פנטזיה מרוקאית

תבשילים וסיפורים

גבריאל בן שמחון

גבריאל בן שמחון הוא סופר, מחזאי, משורר ואיש קולנוע ומכהן כפרופסור לתיאטרון ולקולנוע באוניברסיטת תל אביב ב"פנטזיה מרוקאית " הוא מתייחס לבישול המרוקאי כאומנות " עם קצת דמיון הבישול יכול להתרומם לדרגה רוחנית, בדיוק בדרך שבה מין יכול להפוך מפורנוגרפיה לשירה, צלילים למוזיקה מילים לספרות, צבעים לציור או שתוקה לאהבה ".  " פנטזיה מרוקאית הוא בעיקר ספר של תשוקות, מסע אירוטי של סופר ישראלי למרוקו דרך נופיה תרבותה, תולדותיה, תבשיליה ונשותיה. 

קונצרט של צבעים, ריחות וטעמים

סעודה מרוקאית זה מסע, הרפתקה, מעשה אהבה, קונצרט של צבעים, ריחות, טעמים, מתוק, חריף, חמוץ וטעמים שאין להם מילים. כל חמשת החושים משתתפים שם, כולל חוש השמע שמגיע עם הנגיסה, המציצה, הפצפוץ והליקוק, האנחות והאנקות.

סעודה מרוקאית היא שיא העדנה. חוויה שמעצבים אותה כדי לענג ולהתענג. זאת היא הזדמנות לפגישה של כיף ושמחה. מנה רודפת מנה. האדים עולים מעל הטאג׳ין של הזיתים עם לימון ובשר, או של תמרים עם בשר כבש, שנראים לעין כיצירת אמנות צבעונית, שמתענגים גם להריח אותה ולאכול אותה. הסעודה המרוקאית היא הזדמנות לביטוי רוחני, לווידוי, לשמחה. התבלינים והיין מעוררים, השיחה קולחת, השיר זורם ואם יש גם זמר או תזמורת, השולחן יכול להתרומם באוויר. אצל היהודים גם הנשים מסוכות יחד עם הגברים, ועם האוכל והמשקה הם גם משחררים לשון ויצרים, נוגעים זה בזה, מחבקים זה את זה ומתבשמים זה מזה. זאת היא בעצם חגיגה להנאת הגוף והנפש. חוויה מענגת, משחררת, מלכדת. היא אינה ארוחת פיגולים ולא סעודת סגפנים, אלא אהבת החיים והאדם.

במקום שיאצו ורפלקסולוגיה

ארוחה מרוקאית באה במקום שיאצו, רפלקסולוגיה, אקופונקסורה ושלום. הסעודה אינה רק חוויה קולינארית אלא גם פסיכולוגית וחברתית. שולחן האוכל ומה שמתרחש סביבו הוא לא רק במת תיאטרון. השולחן הוא המשפחה, הוא השכונה, הוא הכפר. כולם מכירים את כולם. סביב השולחן מפתחים אהבות, שנאות, קנאות, קונפליקטים, קרבה ודחייה. דרמות, קומדיות וטרגדיות. הסעודה היא הכפר עם כל מה שיש בו. דינמיקה חברתית מרוכזת וממוקדת, והכל נחתך שם באהבה או בסכין.

סעודות חשק ליד קברי קדושים

בחברה אוהבת חיים שהיא גם דתית כמו זאת במרוקו משמשות גם ההילולות על קברי צדיקים אמתלא לסעודות אורגיאסטיות בשם הדת. לא לשווא מספר הצדיקים וקברי הצדיקים במרוקו הוא גדול כל כך, ורק אצל היהודים הוא מגיע לקרוב למניין ימות השנה. מר׳ עמרם בן דיוואן בוואזאן (שד׳׳ר מארץ ישראל) ועד ר׳ שלמה בלחנס באגויים. חלק מהקדושים כמו ר׳ שלמה בלחנס או ״סיד אלמסקוק״ (״הקדוש בספק״) משותפים ליהודים ולערבים כאחד.

מקדונלד וכוסכוס

כנוסעים אנחנו אוהבים לגלות את המקומות החדשים דרך המטבח ומאכליו:

המקדונלד למשל מסמל את המהירות, היעילות, התיעוש, השכל הישר וההיגיון הליניארי של אמריקה. גם אם במשך היום נטעת אלף קילומטר, או עברת ממדינה למדינה, בלילה אתה ישן באותו חדר במוטל סיקס ובצהריים או בערב אתה אוכל באותה מקדונלד. אותו צ׳יפס, אותו המבורגר, עם אותם ריחות, טעמים וצבעים, אותם שולחנות, כיסאות ואותם טבחים ומגישים מאחורי אותו דלפק, עם אותה תלבושת, אותו חיוך ובאותו מחיר. אין הפתעות. אתה יודע מה מצפה לך. הרכות של הלחמנייה, הפריכות של הצ׳יפם בתוך אותה אריזה אדומה מקרטון עם האות M  בצהוב. לא צריך להתלבט. גם לא צריך לחפש. על אם הדרך ה־M מאותתת לך ואתה נכנם באותה פשטות שבה אתה נכנם לתחנת דלק למלא בנזין.

הכוסכוסזה מרוקו. לא יעילות, לא מהירות ולא תיעוש. זאת חקלאות. אוכל שצריך זמן להכין, לבשל והמון זמן לאכול. מבשלים אותו לאט ואוכלים אותו לאט־לאט. הטעמים שלו רבים, מגוונים ומפתיעים. הוא תמיד בלתי צפוי, וטומן בחובו הפתעות. אי אפשר לאכול אותו לבד ובמהירות. הוא מחייב זמן וחברה ושאון של חג ומסיבה. הכוסכוס הוא סימפוניה של כל תנובות השדה, תבליניו וריחותיו. זהו מאכל ברברי במהותו, קשור באדמה ומריח קרקע. עיקרו גרגרי סולת עטופים שכבת קמח. את הגרגרים מאדים באדים של מרק המכיל את כל מה שיש בשדה. מבשר כבש דרך כל ירק ותבלין. הוא ממלא את הבית ריחות של שדות, אדמה, מעיינות ומרעה. הכוסכוס זה הטעם, הריח, והצבע של מרוקו. זה הגיאוגרפיה והטופוגרפיה, הפואטיקה, האסתטיקה והאירוטיקה של מרוקו.

כל אישה והריח שלה

בחברה המרוקאית האוכל הוא מרכז החיים. מתייחסים אליו בכבוד, מרבים להשקיע בהכנתו, בהגשתו ובאכילתו. הטאג׳ין הוא תבשיל שמחדשים, ממציאים, מעבדים, מקשטים, מבשמים, צובעים ומגלפים. הבישול הופך זירה ליצירתיות. תמיד מחפשים איך לשנות, לגוון, להפתיע, לעורר, להפליא, לכשף, בדיוק כמו ביצירת ספרות ואמנות. לכל טאגיין יש כמה סגנונות: זיתים עם בשר, יש עם פלפל, שום ולימון ויש בלי שום ולימון, אבל מטוגן עם עגבניות וקוסבורה. לחמין יש אלף טעמים וריחות. כל העיר מביאים חמין למאפייה, אבל כל אחד וסגנונו. אצל הסבתא מצד האבא זה תמיד מרקי (ממרקא), ואילו אצל סבתא מצד אמא זה מטוגן היטב (מקלייא). גם צבע החמין שלה חום אדמדם, והריח שלה ממלא את כל העיר. יש אין סוף סירי חמין במאפייה, אבל כל אחד וצבעו, והריחות מתחרים זה בזה. בקלות ניתן להבחין איזה סיר הוא של מי גם כשהוא סגור, רק על פי הריח. כל אישה והריח שלה.

הבישול זה הממלכה של האישה. היא האמנית והיוצרת. והיא זאת שהופכת את חומרי הגלם לחוויה חושית ורוחנית, להנאת הגוף והנשמה. האישה, שמורחקת מהנאות הרוח, מלימוד תורה ומבית הכנסת, הופכת את המטבח שלה למעבדה רוחנית, בה היא נותנת ביטוי לעצמה ביצירת תערובות אישיות של טעמים, צבעים וריחות. במובן זה היא הופכת להיות אמנית, ציירת, פסלת, קוסמת ומכשפת, ששולטת בתבשיליה על מצבי הרוח של הבית.

״סכסו דלעשוב״

נשים מסוכות לשולחן יחד עם הגברים,אוכלות, שותות, מרכלות, שרות ומשתתפות ב״תכביל״ – שילוב כוסיות עם הגבר תוך כדי לגימה. הן מקיימות גם סעודות סגורות משלהן, רק לנשים בלבד – הילולות וסעודות מצווה לכבוד צדיקים וחסידים, ולפעמים גם סעודות חולין משותפות ליהודיות וערביות עם תבשילים שמכילים עשבים מעוררים (״סכסו דלעשוב״), שמשחררים מעצורים והופכים את המין והגברים הנעדרים כמעט לנוכחים.

ג'יהאד ושנאת היהודים – מתיאס קונצל.

על שורשיה הנאציים של מתקפת 11 בספטמבר.

בברית ההיסטורית הזאת, תפקד אל־בנא ככוהן דת שוחר מלחמה, והשתמש כעימות בארץ־ישראל כדי לאחד את העולם האיסלאמי לכדי חיליפות חדשה, ואילו המופתי פעל כטקטיקן מתוחכם המשתמש באיסלאם כדי לקדם את ״שחרור״ פלסטין(ובינתיים גם את כוחו שלו). למעשה, כל אחד מהשניים הפעיל מרחב אחר של אוכלוסייה; העבודה נחלקה בין אל־בנא איש הכרך, המלהטט בפוליטיקה של ההמונים והבקיא בשיטות התעמולה המודרניות, ובין המופתי, מייצגם של אנשי הכפרים והעיירות והשורשים השבטיים, שהתמחה בהטלת טרור השריעה ובהקמת כנופיות. משחק זה שבין היסוד המצרי־עירוני ליסוד הפלסטיני־כפרי, הוא שסייע לצמד בנא־חוסייני להרחיב את השפעתו אל העולם הערבי כולו.

רביעית, ראוי לציין שלמן אותם ימים ועד עתה מתלכד העולם הערבי לא סביב דת, גם לא סביב עמדה מסוימת כלפי בריטניה או ארצות הברית, אלא סביב התנגדות לציונות, וליתר דיוק התנגדות לישראל. שנאת היהודים הייתה למכנה המשותף החשוב ביותר של העולם הערבי. המדיניות הבריטית בארץ־ישראל, ולא מדיניות הנפט של מעצמה זו, היא שחרצה את דינם של יחסי בריטניה והערבים לשבט העוינות או לחסד הידידות, ממש כפי שהיום עיקר הביקורת הערבית כלפי ארצות הברית נוגעת לתמיכתה בישראל. ה״שד״ הישראלי משמש גם לצרכים פוליטיים פנימיים: כשהדברים מתנהלים שלא כשורה, האשמה מוטלת לא על השלטונות אלא על האויב הכול־יכול כביכול.

עם זאת – וזו כבר התובנה החמישית – ההיסטוריה של האחים מלמדת שהאנטישמיות המהפכנית אינה רק עוד אחד ממאפייניו של הג׳יהאדיזם המודרני; היא הליבה שלו. בפעולותיהם המוקדמות של האחים, האנטישמיות ניכרה בעיקר כמבנה חשיבה ובהשקפת עולם. באותם ימים ראשונים היו הציונים עדיין רק פריט אחד ברשימה ארוכה של אויבים, שכל אחד מהם, כמידת הצורך, היה עשוי להיחשב אשם בכפירתם של מאמינים לשעבר וכהשפלת המוסלמים: הקומוניסטים, המערב, המיסיונרים הנוצרים, ההדוניסטים, הציונים וחברת ״תעלת סואץ״. המאפיין החשוב ביותר של צורת החשיבה הזו הוא הזעם כלפי כל מה ששונה – זעם שתועל דרך קבע לנקיטת פעולה נגד ה״אחר״. במקום לקבל ולהעריך הבדלים – וההכרה כשוויון שבין נשים לגברים הייתה תמיד נקודת ההתחלה של קבלה זו – האוטופיה האיסלאמיסטית ביקשה, ומבקשת גם היום, לדכא הבדלים, וכך לחסל את האינדיבידואליות ולהכפיף כל אחד ואחד לכוחות המאגרים של השבט ושל הדת.

השלב השני החל עם חבירתם של האחים למופתי בפרעות 1936 בארץ־ישראל. מעתה נתפסו היהודים כאויב העיקרי. לצורך כך חוברו יחדיו פסוקים מהקוראן בדבר נחיתותם של היהודים, שמועות זוועה מתחומי המנדט הבריטי, יסודות מן האנטישמיות האירופי וצורות מאבק מיובאות מגרמניה הנאצית, כגון החרמת היהודים.

בשנת 1945 אנחנו נכנסים לשלב שלישי, שבו האנטישמיות האלימה מולידה תאוריית קשר בינלאומית. האנטי־אמריקניות של חסן אל־בנא נבעה מתמיכתה של ארצות הברית בציונות, תמיכה שהוא מצא לה סיבה אחת בלבד: ״הזהב היהודי״, ״ההשפעה הציונית״ ומערכות החינוך ודעת הקהל ״הנשלטות בידי הציונות״. גם מעורבותו של האו״ם בארץ־ישראל הייתה בעיניו לא יותר מ״הצהרה חדשה של מסע הצלב הציוני נגד העמים הערביים והמוסלמיים״. תאוריית הקשר הבינלאומי הזאת, שרגע לאחר שתאי הגזים חדלו לפעול כבר ידעה להציג את היהודים כשליטי העולם, מסמנת את שיאה של ההתקרבות האידאולוגית בין האחים המוסלמים לנאציזם. כתוצאה מכך, ההזיה הנאצית, שנגדעה בגרמניה לאחר 8 במאי 1945, מצאה לה ארץ מקלט פורייה בעולם הערבי – מקום שם מנו עתה האחים המוסלמים מיליון איש.

רק שני

האיסלאמיזם המצרי מנאצר ועד היום

האם אמין אל־חוסייני, המופתי של ירושלים שמת בשנת 1974, שב להלך בינינו? לפי כמה מאמרים שהופיעו בעיתונים מובילים במצרים, נראה שכן. ״אשר לתרמית השואה, מחקרים צרפתיים רבים הראו שהשואה אינה אלא זיוף, שקר והונאה״, הצהירה למשל בעלת הטור הקהירית פטמה עבראללה מחמור ב־29 באפריל 2002, והמשיכה: ״אולם אני אישית מתלוננת בפני היטלר, ואומרת לו ממעמקי לבי: ׳לו רק עשית זאת, אחי, לו רק קרה הדבר כאמת, היה העולם הפטור מעונשם ומעוונם משמיע אנחת רווחה״. משאלה נרגשת זו לחזות בהשמדתם הסופית של היהודים נדפסה בעיתון השני בתפוצתו במצרים, היומון הממסדי ׳אל־אח׳באר׳.

לצד המופתי, נראה שגם חסן אל־בנא שב אל מצרים של ימינו – הוא ותנועת מתנדבי הג׳יהאד שלו משנת 1948. בחודש מרס 2002 הודיעו האחים המוסלמים כי הקימו מחנות אימונים סודיים למחבלים מתאבדים מתנדבים. ההרשמה לתכנית נחלה הצלחה כבירה. כבר ביומיים הראשונים נאספו שמותיהם של 2,000 סטודנטים המוכנים למות כדי להרוג איתם ישראלים.

 חודש לאחר מכן הכריזה התנועה על ראשון ה״שהידים למען העניין הפלסטיני״ שיצא משורותיה, לאחר שהלה נהרג מירי חיילים ישראלים, וקראה על שמו בתי ספר. ״במצרים נטלו האיסלאמיסטים את המנהיגות האידאולוגית״, כפי שהיטיבו לנסח זאת ב׳פרנקפורטר אלגמיינה צייטונג׳.

 שיבתן של שנות השלושים והארבעים אינה מובנת מאליה. נסיבות זמננו שונות לחלוטין מאלו של העשורים ההם. הג׳יהאדיזם המודרני צמח בהקשר של תמיכה בנאציזם, והנאציזם נחל כידוע תבוסה צבאית בשנת 1945. כיצד אירע שהאיסלאמיזם יצא מתבוסה זו בלי אפילו סריטה, ואף צמח והיה לכוח האידאולוגי המוביל במצרים של זמננו? כיצד מתיישב הדבר עם עובדות היסטוריות ידועות על מעשיהם של מנהיגי מצרים בעשורים שחלפו מאז? האם לא מחץ גמאל עבד אל־נאצר בהצלחה את הפונדמנטליסטים המוסלמים, והפך את מצרים משנות החמישים המאוחרות ואילך למופת האנטי־אימפריאליסטי של גוש המדינות הבלתי־מזדהות? האם לא זכה ממשיכו, אנואר א־סאדאת, בפרס נובל לשלום בזכות חוזה השלום שכרת עם ישראל? והאם האיש שירש אותו בשנת 1981, נשיא מצרים הנוכחי חוסני מובארכ, לא נודע בשערים בצעדים שנקט לריסון האיסלאמיזם? מצרים היא הכוח המשפיע ביותר בעולם הערבי, והמדינה שבה נולד הג׳יאהדיזם המודרני. מאז ועד היום הוסיפה להיות לה השפעה מכרעת על התפתחות האיסלאמיזם, ובכלל זה על הקמת אל־קאעידה.

הפרק שלפנינו עוקב אחר המטמורפוזה שחווה האיסלאמיזם המצרי מאז שנת 1948. המאורע המכריע בעשורים אלה התחולל בשנת 1967. ״הזינוק ההיסטורי של האיסלאמיזם החל במלחמה הערבית־ישראלית השלישית, מלחמת ששת הימים של 1967״, כותב בסאם טיבי, ומבטא בכך קונסנזוס בקרב חוקרי האיסלאמיזם.

 ואכן, תבוסתם של צבאות ערב בידי ישראל התבררה כקו פרשת המים בהשתרשותו של רעיון הג׳יהאד. כיצד קשורה המפלה הצבאית בעליית התמיכה באיסלאמיזם? מדוע דווקא אידאולוגיה זו, דווקא היא מכל האחרות, נבנתה מן התבוסה בפני המדינה היהודית? הבה נתחיל בגמאל עבד אל־נאצר ובכישלונו במלחמת ששת הימים.

 רדיפת היהודים במרוקו תחת שלטון וישי 1943- 1940

יוסף טולדנו

משטר וישי – הנקודה השחורה במלחמה

מיד לאחר כיננו של משטר וישי בצרפת ביוני 1940, תחת הנהגתו של המרשל פטאן,PETAIN  לאחר התבוסה המשפילה  לצבא הגרמנית, מצא  המשטר, במושבה הצרפתית במרוקו ובהנהגתה, תמיכה נלהבת כפי אמרתו של מדינאי צרפתי דגול " אם המהפכה הלאומית לא הייתה מתחילה בצרפת, היה צריך להמציא אותה עבור מספר רב של צרפתים בצפון אפריקה ".

גירוש וריכוז בתוך המללאח. צו מה 22 באוגוסט 1941

v     סעיף 1. יהודים נתיני מרוקו המחזיקים –בשטר קניין כל שהוא – בבנייני מגורים ברובעים האירופים, יאלצו, אם אין ביכולתם לטעון  לישיבה מלפני ה-1 לספטמבר 1939, לפנות את המבנים האמורים בתוך חודש למן יום פרסום הדהיר.    

v     סעיף 2.  בעלי בתים, דיירים ראשיים וכל אדם שנתן את הסכמת לחוזה שכירות בכתב או בעל פה, העונה על התנאים המופרטים בסעיף ,1 יצטרכו להצהיר על כך בלשכה שהוקמה לצורך זה  תוך… 8 ימים מיום פרסום הדהיר.     

v     סעיף 3. חרף כל טענה נגדית, יבוטלו חוזים אלה, על פי הדין, בתום ארכה של חודש אחד בלבד.

v     סעיף 4.   יהודי מרוקו, הגרים ברובעים אירופים בתחום עירוני, מתאריך שהוא קודם ל 1 לספטמבר 1939, יפנו את מגוריהם  בפרק זמן שיקבע בצו מאת הויזיר הראשי של הממלכה.   

v     סעיף 6.  כל עבירה על סעיפי הדהיר וכל תכסיס שנועד להכשיל תקנותיו, יענשו בקנס של 500 עד 10.000 פרנק , וכן בהחרמה סך דמי השכירויות. יתר על כן, הדייר הסורר עלול להיות מגורש ממגוריו ועיסוקיו, בתוקף החלטה מנהלית בלבד.

התדהמה והייאוש  שאחזו בקהילה היהודיות מובנים מאליהם אם לוקחים בחשבון שבשני העשורים  שקדמו, רבבות יהודים  עזבו את השכונות היהודיות כדי להתיישב ברובעים האירופים. מעריכים את מספרם, לדוגמא,  בקזבלנקה, כעשרת אלפים מתוך 50000 יהודי העיר, 2000 בפאס מתוך 14,000 יהודים מקומיים, ו 1800 ברבאט מתוך 8000 .

הגזרה  לא יכלה לחול בעיתוי אומלל יותר. היהודיים התכוננו לימים הנוראים של ראש השנה ויום הכיפורים וההכנות לחג הסוכות. למרות זאת, הפקודה בוצעה באכזריות ללא תקדים, לעתים,  בעזרת כוחות המשטרה כפי שקרה  בפאס במיוחד.

 מרוב בהלה, מבלי לחכות שהשלטונות יקבעו תאריך לעזיבה עבוד אלה שהתיישבו לפני ה-1 לספטמבר 1939, רבים מהיהודים עזבו את העיר אירופית,  לפני שבתי המללאח ייתפסו. צחוק הגורל! יהודים אלה, עזבו בזמנו את הרובע היהודי בעיקר בגלל מצוקת הדיור של המללאח.

המצב הגיע עד כדי כך שגם ביטאון החוגים  הימניים ביותר LA VIGIE MAROCAINE'    '  התריע "על הסכנות לבריאות הציבור, בריכוז כל היהודים  במללאח, הצפוף ממילא, וללא תשתיות מתאימות,  דבר העלול להביא להתפשטות מחלות ומגפות".                                                  

מעודדים מהמדיניות של הצרפתים, מושלים מקומיים, הרחיבו את האיסור לגור ברובעים האירופאים גם למדינה, הרובע המוסלמי . כך, למשל, הפאשה של מקנאס, ציווה על המשפחות היהודיות שגרות בשכונת "בררימה" הקרובה למללאח אך, לא חלק מהמללאח, לפנות מיד את ביתם.

המקובלים במרוקו – משה חלמיש – ממזרח וממערב כרך ב' ועוד מקורות שונים

מצבה של הקבלה ביהדות מרוקו טרם זכה למחקר ממצה, למרות שתפסה מקום חשוב בחיי היהודים במרוקו. בספרו " שבתאי צבי והתנועה השבתאית בימי חייו " ציין גרשון שלום כי במרורו הייתה הקבלה גורם רוחני עצום, ולימודי הקבלה רגילים אצל רוב חכמיה. אנדריי שוראקי הפליג בכתבו, כי היהדות המוגרבית היא בעיקרה יהדות קבלית.

בית כנסת אבוהב בצפת

רבי סלימאן אוחנה הסופר.

סופר סתם מופחלא בדורו היה וכה מעיד עליו גאון עוזינו החיד"א בשם הגדולים : כותב תפלין בקדושה. וכמ"ש " מגיד מראשית " בריש תשובה מהר"י עד כאן לשונו.

וכן כתב עליו הרב השואל בשאלות ותשובות גדול חכמי דורו הרב משה גאלאנטי ז"ל בהיותו בדין מדיני הספרות :

והנה כתב החכם השלם החסיד, דרבה ענותנותיה שהוא דן לכל אדם לכף זכות. ואפילו שביזוהו אינו מחרף ולא מגדף, חכם מופלג בזקנה ובשיבה שלא דיבר עליו מטוב עד רע. שהו החכם השלם החסיד הסופר המובהק כותב תפלין בכוונות אלוהיות בקדושה, זורח אורו במחניכם הקדוש וז"ל וכו…

ואתם הגיבורים כהני ה' אליכם משפט הגאולה ללמדני. כי תורה היא וצריך אני ללמוד. על מי לסמוך על הגאון יוסף קארו ז"ל שהוא מריה דאתא ומפיו אנו כולנו חיים. אנו נסמוך על אותו חכם החסיד ענוותן כהלל אין גומרים עליו את ההלל סופר מהיר כותב תפילין בכוונות אלוהיות זה כמה שנים שיצאו מתחת ידיו יותר מאלף זוגות תפילין לארץ מרחקים וכו…

וזאת כתב עליו הגאון רבי חיים אלפאנדארי ז"ל בספר " מגיד מראשית " שהזכיר הגאון החיד"א ז"ל : ומה שהביאני לידי מידה זו להכשיר ולראול היש משכיל באשר הראני ידי נפש בנן של קדושים סופר מהיר בתורת האלוהים בתפילין דבדיקי אתוותא, כתובים באצבע אלוהים הרבה האלוהי מה"ר סלימאן זלה"ה אשר כל רואיהם יכירום ויאמרו כי לאלוהים קרובים, והן בקדושיו לו יאמין, ושם נמצא כתוב וכו   עד כאן לשונו.

הגאון חיד"א היה ברשותו זוג תפילין כתובים באצבע רבי סלימאן והחשיב אותם מאוד כאשר נראה בעליל מתוך רשימותיו שבפנקס יומן נסיעותיו " מעגל טוב "

אאיר כ"ג, יום ד. מפדובה נסענו. ובאמצע הדרך ביקשתי תיק התפילין ואיננו ונצטערתי מאוד כי מלבד שהייתה מלאה ספרים יקרי הערך, עוד בה תפילין של רש"י ז"ל כתובים באצבע הרבהגדול תלמיד האר"י ז"ל מוהר"ר סולימאן ז"ל.

ומהר"רחיים אלפאנדרי ז"ל בספר " מגיד מראשית " הוא היה מונה שבחן. וברוך השם כבודו אשר לא עזב חסדו. ורוח לבשה הוי טורינו. וירכב על סוס אחד, ורץ אליו לאחוריו יותר ממיל, ושואל כל עוברי דרך, ושם נאמר כי ראו צייד אחד כאשר ירים כיס גדול והביא הכל בשלמות עד כאן לשונו.

ועד שמננו היה נמצא בצפת ספר תורה עתיק שנכתב על ידי רבינו הרס"א, וכמסופר עליו בספר " חבת ירושלים " פ"ה במאמר |" גלות עליות " משם ספר אה"ץ. שהעמידוהו לסופר סתם שכתב מהר"י אבוהב עם ספר תורה של הגאון שלמה אוחנה, ואין מוציאין הספר תורה של ר"י אבוהב לקרות בו שלוש פעמים בשנה , בראש השנה, ביום הכיפורים ושבועות, וספר תורה של רבי שלמה אבוחנה מוציאין אז למפטיר.

ובספר " שמות הגיטין " כתב אודות רבנו הרס"א וזה לשונו : היה לפנינו בצפת גדול אחד שהיה סופר מובהק של תפילין וכותבפ בקדושה ובטהרה, ותפילין שלו מפורסמים אתנו פה בעזה, שמו היה סולימאן בן אוחנה.

הרס"א המחבר.

רבי סלימאן עשה פירושים לתנ"ך כדמוכח מסוף הקדמת רבי אברהם אזולאי לספר " בעל ברית אברם ", שהיה כתב ידי של רבי סלימאן לפניו וכן עשה הגהות ופירושים להמשנה ולפירושים של הרמב"ם ורע"ב, ובספר " מלאכת שלמה " להר"ש עדני ז"ל מביר מחידושי רבנו אלו שכנראה מהקדמתו שהיה לפניו הכתב יד של פירושו על המשניות וכן למדרשי הלכה וספרי. ומכילתא.

גאון עוזינו החיד"א בשם הגדולים מערכת ספרים, הזכיר הגהותיו על הספרי, וגם הזכיר פירושי הרס"א לחיבורים הנזכרים גם הרב דוד פארדו בחיבורו " ספרי דבי רב " והרב יהודה נגאר בחיבורו " שבות יהודה " מרבים להזכיר מחידושי הרס"א על הספרי והמכילתא בספר " זרע אברהם " עד הספרי הדפיס הגהות אלו בשם כתב ידי קדמון לחכם ירושלמי לא נודע שמו. וכן בסוף הספרי נדפסו ללא ציון שמם המחבר.

בספר " נאדר בקודש " נדפז נוסח ספר יצירה מנגד מפי הרב המופלא במקובל האלוהי שלוימאן בן ואחנה זלה"ה. ובספר הזוהר נדפס בווילנא בשנת תרכ"ו עם הגהות הגר"א, הובאו הגהותיו של רבי סלימאן ז"ל בסופו.

פטירתו.

נראש שרב בלימאן נךב"ע לפני שנת ש"פ – 1620. כי באייר שע"ז עדיין היה נמנה בין החיים כדמוכת בתשובות מהר"י פינטו ומתשובת מהרי"ץ שם, ומתשובתו של רבי סלימאן שם ובהקמת הר"ש עדני לפירושו על המשניות " מלאכת שלמה " כתב וזה לשונו : ואלה הם התועלות בספר הזהוכו…ששית שנזדמן לידי גם דברי החכם השלם הר"ר סולימאן אוחנה ז"ל אשר נודע בשערים שמו אשר היה ישר ותם וכו..עד כאן לשונו.

וההקדמה הנזכרת נכתבה בשנת שע"ט, גם בספרנו זה אשר השלמתו הייתה בראש חודש טבת שנת ש"פ ככתוב בשער הספר כתב מהר"א אזולאי ז"ל בסוף הקדמתו וזה לשונו : גם כתבי קצת פשטים על התורה מהחסיד האלוהי כמוהר"ר סולמאן וחנא זלה"ה אשר מצאתי הגנזיו וכו.. עד כאן לשונו. דנראה ברור מכל שנפטר לערך בשנת שע"ח תנצב"ה וזיע"א. 

בית  הכנסת אבוהב

המסורת העממית קושרת את בית הכנסת לדמותו של רבי יצחק אבוהב, מחבר ספר המוסר 'מנורת המאור', אולם סביר יותר שבית הכנסת נקרא על שם רבי יצחק אבוהב, בן המאה ה-15, שנחשב לאחרון גאוני קסטיליה. ידוע שרב זה שימש ברבנות בטולדו ועמד שם בראש ישיבה שתלמידיה התעמקו במחשבת ישראל ובקבלה. בין תלמידיו היה רבי יעקב בירב, שלימים עלה לצפת והיה מראשי חכמיה. 
ייתכן כי רבי יעקב בירב הוא שהביא לצפת את ספר התורה המיוחס לרבי יצחק אבוהב, ספר שמעניק לבית הכנסת משנה חשיבות. ספר התורה הזה נחשב לעתיק שבספרי התורה המצויים בצפת וסביבו צמחו מסורות ואגדות רבות. מסופר שרבי יצחק אבוהב טבל את גופו במקוה הטהרה 26 פעמים בכל פעם לפני שכתב את שם ה' בספר התורה (הגימטריה של שם ה' היא 26). הספר ספון כל השנה בארון הקודש ומוצא לקריאה רק שלוש פעמים בשנה: ביום כיפור, בשבועות ובראש השנה (ראשי תיבות 'כשר'). ספר תורה אחר שנמצא בבית הכנסת אבוהב הוא ספרו של רבי סולימאן אוחנה, רב ומקובל מפס שבמרוקו, שעלה לצפת והתחבר לתלמידי האר"י. ספרי תורה אלה העניקו משנה חשיבות לבית הכנסת ועל כן נהגו יהודי צפת במשך הדורות להתכנס בו ולחוג בהילולה רבתי את ליל חג השבועות – ליל מתן תורה. בבית הכנסת נהוג היה לערוך בימי שישי טקסי כלולות. לאחר תפילת מנחה, בהשתתפות החתן וברוב עם, נהגו להוביל את הכלה בתהלוכה שבראשה צעדו כליזמרים ואחריהם רקדו ושרו בני הקהילה. 
בית הכנסת נבנה במאה ה-16. בכותל הדרומי, הפונה לירושלים, יש שלושה ארונות קודש. בימת בית הכנסת מוגבהת במרכז, כשהקהל יושב מסביב ופונה אליה, כמנהג בתי הכנסת הקדומים. על כיפת בית הכנסת יש עיטורים וסמלים, המתארים כלי נגינה ששימשו בבית המקדש, סמלי השבטים וארבעה כתרים: כתר תורה, כתר כהונה וכתר מלכות, ואליהם נוסף כתר ייחודי לצפת 'כתר קרובה הישועה', לציון הציפייה למשיח. כיאה לאווירה של צפת, גם נתנו בהם סימנים ומספרים: במה אחת, שתי מעלות אליה ושלושה ארונות קודש, ארבעה עמודים, וכו'.

Ariella Amar, born in Israel in 1958, studied art history and Jewish studies at the Hebrew University, Jerusalem. She is currently head of the department for synagogues and ceremonial art at the Centre for Jewish Art of the HebrewUniversity. She teaches art history.

אריאלה אמר, " רימון לתורה או דגל שיעי? יהודים ושיעים  –  מנהגים דתיים משותפים", אב"א 7 (תשע"ד), בעריכת בנימין בן דוד, ירושלים: מכון בן צבי, עמ' 122-147.

Ariela-Amar-The-Jewish-Art-Center

אריאלה אמר, " רימון לתורה או דגל שיעי? יהודים ושיעים  –  מנהגים דתיים משותפים", אב"א 7 (תשע"ד), בעריכת בנימין בן דוד, ירושלים: מכון בן צבי, עמ' 122-147.

רימון לתורה או דגל שיעי?

יהודים ושיעים  –  מנהגים דתיים משותפים

אריאלה אמר

בימים של הקצנה אידיאולוגית ודתית ושל התבצרות קבוצות הדת למיניהן כל אחת באמונותיה, נראה שתהום פעורה בין היהדות לבין האסלאם, ובמיוחד בין היהדות ובין האסלאם השיעי. ואולם מן העבר  האחר של המשוואה, ניצבת זיקתן העמוקה של קהילות יהודיות ברחבי העולם לתרבות הנוכרית הסובבת אותן, וזו נדונה בלא מעט מחקרים העוסקים בהווי החיים של הקהילות השונות – בשפה המדוברת , בסגנון הלבוש, בצורת המגורים המקובלת, במוזיקה ואף באמונות הדתיות. המעורבות של החברה היהודית בחיי הסביבה הנוכרית נגזרה במרבית המקרים מיחסה של חברת הרוב אל חברת המיעוט בכלל, ולחברה היהודית בפרט. גם הקהילות היהודיות שחיו באיראן ובעיראק תחת שלטון מוסלמי-שיעי אינן יוצאות מכלל זה.

אף כי כל אחת מהקהילות מתייחדת בהיסטוריה, בתרבות, בשפה ובמנהגים משלה, קיימו שתי הקהילות קשר הדוק ביניהן. הקרבה הגיאוגרפית והגבול המשותף היו מקור להשפעות הדדיות. הזיקה ביניהן אף התהדקה במאה התשע עשרה, כאשר יהודים עיראקיים היגרו למערב איראן והביאו אתם השפעות תרבותיות אחרות. כמו כן, בעקבות מחסור בספרות רבנית באיראן ובשל העדר מסורת של למדנות בה – מפאת המצב הכלכלי והחברתי הקשה והירוד של יהודיה – נוצרה אצל יהודי איראן תלות הלכתית ברבני עיראק, ולמן המאה השמונה עשרה היו רבני עיראק לסמכותם הרבנית.

מקורות מידע רבים מצביעים על שהחיים כמיעוט יהודי בסביבה מוסלמית-שיעית הציבו לפני שתי הקהילות קשיים ומכשולים שהשפיעו על כל שדרות החיים. כך למשל מתוארים חיי היהודים באיראן בספר המסע של בנימין השני, שביקר באיראן באמצע המאה התשע עשרה:

ככלל רובצים היהודים בפרס תחת משא תלאות עד כי כשל. בכל הארץ מוכרחים היהודים לגור בחלק מיוחד מהעיר, נפרדים ומובדלים מיתר התושבים כי נחשבים בעיניהם כטמאים אשר בם לא ינקה, ע"כ 'צא טמא' יקראו ליהודי וישמרו נפשם לבלי קרוב אליו… לא יוכלו היהודים לצאת מבתיהם בעת ירד הגשם על הארץ… ויטמאו כפות רגליהם [של הפרסים] בצעדם בעקבות היהודים.

תיאור דומה מופיע אצל דוד ששון בתארו את מצבם של יהודי עיראק באותה העת, שנים ספורות לפני שחזר וביקר בה:

יהודי העיר הקטנה הזאת, חילה… היו תמיד עשוקים ונרדפים על ידי השיכים [שיח'ים]. עד לפני שנים אחדות סבלו מחוסר זכויות. היהודי הצטרך לשים טלאי אדום על בגדו החיצוני. הוא לא רשאי היה לרכב על חמור בעיר…אסור היה לו להתהלך בשוק ביום גשם פן תותז טיפת מים על המוסלמים [ותטמא אותם]… לא אפשר היה לו לנעול סנדלים צהובים, ובהתהלכו בשוק היה עליו להתרחק מדה ידועה מהמוסלמים פן שולי בגדיו המדולדלים יגעו במוסלמים ויטמאום.

היחס המפלה, העוין והמשפיל שהונהג באיראן ובעיראק כלפי המיעוטים הדתיים, ובמיוחד כלפי היהודים, התבסס על תפיסות תיאולוגיות של הזרם השיעי האמאמי, שהיה קיצוני יותר וסובלני פחות מן המוסלמים הסונים בארצות השכנות. עם זה, יש לציין שבאיראן תחת שלטון השושלת הצפווית היה מצב המיעוטים גרוע יותר מאשר בעיראק. ואף על פי כן, יהודי איראן ועיראק סיגלו את אורח החיים המקומי ואימצו מנהגים וחפצי פולחן הנטועים עמוק באמונה, באורח החיים ובסגנון האמנותי המקומי הנוכרי. ברם לעתים נבע הדבר מהכורח ומהאילוץ של הקהילה היהודית באיראן להמיר את דתה, לחיות בתנאי אניסות ולשמור על הצביון היהודי במסווה.

במאמר זה תיבחן הזיקה של מנהג ההשתטחות על קברי קדושים של הקהילות היהודיות באיראן ובעיראק במהלך המאה התשע עשרה והעשרים למנהגי העלייה וההשתטחות על קברי קדושים של האוכלוסייה המוסלמית השיעית. עוד נשווה בין חפצי הפולחן, בעיקר בין קבוצת לוחיות הכסף עם קנה גלילי הנישאות על מוטות עץ בתהלוכות ועליות לרגל לקברים. אלה מכונות בקרב המוסלמים אלאם ואילו אצל היהודים הן נקראות: דגל, נס, או כף (יד), שם המרמז על צורתם הנפוצה של הדגלים. האלאם השיעי והדגלים של היהודים בעיראק ובחלק מקהילות פרס שייכים למנהג ולמסורת חזותית משותפים, אם כי בכל קבוצה התפתחו מאפיינים המיוחדים לה.

עיד אל זייארה – עלייה לקברי קדושים

העליות לרגל לקברי קדושים ומנהג ההשתטחות עליהם היו אחד האירועים המרכזיים בחיי הקהילות היהודיות והמוסלמיות באיראן ובעיראק. כל אחת מהן נהגה לפקוד את קברי קדושיה בהתאם למועד הקבוע בלוח השנה היהודי או המוסלמי.

העלייה לקברי קדושים בקרב היהודים שחיו בארצות האסלאם נקראה בשפה הערבית עיד אל זייארה, כלומר חג הביקור, כפי שנקרא הביקור השנתי של המוסלמים אצל קדושיהם. אף שהמנהג להשתטח על 

קברי קדושים הוא מנהג קדום וקיים בקרב מרבית הקהילות היהודיות, מתייחדת הזייארה של יהודי עיראק ופרס בשימוש בחפצי פולחן שמקורם, כפי שנראה בהמשך, במנהגי הזייארההמוסלמית-שיעית. מאפיינים אלו בולטים בטקסים שנערכו בקברי הקדושים בעיראק,ובמיוחד בזה של הנביא יחזקאל השוכן בכפר כיפל, ליד העיר חילה. בשל חשיבותו של הנביא ובשל הסגולות המיוחדות שייחסו לדמותו ולקברו נהגו יהודי איראן להצטרף להילולה המרכזית שנערכה במקום מדי שנה בשנה בחג השבועות. הטקסים בהילולה זו ככל הנראה חרגו מהמנהגים שנהגו בני הקהילה הפרסית בפקדם את קברי אסתר ומרדכי בהמדאן או קברים אחרים באיראן. עם זה, נראה שמנהגי הזייארה השיעית השפיעו גם על הקהילה היהודית באיראן, אם כי באופן שונה.

מתוך השוואה בין טקסי הזייארה של השיעים ובין טקסי הזייארה של היהודים עולה ששלושה מרכיבים עיקריים אומצו ממנהגי השיעים והותאמו למסגרת היהודית: התהלוכה אל המקום הקדוש, שירי זייארה ונשיאת הדגלים.

קודם שנברר את טיבם של הטקסים וחפצי הפולחן בהקשרם היהודי, נבחן את מאפייני הזייארההמוסלמית-שיעית. התהלוכה חלפה מדי שנה בעיר חילה, על אם הדרך המוליכה לעיר המקודשת כרבלה. הקהילה השיעית התרי-עשרית נוהגת לפקוד פעם בשנה, ביום העשורה – הוא היום העשירי לחודש הראשון, חודש המוחרם –  את קברו של חוסיין, האימאם השלישי, שנמצא בעיר כרבלה. על פי המסורת השיעית, התהלוכה מנציחה את הקרב שהתרחש בשנת 680 לספירה (61 להיג'רה) שבו חוסיין, נכדו של מוחמד ובנו של עלי, נטבח עם קהל מאמיניו במארב שטמנו לו אויביו הסונים. הכישלון בקרב הזה הוא שכונן את השיעה וביסס את היסודות להתפתחותה של העדה כזרם עצמאי בתוך  האסלאם. 

הערות המחברת

העדויות בתלמוד ובמדרשים מגוונות ומצביעות שהמנהג להשתטח על קברים היה נפוץ ושימש לכל מיני עניינים, כמו תחינה ובקשה.  כך למשל: תלמוד בבלי, חגיגה כב, ע"ב; סוטה לד, ע"ב; פסיקתא זוטרתא (לקח טוב), במדבר, פרשת שלח לך, דף קה, ע"ב, ועוד. על סקירה של המקורות במקרא ובספרות התלמודית, ראו לדוגמה: איש שלום, עמ' 17‑36; למסורות ומנהגים שונים ראו: בן עמי, עמ' 11‑16; על פולחן הקדושים בימים אלו ראו: גונן.