליחות שהתבשר אודותיה, כביכול, מפי המלאך גבריאל?

האם צדקו בני משפחתו, בני שבט קורייש בהנהגת דודו אבו- להב שליט מכה, שהוא מטורף וחולה נפש?

לא ניתן להיאחז בבטחה באף אחת מהגרסאות לעיל שהן חסרות תיעוד והסמכה היסטורית.

על פי כל הידוע אודותיו היה מוחמד עובד אלילים עד גיל ארבעים ונהג בקנאות על פי מנהגי הג׳הליה. הוא הקריב קורבנות לאלילי ׳כעבה׳, השתתף בנעוריו בקרב ׳פג׳אר׳ להגנה על ה׳כעבה׳ ושמר באדיקות על המסורת הפגנית שהיוותה בסיס לדרכו במשך כל ימי חייו. אין להתכחש אף לעובדה שהפגנים, עובדי האלילים, הכירו לפנים בקיום האלוהים שבשמיים והאלילים היוו עבורם רק אמצעי קשר או תיווך בינם לבין האלוהים וזאת, בגלל המרחק הרב שהם האמינו כי קיים בינם לבין האלוהים שבשמיים.

אז מה חידש מוחמד לעם הערבי שידע כבר על קיומו של אלוהי השמיים? האם בשורתו מצטמצמת בהצהרותיו על יום הדין ותחיית המתים באחרית הימים כפי הכתוב בתורת היהודים עוד אלפי שנים לפניו?

יש לשים לב לעובדה שמוחמד התייתם מהוריו בגיל רך ולא למד קרוא וכתוב אף לא התחנך על ספרי הקודש היהודיים. אז מאין ידע מיהו המלאך גבריאל מבין כל המלאכים? האם מפי מספרי הסיפורים בשווקים או שהושפע מסיפורי ורקה אבן-נפול (בן דודה של חדיג׳ה אשתו) שקרא לפניו פרקים מתורת היהודים?

יש לציין שעל פי הטקסטים הרבים שנכתבו אודות חלומו, לא ניתן לקבוע בוודאות איזו מהגרסאות טומנות בחובן שמץ של אמת ואם הוא בכלל חלם את כל מה שמיחסים לו כותבי החדית׳ים ומהו המסר המשתמע מחלומו.

ורקה בן נפול היה אחד המקובלים במכה, ממשפחת סוחרים ובן דודה של חדיג׳ה, שהיה מרצה בשווקים על תורת היהודים והנוצרים. עם הזמן, הפך לאחד המקורבים של מוחמד ותמך בעמדותיו המונותיאסטיות בתחילת דרכו.

אבן-אסחאק, חוקר תולדות חייו של מוחמד, היה הראשון שהעלה את קורות חייו על הכתב ממה ששמע מפי אספני החד׳יתים. הוא נפטר בשנת 767 לספירה ומחקריו יצאו לאור כ־135 שנה לאחר מות מוחמד.

אין כל ודאות שלאחר כל כך הרבה שנים עוד שיקפו דברי המוסרים נכונה את אשר ארע בתקופת חייו של מוחמד – לפני 135 שנה.

חובה אף להדגיש כי כל יתר הסופרים והחוקרים שהעלו את תולדות חייו של מוחמד על הכתב, כמו אבן־ראשד שנפטר בשנת 770 לספירה ואקדי שנפטר בשנת 823 לספירה, אבן־הישאם שנפטר בשנת 833 לספירה וחוקרים רבים אחרים מבני זמנו של אבן-אסחאק, התבססו בכתביהם בעיקר על כתביו אף כי בשינויים קלים ובואריאציות שונות. יוצא איפוא כי כתבי אבן-אסחאק היוו למעשה את הבסיס לכל החוקרים שבאו אחריו.

אבן-הישאם מתאר את חלומו של מוחמד בספרו " חיי מוחמד "

מצוטט:

״לא אדע קרוא״ וישלך אלי את מעטה הקטיפה וילחצני בו עד אשר דימיתי כי הוא המוות, אחר הירפה ממני וישנה ויאמר, ״קרא״. ואען שנית, ״לא אדע קרוא״. וישב וידחפני במעטה עד אשר חשבתי כי המוות הוא, אחר הירפה ממני וישלש ויאמר ״קרא״, ואען ואומר: ״מה זה אקרא״? ויען ויאמר.

א ־ קרא בשם אלוהיך אשר יצר

ב ־ אשר יצר את האדם מדם קפוא

 ג ־ קרא ואלוהיך הנדיב מכל

 ד – אשר לימד בקנה סופר

ה – לימד את האדם אשר לא ידע.

ואקרא כמצווה עלי ויהי כאשר כילה לקרוא לפני את כל דברי החזון ואקיץ משנתי ואקום ממשכבי ואצא החוצה ואשמע קול קורא אלי מן השמיים, ״הוי מוחמד, אתה הנך שליח אללה ואני הנני גבריאל״.

סוף ציטוט

תוכן החלום אינו משקף נכונה את אשר נכתב לפני אלפי שנים בספר הספרים, התנ״ך, על הבריאה. האדם לא נוצר מדם קפוא.

♦ האם אלוהים שינה את דעתו בכל אשר נכתב על בריאת האדם בספר בראשית?

יש להדגיש ביתר שאת שהמלאך אינו מטיל על מוחמד כל משימה והמסר המשתמע מתוכן החלום אינו יאה למלאך גבריאל כשליח ה׳. הוא כפייתי ואלים ולא יתכן ששליח ה׳ לא ידע שמוחמד אינו יודע קרוא וכתוב.

היתכן שמלאך ה׳ ינסה לחנוק את מוחמד שלוש פעמים על סירובו לקרוא כשהוא יודע בוודאות שאין הוא יודע קרוא וכתוב? מהו המסר ומהי המשימה שהוטלה על מוחמד כשליח ה׳?

על פי מקורות המחקר אודות תולדות חייו וחלומו של מוחמד קיימות גרסאות שונות מגרסת אבן-הישאם. אחת הגרסאות השונות בתכלית בתיאורי החלום, מצוטטת להלן:

בהיותו מוחמד כבן ארבעים ניגלה אליו דבר האלוהים בחלומו, תחילה חשש מוחמד שהשטן משטה בו אך קמעא-קמעא נשתכנע שאכן אלוהים הוא אשר נתגלה לו ושאלוהים בחר בו להביא את בשורתו לבני אדם״.    סוף ציטוט

מחקריו אודות חיי מוחמד התבססו על החדית׳ים והיוו בסיס לכל חוקרי תולדות האיסלאם אחריו.

אבן-אסחאק נולד בשנת 707 ונפטר בשנת 767 אחרי הספירה, הוא היהאחד מחוקרי דת האיסלאם הראשונים שמחקריו עלו על הכתב אודות האיסלאם וחיי מוחמד כ־135 שנה לאחר מותו.

על פי הכתובים סיפר מוחמד את תוכן חלומו לחדיג׳ה אשתו בשובו מ׳הר חירא׳* כשהיה מבולבל ולא ידע בוודאות אם הקול ששמע בחלומו הוא קול אלוהי או קולו של השטן. מחד, השתכנע מוחמד, על פי דבריו, שאכן בחר בו אלוהים להביא את בשורתו ומאידך היה מבולבל ולא ידע בוודאות אם הקול ששמע הוא קול אלוהי או קולו של השטן המשטה בו.

הר ׳הירא׳ ממוקם סמוך לעיר מכה ומהווה כאחד המקומות הקדושים למסורת הפגנית, עובדי האלילים, שנהגו לעלות להר ולשהות בו כחודש ימים בשנה לעשיית מצוות כמו האכלת עניים ותפילות הודיה לאלים. חדית׳ים או הדיסים הם סיפורים שכביכול נאמרו מפי מוחמד וממשיכי דרכו ומקורביו העבירו את אמרי פיו למאמינים שעם חלוף הזמן הפכו לחוקים ולחלק ממסורת האיסלאם למרות אי הודאות באמיתותם.