Le mariage trad. chez les juifs marocains
LE MARIAGE TRADITIONNEL CHEZ LES JUIFS MAROCAINS – ISSACHAR BEN-AMI
לעילוי הנשמות הטהורות אסתר וגלאוסיה וייזר ז״ל
A Beni-Mellal,
les maries prennent leur bain mercredi matin. Les islan lavent le jeune homme et l'habillent d'une djellaba blanche et d'un sosia rouge (tarbouche). La mariee, vetue d'une "kaswa elkbira" de couleur verte, pleure, pendant la coiffure, son depart de la maison paternelle. Un oncle ou un frere l'installe sur une chaise et la transporte chez le marie. Au seuil de la maison, sa belle-mere 1'acueille avec trois oeufs, du lait et de la menthe. Sur chaque porte, elle brise un oeuf. Les maries sont installes sur un talamon. Apres la remise de la piece de monnaie a la mariee, le rabbin brise le verre. Dans leur chambre, le couple prend un repas en compagnie des islan.
Zone espagnole
A Tanger, on emmene la mariee au bain lundi soir: c'est la "noche del lavado". On la couvre de la tete aux pieds et on prend particulierement soin a ce qu'elle ne soit pas apercue par les musulmans. Une des femmes de la famille du jeune homme jette dans le bain un peigne et un miroir; elle lave la fille et la fait plonger dans 1'eau. Cette nuit-la, la mariee ne peut dormir seule dans son lit; une petite fille se reposera a ses cotes. La ceremonie des sept benedictions a lieu mercredi dans la maison de la mariee. C'est l'officiant qui brise le verre qui a servi a benir le vin.
L'informatrice ajoute que c'est une precaution qu'on prend contre les demons
Romanelli, dit que, la veille du mariage (jeudi soir), on emmenait la jeune fille a la maison du fiance, au son des tambours et des zgarit. Ceci nous parait fort improbable. Romanelli a vu le convoi, mais c'etait pour conduire la fiancee au bain et non chez son futur mari. Le temoignage de A. Dumas, op. cit., p. 166, est formel: "lundi soir, les femmes conduisent la mariee au bain
Dans le Rif. on emmene la jeune fille au ruisseau le mardi. En route, les femmes dansent. La mariee est couverte d'un drap et d'un voile qui lui cachent son visage. On prend un peigne, du 'kar, un miroir. de la nourriture et de la mahia, mais on ne fait ici aucune offrande aux demons. Apres le bain, la fiancee est habillee pour la ceremonie du mariage. Au retour, sa mere lui donne, au seuil de la porte. du miel, qu'elle goute. du sucre et du henne, qu'elle jette sur le mur. Les assistants poussent des zgarit et les femmes dansent. La ceremonie nuptiale est celebree dans la cour principale de la maison. La mariee est habillee d'une "kaswa elkbira". Le menu qu'ils prendront dans leur chambre comprendra des pigeons. Une femme de la famille les assistera dans leur chambre
A Melilla, apres le bain du mercredi matin, les femmes coiffent la mariee, en lui faisant cinq cadenettes de chaque cote du cou. Apres la benediction, celebree chez la mariee, on donne au marie un verre de lait, car il a ete le seul a jeuner. On conduit alors la jeune fille chez ses beaux-parents; en route, les hommes chantent "Adon 'olam", et les femmes poussent des zgarit. A l'entree de la maison, une femme de la famille du marie presente a la mariee un plateau avec cinq oeufs, du henne, du miel et cinq bougies. Elle prend quatre oeufs et les brise. En entrant, la femme lui met du miel dans sa bouche. Les maries dineront seuls dans leur chambre.
A Tetouan, la mariee est conduite lundi soir au bain. Mardi soir, vetue de "ropa berberisca", la tete ceinte d'un diademe intitule esphipha, elle est emmenee, les yeux fermes, a la maison du marie. Les invites tiennent des lanternes a la main. Son pere offre, aux gens importants, a tour de role, le soin de conduire les pas aveugles de sa fille. En arrivant, la mere du jeune homme lui met du sucre dans la bouche et lui tend un verre d'eau, en lui souhaitant que sa vie soit aussi douce que ce sucre et aussi pure que cette eau. Ce soir-la, la mariee dort avec sa belle-mere, ou, a defaut, avec une femme honorable. Le lendemain, mercredi matin, a lieu la benediction nuptiale. Le rabbin benit le vin. Si, pendant la benediction, il arrive que le vin deborde, c'est un signe que les sept benedictions seront efficaces. La bague offerte par le marie est examinee par le rabbin et par plusieurs personnes de l'assistance. C'est le marie qui brise le verre avec le pied.
Chez les Juifs du Sud
Dans le Haut-Atlas occidental.
A Demnate, mercredi, les tamzwarat accompagnent la fiancee au mikve. La, on lui tend un miroir et cinq dattes; elle s'observe dans le miroir, puis le lance dans l'eau ainsi que les cinq dattes. Quand elle sort, le visage voile, on la fait monter sur une mule blanche recouverte d'un tapis, sur laquelle est assis un petit enfant. Un homme riche saisit les renes et mene la monture. Des gens tenant des bougies allumees les accompagnent en chantant.
Le marie, revenu du bain avant la jeune fille, l'attend debout sur une table recouverte de nattes. Il ne peut s'asseoir jusqu'a la venue de la mariee. Apres la benediction nuptiale et la remise de la piece, le marie, souleve par les islan, revient a sa maison. Ensuite, chevauchant une mule et accompagnee par la famille du marie et par des amis, la mariee se rend chez son mari.
En arrivant au seuil de la maison, sa belle-mere lui donne du miel et du lait, dans lesquels elle trempe sa main, qu'elle applique sur le mur. Elle prend ensuite un oeuf et le brise.Les maries sont installes dans Une masreya, une sorte d'alcove construite dans la profondeur du mur. Seul un rideau les separe de I'assistance. Le marie doit le premier adresser la parole a sa femme. Une tamzwara s'occupe d'eux.
Elle rentre a plusieurs reprises, afin de s'assurer que tout va bien. Meme si la jeune fille n'est pas nubile, le marie aura des relations sexuelles avec elle.
Note de l'auteur :Ancienne infirmiere al'hopital de Sefrou, m'a raconte qu'en 1958 elle asoigne une petite mariee de sept ans, qui souffrait d'hemmorragie. Le medecin qui a traite la fille, indigne, a, d'apres ses dires, intente un proces contre le mari, qui était tres vieux.
דור התמורה-מ.שוקד וש. דשן
דור התמורה – שינוי והמשכיות בעולמם של יוצאי צפון אפריקה – משה שוקד
ושלמה דשן.
פרק רביעי
מושגים בחקר תמורה דתית
שלמה דשן
העוקבים אחר תהליך קליטתם של יוצאי ארצות המזרח בישראל מרבים לראות את השינויים הדתיים והתרבותיים המתחוללים בקרבם בתהליכים של חילון, מודרניזציה, וכיוצא באלו. תפיסתם היא, שהאנשים עוברים ממציאות החדורה דתיות אל מציאות חילונית, מנוערת מתוכן מסורתי. אולם העיון חושף את השטחיות שבתפיסה זו. השינויים המתחוללים הם מורכבים, ולא ניתן לסכמם בדימוי פשטני. בשלושת הפרקים הבאים מוצעת מערכת מושגים, המציינים באופן מדויק יותר את הגוונים שבמציאות הנדונה בספר. בפרק זה יידונו תחילה בעיות עיוניות הכרוכות במושגים המקובלים המשמשים בחקר תמורה דתית, ובהמשך יודגם השימוש במושגים מתוך ניתוח אירוע, מתחום הפעילות הפוליטית בקרב קבוצה של יוצאי מרוקו.
המושגים ׳דתיות׳ ו׳חילוניות׳ הנקוטים בשפת יום־יום מקובלים גם על חוקרים לא מעטים בתחום הסוציולוגיה של הדת. במושגים אלה טמונה תפיסה של קוטביות, שעל־פיה דתיות וחילוניות, שונים הם ומנוגדים זה לזה. הסוציולוגים המקבלים תפיסה זו מרבים להזדקק למושג שלישי, ׳חילון׳ (סקולריזאציה), ורואים בשינוי דתי תהליך מקוטב ה׳דתיות׳ לעבר קוטב ה׳חילוניות׳. בתפיסה הקוטבית הזו טמונה ההנחה, ש׳תהליכי חילון׳ בולטים ונפוצים בחברה המודרנית. הדברים שלהלן צמחו מהתמודדות עם נתוני השינוי הדתי שראיתי בקרב יוצאי צפון- אפריקה בעיירה צפונית. בתחילה ניסיתי לפרש את התופעות במונחים שאולים מן הגישה שהזכרתי, אך הניסיון הביאני להכרה שהשימוש במושגים אלה, על ההנחות הטמונות בהם, אינו פורה. ההנחה בדבר רווחות הנטיה לחילוניות בחברה המודרנית, מרחיקה את החוקר משאלות המוליכות להבנה מעמיקה בנושא: מהי דת בחברה המודרנית בכלל ? מה הם הגוונים של אמונה וטקס בימינו ? מה הם השינויים המתחוללים בהווה? ההנחות הכוללניות חוסמות אפשרות לעיון מעמיק בשאלות אלו, וכדי להשיב עליהן זקוקים אנו למערכת־מושגים מופשטת שתוכל לשמש במחקר משווה בין תרבויות. לכך נחתור בהמשך דברינו. אדגים בדוגמה אחת את הקשיים המתעוררים בהבנת תופעות, כשמערכת־המושגים של החוקר היא פשטנית.
במחקר על השתלשלות החלטות הכנסיה האנגליקאנית בקשר לתיכנון המשפחה נחשפה עמדה ליבראלית גוברת והולכת. החוקר ראה בכך עדות לתהליך של חילון הולך וגובר בכנסיה (וילסון, 1966). אילו היינו עורכים מחקר משווה על החלטות כאלו ביהדות בת־ימינו, אפשר שהיינו מגלים גם כאן עמדה ליבראלית גוברת. אלא שמכאן והלאה לא יועילו לנו המושגים המקובלים בהבנת התופעה. אין כל ביטחון בהנחה ששני המקרים, האנגליקני והיהודי, דומים במהותם. יש להתחשב גם בהקשר החברתי־הדתי הכולל שבו השינוי מתחולל, שכן תיאורי השינוי עצמם עשויים להיות חסרי משמעות. בדוגמה שלפנינו זקוקים אנו למידע על חוקריות השינוי מבחינת המוסכמות והערכים של החברה שבה הוא מתחולל. שינוי בנהגים דתיים בחברה עשוי בחברה מסוימת להיות מעוגן במנגנונים לגיטימיים של המערכת ההלכתית המכשירים שינוי, ובחברה אחרת עשויים אותם שינויים ממש להיות בלתי־חוקיים, בהעדר מנגנונים מסורתיים מכשירים. להבנת שינוי דתי כלשהו חשוב שלחוקר יהיה מידע על המניע לשינוי, ומידע על ההיקף ואופן הסטיה מן המסורת.
גישה כללית לפתרון הבעיות שעלו מן הראוי שתכלול פיתוח מושגים מופשטים יותר מאלה הנהוגים היום במחקרים רבים. מושגים אלה צריכים לזרוע אור על השאלה המרכזית בחקר שינוי דתי, והיא: ׳איך משתנה דת׳ י המושגים, שמן ההכרח שינבעו מתוך חקר הדת עצמה, עליהם לאפשר הבחנה בין תופעות בתוך תחומה של הפעילות הדתית־תרבותית, כדי שהם יאירו בראש־וראשונה את התחום הזה. שדה־החקירה צריך שיצטמצם במרכיבים היסודיים של פעילות דתית־תרבותית, וכך אנו מגיעים אפוא לצורך בהגדרה של דת. בעקבות מסה של גירץ (1966), השייכת כבר לקלאסיקה האנתרופולוגית, אני מציע הגדרה זו: דת היא (א) מערכת סמלים; (ב) המתייחסת לבעיות של מציאת משמעות לקיום ולמציאות, ואשר (ג) תוך כדי התייחסות זו היא מתארת את המציאות באופן משכנע כנתונה לסדר. למונח יסמל׳ אני נזקק כביטוי צורני ומוחשי של הרגשה, בצורת מעשה טקסי או ניסוח של אמונה. ׳בעיות של מציאת משמעות׳ פירושן בעיות הכרוכות בהבנת הסבל ובהבנת חוסר עקיבות מוסרית. בעיות אלו עולות בזמני־מתח או חשבוךנפש, כאשר תפיסת הסדר המקובל עומדת בספק, והרגשה של תוהו ובוהו עשויה לבוא במקומה. ׳תיאור מסודר של המציאות׳ הוא בניין שיטתי של סמלים דתיים ותרבותיים. בניין כזה עשוי להיות מנגנון יעיל ליחיד, המאפשר לו השלמה עם חוויותיו ועם הנסיבות הסובבות אותו.
אם נקבל הגדרה של הדת בקווים אלה, נמצא שכדי להבין דת כלשהי מבחינה סוציולוגית, יש לבדוק סמלים ומערכות־סמלים ביחס למצבים השונים והמשתנים של האנשים הנושאים את הסמלים. בחקר שינוי דתי יש לברר כיצד ועל שום מה משנים בני־אדם את המשמעות שהם מייחסים לסמלים דתיים, ואיך מתקשרים השינויים הדתיים לנסיבות־חיים ולתפקידים חברתיים מוגדרים. לצורכי מחקר נגיע למושגי ניתוח מתוך שנתמקד בפעילויות של בני־אדם ביחס לסמלים מוגדרים. רבים הם המחקרים בדבר שינוי דתי שהתמקדו בניתוח פעילויות סמליות מוגדרות, אך רק מעטים מהם ניסו להבחין בין הגוונים השונים שבשינוי דתי, וגם הללו חשופים לביקורת מאחר שמושגי הניתוח שלהם הם תיאוריים בלבד. להלן מערכת של ארבעה סוגים של שינוי דתי, המוצעת כניסיון לקדם את נושא דיוננו לקראת יתר בהירות על־ידי עידון מושגי הניתוח. מערכת המושגים מופשטת, מעוגנת בהגדרות דלעיל של דת וסמלים, ובנויה באופן שיהיה בה להקיף תופעות במחקר בין־תרבותי. היא כוללת את הקטיגוריות(א) חיסול:(p יצירה: (ג) חידוש: (ד) חילול. ׳חיסול׳ ו׳יצירה׳ הן פעולות הנוגעות לביטוי הצורני, החיצוני, של הסמל והן מנוגדות זו לזו לחלוטין. ׳חיסול׳ היא פעולה לסילוק סמל, ואילו על־ידי פעולת ה׳יצירה׳ נוצר סמל חדש. בפעולות ׳חידוש׳ ו׳חילול׳ הביטוי הצורני החיצוני של הסמל אינו משתנה: אך פעולות אלו פוגעות במשמעות הקיימת ובתוכן הקיים של הסמלים.
חיסול
פעולת ׳חיסול׳ פירושה ניתוק הסמל מתחום הניסיון הקיומי, שאליו התייחס הסמל בשימוש מסורתי, והסמל מאבד משמעות בשביל הסוגד. ׳חיסול׳ יקרה כשסוגד מפסיק לעשות את המעשה המשתמע מזיקה חיה אל הסמל. כשהסוגד נמנע ממעשה טקסי, הימנעותו היא חיסול המעשה הזה בחייו הדתיים, וכן כשהסוגד מפסיק להאמין בעיקר־אמונה כלשהו, הוא מחסל את מערך־הסמלים המרכיב עיקר־אמונה זה. כאשר איש־שבט אפריקאי, למשל, מפסיק לקשור את חרדותיו בכוח שיוחס לפי המסורת לכישוף, הריהו מחסל את הכישוף.
חיסול כסוג של שינוי דתי הוא תופעה נפוצה מאוד בחברה המודרנית, ובכל זאת מן הראוי להבליט אותו בדיון זה. הרבה הוגים פונקציונאליסטיים מתקשים להתמודד
[1] ניסוחים אלה כוללים ביקורת על הקטיגוריות ׳ריטואליזם׳ ו׳פורמאליזם׳, שבהן משתמשים לעתים קרובות בספרות התיאולוגית, נוכח תופעות של מעשים ריטואליים נעדרי האמונות המסורתיות המלוות אותם. ב׳ריטואליזם׳ מתכוונים בדרךכלל לדבקות בצורות מסורתיות, חסרות־תוכן. לעתים קרובות משתמשים במונח וה בהוראה ביקורתית, המצביעה על הקפדה יתרה על האות המתה שבחוק, על קטנוניות ועל חוסר רגישות וחוסר מחשבה דתית. אך אי־אפשר להסביר באופן הגיוני את המשך הקיום של מעשים סמליים כשאין הם קשורים בדרך כלשהי בהתנסות הקיומית של האנשים הפועלים. לכן אין ׳ריטואליזם׳ יכול לעמוד כקטיגוריה של פעילות דתית. מה שנראה באופן שטחי כ׳ריטואליזם׳ יתגלה לאחר בדיקה, כמעשים סמליים מסורתיים שחלו בהם שינויים מסוג, שאני מגדיר כאן כ׳חילול׳ או כ׳חידוש׳.
Presence juive au Tafilalet-Revue Brit 31
Brit – Revue des Juifs du Maroc
Redacreur – Asher Knafo
Amnon Elkabets
Tafilalet – Sijilmassa
Avant propos sur la region
Dans ces couches de la population, on a commence a voir des phenomenes sociaux inconnus jusque-la. Des femmes et des hommes habilles a l'europeenne allaient tete nue; des repas pris dans des cafes et des restaurants ; des danses mixtes pendant les mariages… Ils consideraient la societe traditionnelle comme inferieure et aspiraient a la reussite financiere sans tenir compte des moyens pour y parvenir. Certains pensaient qu'il fallait se rapprocher des non Juifs pour leurs qualites, tout en gardant le caractere traditionnel de la communaute. Le passage a la culture francaise etait donc le [anti-both]..lot des eleves de l'Alliance
. Au contraire, dans les couches modestes, les dirigeants traditionalistes ont continue a exercer leur influence. En effet, au Tafilalet, nous n'avons pas vu ce mouvement de secularisation se developper. La plus grande partie de la communaute est restee traditionaliste-orthodoxe. Ceux qui terminaient leurs etudes a « !Alliance » avaient le privilege d'obtenir des postes importants dans la finance et le commerce de meme que dans l'administration du royaume.
L'activite commerciale des Juifs a apporte au Tafilalet la prosperite. Dans des villes comme Tayout, la vie financiere se basait sur les juifs qui servaient d'agents pour le commerce international entre le Maroc et l'Angleterre. Toutes les marchandises importees d'Angleterre passaient entre les mains de commercants juifs avec la participation de commercants arabes.
Les commercants avaient une franchise selon laquelle ils fournissaient le sucre provenant des raffineries marocaines qui leur etaient louees par la maison royale. Leur presence et leurs activites etaient d'une telle importance qu'ils etaient dispenses du paiement de la Jisia (Taxe par tete imposee aux non musulmans).
Au lieu de cela, ils devaient faire des cadeaux aux notables du gouvernement. Ces commercants etaient connus pour leurs liens avec les Tojjar el Sultan – les marchands du Roi. C'est d'eux qu'ils recevaient leurs marchandises a diffuser dans le Sud du Maroc. En dehors du sucre, ils vendaient du the, des bougies, de la soie et meme de la verveine. Dans la ville de Tabusamt, on a octroye aux juifs le droit exclusif de frapper de la monnaie d'or et d'argent pour les juifs et les musulmans de la region.
De nombreuses families se sont enrichies a cette epoque ; les plus remarquables furent: les Azeroual, Chetrit, Illouz, Sebbag, et Elzra'. Mais le reste de la communaute a continue a vivre dans l'indigence, a habiter a l'etroit dans le mellah et a exercer des petits metiers comme celui de forgeron, menuisier, cordonnier, bijoutier, tailleur. D'autres travaillaient dans le commerce du betail et l'agriculture. Une grande partie de l'activite se passait au marche, haut en couleurs, de Rissani, chef-lieu de la region.
Ce marche avait lieu les lundis et jeudis, ou affluaient une foule de gens de toute la region. Afin d'attirer la population a venir faire ses achats et pour distraire les acheteurs se produisaient des saltimbanques, des charmeurs de serpents, des guerisseurs, des cartomanciens…
L'activite financiere qui rapportait des gains appreciables ne passait pas inapergue des receveurs d'impots d'etat. Toutes les taxes imposees a la population n'epargnaient pas les juifs et ceux-ci payaient comme convenu aux representants du gouvernement ce qui leur revenait. Cependant, ils savaient aussi s'arranger avec les receveurs d'impots surtout quand il s'agissait de paiements eleves ou ils faisaient intervenir le gouverneur qui profitait toujours de cadeaux et de dons.
אוצר גנזים – מאת יעקב משה טולידאנו-אוסף איגרות לתולדות ארץ־ישראל
אוצר גנזים
אוסף איגרות לתולדות ארץ־ישראל מתוך כתבי־יד עתיקים עם מבואות והערות
מאת יעקב משה טולידאנו
מאסף שיר אבותיו ומוסיף על שררותם שררה… ולא מאז אהבתיך אבל מן ימי ילדות ומימות היצירה. אך כנראה שהיה זמן אשר היתה איבה .ביניהם והשלימו אחר כך והיו ידידים, כי בשיד סי׳ ל כתוב: ולו אל אוהב ייד״שלימו אחר האיבה. וגם בשירו זה מתאר את רבי יוסף בר שמואל כחכם ״גדול וכותב:
שאל כימה אשר תדע שבילו / שאל צדק הוא לעמיתו
שאל סהר חצי ירח ויגיד / לך תקפו שאל שמש בצאתו
שאל חוכמה ואם נפלאות שאל את- / רבי יוסף, אשר חוכמתו אחותו
ועיין שם גם בסי׳ ג׳ שכותב עליו? משרה עלי שכמו… מזה ובן מזה ומעמידי ארץ זמפילי נפיליה ראו בארצו, כי גדולתו רבת ובלתו לא יכיליה.
לא הבאתי אלא שורות אחדות מן השירים ההם ויש להווכח, שמשפחת .בני הדיינים היתה מכובדת מאוד בקורדובה והשררה.של הדיינות היתה.מוחזקת בידם. השם שמואל מוצאים במשפחת המיימוני גם בתקופה .מאוחרת. עי׳ כפתור ופרח, הוצאת לונץ, עמי סד. וכנראה, שגם רבי נתן הדיין שנזכר בספר הקבלה להראג״ד, בדור רב משה גאון השבוי, כשבא לקורדובה, גט הוא שייך למשפחת דיינים זו. כמו כן אנו למדים משירי ר״ש הנגיד, שאבות הרמב"ם, בני הדיינים, היו בקיאים בידיעות כלליות, בתכונת השמים, במהלד הלבנה והשמש והתקופות ואין ספק, שרבינו מימון שעסק בזה (עי׳ תרביץ, ג, עמי 165) קיבל מאבותיו, ובזה מבינים אנו מה שכתב הרמב״ם בה׳ קידוש החודש יא, ג: ״שיש לנו בעיקרים אלו
.קבלות מפי החכמים וראיות שלא נכתבו בספרים הידועים לכל״. ושם הלכה 1 ״והוא סוד העבור שהיו החכמים הגדולים יודעים אותו ואין מוסרין אותו לכל אדם אלא לסמוכים נבונים״, התכוון לאבותיו משפחת הדיינים שהיו מומחים ומוסמכים לכך, שמהם קיבל גם הוא כאביו רבינו מיימון, ..את הידיעות ההן. ולא רק זה, אלא גם קבלות חשובות היו לה למשפחה זו איש מפי איש, כמו שכתב ב״אגרת תימך שזכרתי למעלה, שהמדובר ־שם על זמן הופעת הנבואה בישראל, שקיבל מאבותיו איש מפי איש, עד תחילת גלות ירושלים אשר בספרד.
ולא רק קבלות בתורה ובמדע, קיבל הרמב״ם מאבותיו, בני הדיינים, שנמסרו מדור לדור, אלא גם אומנות הכזיבה, כפי שהוכיח מ׳ לוצקי -בסוף הלכות ירושלמי: מהרמב״ם, שהוציא פרופ׳ ש׳ ליברמן (ניו־יורק חש״ח), שכתב־יד מיוחד היה למשפחת הרמב״ם, שמאב לבן למדו אותו- וכתב ידם היה שונה בהרבה מכתבי־היד של רבני ספרד שכן היה נהוג.. בספרד, שכל אב משפחה לימד בעצמו את בניו קרוא וכתוב. דברי מ׳ לוצקי אלה התאמתו ביותר מתגלית המכתב שכתב רבי דוד, אחי הרמב״ם׳ אליו, שפירסם רש״ד גויטיין ב״הארץ״ מיום 2.12.54 שכתב ידו זה של רבי דוד, הוא דומה ממש לכתב ידו של הרמב״ם אחיו, אות באות, כמו שהעיר גם גויטיין שם. ומזה נראה, שאותה צורת הכתב נמסרה מאב לבן מדוד לדור, במשפחת בני הדיינים.
נראה שבנו של רבי עובדיה, שנהרג על קידוש השם, כמו שכתבתי- למעלה, איננו בן רבי עובדיה הראשון, כפי הנוסח שבסדר הדורות לר״ס בן דנאן, אלא הוא רבי יוסף השני, אביו של רבי יצחק הדיין, וזה היה אולי בההרג שהיה בקורדובה בשי׳ תשע״ג, שמפניו ברח ר״ש הנגיד משם. רבי׳ יוסף השני הנז׳ היה בן רבי עובדיה השני ונתחלף לר״ס בז דנאן ברבי עובדיה הראשון. עוד שם אחר ממשפחה זו מצאנו חתום בין המתנגדים; למחרימי ספרי הרמב״ם. עיי׳ בקובץ תשובות הרמב״ם ואגרותיו, לפסיא, דף ו, באיגרת משנת ד׳׳א תתקצ״ב מעיד קלעא בספרד, שחתום בין חכמי- העיר, רבי יצחק ב״ר יוסף אלדיין (הדיין). השמות הפרטיים יצחק ויוסף ושם המשפחה דיין מראים, שהם מאותה השרשרת של אבות הרמב״ם, מאלה. שנשארו בספרד, ואפשר שהוא מצאצאי רבי יוסף, אבי רבנו מימון. ובודאי- שנתקנא לכבוד הרמב״ם קרובו. נראה ברור שמשרת הדיינות והתואר בניי הדיינים שניתן למשפחה זו היה י משום התייחשם לזרע דוד, או לזרע רבנו־הקדוש, כמו שמצינו בזרע הלל הנשיא שהיו נשיאי הסנהדרין. ובירוש׳ כלאים ט, ג אמרו, שכששמע רבינו הקדוש, שרב הונא, שהיה מהזכרים של זרע דוד בא לטבריה, רצה למסור לו הנשיאות. וכן מצאנו במשפחת המתייחשת לזרע דוד הידועה בעיר צובא, שקיבלה גט היא את התואר דיין (עי׳ שירי דוד, ליוורנו תרל״ט) ואחד מן המשפחה שחי בצפת, רבי אפרים דיין, נזכר על־ידי הנוסע בעל ״אהבת ציון״. שם משפחה דיין ידועה עד עכשיו במארוקו וגם היא מתייחסת לזרע דוד וחושבני שהיא מצאצאי אבות המיימוני. יוצא שמשפחת המיימוני בחלקה לשתים! אלה; בשם דיין׳. התייחסו לאחד מאבות הרמב״ם שנשאר בספרד או בצפון אפריקה ואלה שחיו במצרים ובארצות השכנות שהתייחסו להרמב״ם, קיבלו שם? המשפחה מימון. עיין במאמרי הנז׳ על שרידי משפחת המיימוני.
ועוד במאה החמש־עשרה הי בירושלים ר׳ יוסף הדיין• עיין! א״זד פריימן, ציון, שנה א (תרצ״ו), עמי 187'« א׳ יערי׳ שלוחי ארץ־ישראל, עמי־ 213, הערה 17. והוא לדעתי ממשפחת הרמב״ם, שבא מספרך לארץ*ישראל_
אפשר, שגם רבי דניאל בן יהודה הדיין׳ מחבר השיר ״יגדל אלוהים חי וישתבח״׳ כפי שכתוב כשני כתבי־יד שראה צונץ געי׳ t פין׳ כנסת ׳ישראל, א, עמי קלב), הוא נצר למשפחת דיין זו׳ צאצאי דודיו של הרמב״ם, ולכן עשה שיר זה לדעת הרמב״ם.
מתוך ויקיפדיה : יגדל אלוהים חי הוא פיוט המיוסד על שלושה עשר עקרי האמונה, שקבע הרמב"םבפירושו לפרק חלק במסכת סנהדרין. בפיוט 13 שורות, אחת לכל אחד מהעיקרים.
מחבר הפיוט "יגדל" הוא דניאל בן יהודה דיין, שחי באיטליה, כנראה במאה ה-13.הפיוט נדפס לראשונה במחזור "קמחא דאבשונא" שנדפס בבולוניה בשנים ש'-ש"א (1541)
הפיוט התקבל בקרב קהילות רבות. בדרך כלל נוהגים לאומרו לפני תפילת שחרית או בסופה. בקהילות ספרד הוא מושר בליל שבת וחג לאחר סיום תפילת ערבית. שני החרוזים האחרונים הם על פי נוסח הספרדים.
בספר "סדר היום" שחיבר המקובל משה בן מכיר בסוף המאה ה-16 נאמר: "ויש שנהגו לומר אחר התפלה שלשה עשר עיקרים שהוא פזמון יגדל אלהים חי וכו' בנעימת קול והוא מנהג טוב ויפה ועולה לד' עניינים לקבל עליהם האמנת השלשה עשר עיקרים גם לומר אותם בשמחה לכבוד היום הקדוש והוא מכלל העונג".. באשכנז היו קהילות שאמרו אותו בכל יום.
מצד שני, הנוהגים על פי האר"י נמנעו מלקבוע בתפילתם פיוטים שלא נסדרו על דרך חכמת הקבלה, ועל כן לא נהגו לשיר את "יגדל". האר"י והרדב"ז התנגדו לאמירת הפיוט באופן מיוחד, בשל התנגדותם העקרונית לקביעת עיקרי אמונה מסוימים.
למעשה, הפיוט נדפס בסידורים רבים, במיוחד בסידורים נוסח פולין. וכן בסידור בית יעקב ובסידור שער השמים. לעומתם, בסידור לפי נוסח הגר"א, בסידור חב"ד לפי נוסח האר"י, בסידורי הספרדים (ברוב הנוסחאות) והתימנים הפיוט אינו.
סיבה עיקרית להימנעותן של קהילות מסוימות מלהכניס פיוט זה לסדר התפילה, היא כי ישנם מגדולי הדור בתקופות השונות שיצאו נגד הפיוט בטענה שהוא אינו מקביל במדויק לי"ג עיקרי אמונה ועל כן הוא מורה על בעיות באמונת המחבר.
הרב אברהם אסולין-הלכה ומאמרים מאת חכמי ורבני מרוקו
תורת אמך ◆ פרשת אמור◆ לאור חכמי מרוקו ◆ מס'51◆
המלקט: הרב אברהם אסולין
ביום ההוא יאכל לא תותירו ממנו עד בקר אני ה'(כב, ל).
כתב הגאון רבי משה אבירמאט זלה"ה מחכמי תארודאנט, בספרו ויאמר משה. ביום ההוא- מלמד על היום הידוע שהוא יום מיתתו. יאכל – היינו להוליכו עמו לקבר, לפי דעתי זו היא הליכתו ואכילתו. לזה אמר 'לא תותירו ממנו עד בוקר', תיבת ממנו אותיות ממון, ותיבת בקר אותיות קבר, הכתוב מבשר לקמצן שלא יועיל במעשיו הרעים כלום. ואמר לא תותירו ממון עד קבר. כדי שלא ישלוט במעשיו אחר ויהנה ממנו, עצה זו נפסדת היא. והוסיף הכתוב אני ה', אני הוא שהבחנתי במצרים, בין טיפה של בכור, והכל גלוי לפני ומעשה אדם ותחבולתיו כאין נגדי. לכן דרך ישרה לאדם הוא שלא יהיה פזרן יותר מדאי. ולא קמצן יותר מדאי, כי אם אמצעי, והאמצעי לעולם שלם.
דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם מועדי ה' אשר תקראו אתם מקראי קדש אלה הם מועדי. ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי שבת שבתון מקרא קדש כל מלאכה לא תעשו (כג, ב, ג).
כתב הגאון החסיד רבי יחיא שניאור זלה"ה תלמיד חבר לבבא סאלי, ורב שכונת מוסררה בי"ם בספרו יש מאין א'. הקשה רבנו חיים בן עטר זלה"ה ראש ישיבת כנסת ישראל ומחכמי העיר סאלי במרוקו בספרו אור החיים, למה חזר לצוות כאן על השבת? ונראה לרמוז בזה, כיצד שציוה על השמחה בחג, כמו שכתוב (דברים טז, יד), ושמחת בחגך.
שבא עשה ודוחה לא תעשה. וגם כן מטעם אחר, שהחג בא מזמן והשבת בכל שבוע, יהיה חביב ביותר וידחה השבת מלפניו. לזה אמר, אף על פי שאמרתי לכם 'אלה הם מועדי', הם מועדי וצריך לשמוח בהם, אפילו הכי 'ששת ימים תעבוד וביום השביעי קודש', שלא ידחה השבת חס ושלום מפני שמחת החג. ולכן אני מזהיר אתכם 'כל מלאכה לא תעשון' אפילו לצורך אוכל נפש, כי קדוש היא לכם מששת ימי בראשית.
ואיש כי יכה כל נפש אדם מות יומת(כד, יז).
כתב הגאון רבי רפאל בירדוגו זלה"ה בספרו משמחי לב, כתוב בא לעורר, איך חביבים לאל מצוות התורה, והעובר עליהם ומזלזל באחת מהן כאילו זלזל בכבודו יתברך, שהרי בהיותו יתברך עוסק בכבודו אומר דיני התורה 'ואיש' לומר ששקולים הם. ומלך בשר ודם כשיעסוק לנקום מי שקללו, לא יתן לב לא לישוב מדינתו ולא להנהגת עמו, וה' יתברך לא כן.
ובא השמש וטהר ואחר יאכל מן הקדשים כי לחמו הוא (כב, ז).
ובא שמש – פירוש שקעה שמשו של צדיק. וטהר – בנהר דנור ואחר סמוך ובא אל המחנה של מעלה ושמא תאמר מה הועילה בביאתה לזה אמר כי לחמו הוא לא כן מעיקרא נהנית על צד החסד ומאן דאכיל דלאו דיליה בהיל לאסתכולי באפיה אבל עכשיו. כי לחמו הוא – פירוש מן הדין ובזרוע:
בעקבות היוזמה הברוכה של הרב אסולין
להקים אהל לימוד בל"ג בעומר במירון.
אנו רוצים לשכלל את הערב עם תזמורת אנדלוסית מיוחדת של 4-5 נגנים עם פייטן והגברה איכותית
ב"ה הצלחנו להשיג כחצי מהמימון.
אנו פונים לציבור לבקשת תרומה לחציו השני של המימון שעלותו כ2500 ש"ח
אנו פונים לציבור הקדוש זכות גדולה היא לתרום לערב זה.
ובודאי זכותו של ר' שמעון בר יוחאי תעמוד לכל המשתתפים התורמים והמסייעים .
לתרומות ניתן לפנות לרב אסולין 0527145147 או אלי 0509005752.
בברכה
חיים ערן אלפסי
מאחורי הקוראן-חי בר-זאב- בירורים ביהדות ואסלאם
מאחורי הקוראן
חי בר-זאב
בירורים בעניין יצירת הקוראן ו
בעמדות של היהדות והאסלאם זו מול זו
בהוצאת " דפים מספרים "
המורה יוזם כתיבת ספר בערבית שבו סיפורי התורה
קהל שומעיו הערבים של מוחמד לא מרפה ממנו; הם רוצים לראות ולמשש בידיהם את הספר שממנו מוחמד שואב את דבריו. המורה דוחה את הרעיון:
״אילו היינו מורידים אליך כתב על גבי מגילה, והיו ממששים אותו בידיהם, גם אז היו הכופרים אומרים: אלה כשפים בעליל״ (ו, ז).
סורה 6 פסוק 7 – وَلَوْ نَزَّلْنَا عَلَيْكَ كِتَابًا فِي قِرْطَاسٍ فَلَمَسُوهُ بِأَيْدِيهِمْ لَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُواْ إِنْ هَـذَا إِلاَّ سِحْرٌ مُّبِينٌ 7
הוא אומר להם שספר התורה קדוש ונמצא ביד היהודים, וכי על האדם להיות טהור כדי לכותבו, למששו וללמוד בו. וכיוון שהסופרים היהודים שומעים בקול רבניהם, על כן אינם מוסרים אותה לאחרים שאינם טהורים, ועל כן אינו יכול למלא את רצון הערבים: ״זהו קוראן נכבד, בכתב שמור, רק המטוהרים יגעו בו״; ״כל החפץ יזכור – רשום בגווילים נאצלים, נישאים וטהורים, בידי סופרים נכבדים וברי לב״ (נו, עז-עט; פ, יב-טז).
סורה 56
إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ 77
זהו קוראן נכבד
فِي كِتَابٍ مَّكْنُونٍ 78
בכתב שמור
لَّا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ 79
רק המטוהרים יגעו בו
סורה 80 :
فَمَن شَاء ذَكَرَهُ 12
כל החפץ יזכור
فِي صُحُفٍ مُّكَرَّمَةٍ 13
רשום בגווילים נאצלים
مَّرْفُوعَةٍ مُّطَهَّرَةٍ 14
נישאים וטהורים
بِأَيْدِي سَفَرَةٍ 15
בידי סופרים
كِرَامٍ بَرَرَةٍ 16
נכבדים וברי לבב
בתלמוד אכן מבואר, שאין להתעסק בתורה וללומדה בלי ליטהר לפני זה.
לאחר שערביי מכה מתעקשים לראות את הספר, יוזם מורו כתיבת ספר בשפה הערבית, שבו יובאו בקיצור סיפורי התורה ומוסריה, והוא קורא לספר בשם ׳קוראן ערבי׳:
״הורדנוהו כקוראן ערבי למען תשכילו להבין״; ״[אשבע] בכתב המובן! עשינו אותו קוראן ערבי למען תשכילו להבין. הוא אצלנו, באם הספרים, עליון ומלא חכמה״.
סורה 12 :
إِنَّا أَنزَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا لَّعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ 2
הורדנוהו כקוראן ערבי למען תשכילו להבין
סורה 43 :
حم 1 وَالْكِتَابِ الْمُبِينِ 2
( אשבע ) בכתב המובן
إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا لَّعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ 3
עשינו אותו קוראן ערבי למע8 תשכילו להבין
وَإِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتَابِ لَدَيْنَا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ 4
הוא אצלנו, באֵם הספרים, עליון ומלא חכמה
גירוש ספרד-ח.ביינארט
בספר זה ביקשתי לתאר את ימיה האחרונים של ׳גלות ירושלים אשר בספרד׳ ואת גירוש
היהודים משם. ספר זה ביסודו הוא סיפור תלאותיהם של יחידים וגורלם והם מצטרפים לסיפור גורלה של העדה־הקהילה. יש בו תיאור מה נפל בחלקה של אומה שהוכרחה לחסל את קיומה במקום שישבה בו דורות על דורות: על כן הוא גם סוף דברה של תקופה. 
כאמור, נתרחש גירוש אנדלוסיה כמעט שנה לאחר הכרזת המלחמה על גרנדה. ב־28 בפברואר 1482 החלה ספרד לממש את ההתחייבות שניתנה לסיקסטוס הרביעי, כאשר עלו פרנאנדו ואיסבל על כיסא המלכות והאפיפיור הכיר בהם כזוג נשוי וכשליטיה של ספרד. מאמץ המלחמה היה קשה לא רק מבחינת כוח האדם שנדרש לה והפעילות בשדות הקרב עד להשתלטות המדינה הנוצרית על עריהן החשובות של מלכות גרנדה: רונדה, אלמריה, מלגה, באסה, גואדיכס, עיירות שדה רבות והעיר גרנדה עצמה. באותם ימים עברה קסטיליה משבר יחסים נוסף עם פורטוגל על זה של המלחמה בשנים 1475-1474. קסטיליה היתה מעורבת בניסיון להדיח את ז׳ואן השני לבית אוויס מכיסא מלכותו לטובת דוכס ברגנסה (מת ב־30 במאי 1483). מבחינה יהודית הביא כישלון המרד לבריחתו של דון יצחק אברבנאל ומשפחתו, שהואשם בתמיכה בבית ברגנסה, לקסטיליה. יש לציין שמיד עם בואו מצא דרך לעסקים פיננסיים בקסטיליה. בשותפות עם חתנו יוסף אברבנאל חכר מסים בסיאודד ריאל, בגואדלחרה, בטלבירה די לה ריינה ובפלסנסיה. כן היה שותף עם אברהם סניור בכמה חכירות. במיוחד היה פעיל באינטרסים הכספיים שהיו לקרדינל של ספרד, פדרו גונסאליס די מנדוסה: פעילות שנמשכה עד ליציאת המשפחה בגירוש רנ״ב .
מתוך ויקיפדיה : אברהם שניור קורונל
אברהם שניור קורונל, שר אוצר יהודי בספרד במאה ה- 15, תחת שלטון המלך פרננדו והמלכה איזבלה. יש אומרים כי הפגיש ביניהם.
נולד למשפחה יהודית בספרד, במאה ה-15, בשם אברהם שניור. במהלך שנותיו, הפך להיות שר האוצר של המלך פרדיננד והמלכה איזבלה. עבודה זו העלתה אותו בסולם המעמדות, והפכה אותו לידיד טוב של המלך. ארמונו שבעיר סגוביה הוא אחד מהמפורסמים שבספרד. הוא שימש גם כראש קהילת יהודי קסטיליה והשתדל למענם, יחד עם דון יצחק אברבנאל ניסה למנוע את גזרת הגירוש. תפקידו הבכיר וקרבתו למלך הייתה בעוכריו. בימי גירוש ספרד חויב על ידי המלךלהתנצר, הוא הוטבל לנצרות בעיר גוואדלופ וקיבל את שם המשפחה "קורונל". כל משפחתו, שלא רצתה לעזבו בזקנתו, התנצרה גם היא, אך הוא מת כשנה לאחר-מכן.אחיו שלמה שניור עזב את ספרד.
נכדו ברח להולנד לאחר מותו, שם חזר ליהדותו ותרם רבות לבתי-הכנסת.
אברהם שניור קורונל היה מבין מכובדי ספרד באותה תקופה.
אחד מצאצאיו הוא דוד קורן (קורונל), אשר שימש חבר הכנסת וראש מועצה בגליל.
http://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-3825706,00.html
חלקן של קהילות קסטיליה במאמץ המלחמה היה מעל לכוחן במס מיוחד שהוטל עליהן, שנקרא ׳מס הקסטיליאנוס׳ ואברהם סניור היה אחראי על גבייתו. מס כבד זה נגבה בנוסף על המס השנתי שיהודי המדינה שילמו במס השנתי הישיר: Cabeca de Pecho, מס השירות (servicio) ומחצית השירות (.(medio servicio הערכת גובה המס שהיה על הקהילות לשלם היתה של אברהם סניור שבוודאי לא נהג במידת הרחמים. חלוקות הדעות מה היה הסכום שאותו תרמו הקהילות למסע הכיבוש, והוא מכלול לעצמו. לקופת המלכות נוספו גם דמי פדיונם של יהודי מלכות גרנדה בערים שנכבשו במסע המלחמה. ב־22 במאי 1485 נפלה רונדה לידי הכובשים הנוצרים וקומץ יהודיה נתפס כשבויי מלחמה. במפורש נקבע ׳ששום יהודי לא ישהה בעיר יותר משלושה ימים ולא יהא רשאי לגור בה למעט [גבריאל] ישראל [או ישראל גבריאל], המתורגמן שלנו מערבית׳. נטל הפדיון היה מוטל על השבויים עצמם. ב־4 בספטמבר 1487 נכנעה מלגה וכל תושביה נלקחו בשבי. סכום דמי הפדיון שהוטל על היהודים היה 20 מיליון מרבדי.
כמחצית מזה כיסו נכסיהם של השבויים, והם נלקחו למחנה שבויים בקרמונה. פרנאנדו ואיסבל הסכימו שהשבויים ישלחו שליחים כשהם מלווים ביהודים דוברי קסטיליאנית (משמע שלשון זו לא היתה שגורה בפיהם) שיסייעו להם במתורגמנים באיסוף דמי פדיונם הנותרים לתשלום. אברהם סניור ומאיר מלמד שימשו ערבים לסכום זה. איננו יודעים כיצד נאסף סכום זה, שכן, רק בתחילת יוני 1489 הושלם פדיונם. בתעודה מיוחדת, הנקראת horro, התירה המלכה איסבל לאלה מהם שרצונם בכך להשתקע בקסטיליה או לצאת מספרד ולעבור לארצות האסלאם שבצפון אפריקה. ברצוננו להצביע כאן שגם סכום זה של דמי הפדיון היה תוספת של לחץ כספי על קהילות שהיו כבר מדולדלות למדי גם בלאו הכי.
הכתר ראה צורך להוסיף ולהשיג הלוואות מיהודים. מלוות הוטלו על הקהילות כבר בשנת 1483. באותה שנה נתבעה קהילת אווילה להלוות לכתר 130,000 מרבדי, וסיגוביה 150,000 מרבדי. לדירו קיסאדה שיער שהעובדה שאין במדור החשבונות של הכתר רשימות של מלווים מלמדת שהכתר לא פנה אל קהילות אחרות. בנוסף על מלוות מן הקהילות הלוו גם יהודים פרטיים סכומים נכבדים לכתר, אפשר שגם דון יצחק אברבנאל היה בין אלה. קהילות אחרות חויבו בתשלום בעד חיילים שיגויסו למלחמה. כך נתבעה קהילת סוריאה לספק להרמנדאד שני רמחים (כלומר חיילים נושאי רמחים); ההרמנדאד היא ששלחה חיילים לחזית. לקראת סוף ישיבת היהודים בספרד ציווה הכתר להחזיר לקהילת סוריאה סך של מיליון מרבדי. קהילת סוריאה לא היתה בודדה במימון חיילים למלחמה. שיטה זו נהגה בשנים 1483, 1485,1484.
בשנת 1486 הוטל על יהודי סיגוביה לספק 2.5 רמחים, על המאורים רק מחצית רומח: על שאר הרמחים שהיו חמישה במספר הותר לראשות העיר להטיל מס על שישת היין וכן מס על כל שק של צמר שאותם ישלם המוכר ולא הקונה.
קהילת אווילה לא היססה בשנת 1486 למחות נגד ראשי ההרמנדאד ומחלקי המסים וההיטלים לגיוס חיילים, על שהם כופים עליהם להשתתף בתשלום ההיטלים לגיוס חיילים. ראשי הקהילה טענו שדי בקסטליאנו אחד לכל בית אב, ואם יוסיפו לדרוש מהם, יעזבו יהודי העיר את עירם ויעברו לאזורי השליטה של האצולה, senorios . הכתר נענה לקהילה וציווה שאין לגבות מיהודיה מסים נוספים לצורכי גיוס חיילים. ב־28 באפריל 1486 הוסיף הכתר ונענה לטענת קהילות בריוויאסקה, מדינה די פומאר וסרסו(Cerezo) נגד ׳מס גיוס החיילים׳ שגבו מהם בנוסף על מס ההרמנדאד, ואסר לגבות מהם היטלים נוספים לצורכי גיוס חיילים.
כל עוד נמשכה המלחמה במוסלמים של גרנדה נדחה עניין פתרון שאלת היהודים לקרן זווית, הגם שהדעת נותנת, כפי שכבר נרמז לעיל, היתה באמתחתו של הכתר החלטה בעניינם. אך כל אותו זמן נמשכה התעמולה האנטי־יהודית ועמה האנטי־אנוסית ליצירת דעת קהל נאותה.
שבעים סיפורים וסיפור מפי יהודי מרוקו
שבעים סיפורים וסיפור – מפי יהודי מרוקו – שנת הוצאה 1964
מבוא לספר " בתפוצות הגולה עירית חיפה – המוסיאון לאנתולוגיה ולפולקלור – ארכיון הסיפור העממי בישראל.
מבוא, הערות וביבליוגרפיה – ד"ר דב נוי
הספר נכתב בשנת 1964.
עליזה אלבז (רושמת! סיפורים 24—26), תלמידת כתה ט׳ בכיתות ההמשך של בית־הספר האזורי ״מבועים״ בנגב׳ רושמת סיפורים מפי בני משפחתה במושב תלמי־ביל״ו, בעיקר מפי אביה (ר׳ למטה). לעליזה שבעה אחים ואחיות(אילנה הקטנה היא בת שלוש וחצי) והיא, הבכורה(ילידת ספרו, עוזרת לאמה לטפל בהם. היא הספרנית של כיתתה, פעילה בחברת הילדים של בית־ספרה, ומשתתפת בקביעות ב״מבוע״, השבועון המשוכפל של בית־ הספר. ייחודו של שבועון זה הוא בכך׳ שיש בו מדור בשם ״מפי העם׳/ ובו מתפרסמים סיפורים הנרשמים ע״י תלמידי בית־הספר מפי הוריהם, קרוביהם ושכניהם. ב־90 הגיליונות הראשונים של ״מבוע״ נדפסו כ־80 סיפורי־עם, שכולם שמורים באסע״י.
שלום אלבז (מספר! סיפורים 24—26), אביה של עליזה(ר׳ לעיל), נולד בשנת 1924 בכפר ספרו. כעבור כמה שנים עברו בני המשפחה לפאס. שלום הנער עבד בסנדלרות. עלה ב־1955, ומאז הוא חקלאי במושב תלמי־ ביל״ו.
שלום נוהג לספר את סיפוריו בעיקר בשבתות. בני־המשפחה יושבים סביבו על המיטות ומקשיבים, והוא מספר בערבית־מארוקאית. לפעמים מספרת גם האם (ילידת 1926, גם היא בכפר ספרו). גם סבתא, אמה של האם (נפטרה בראשית 1963), הרבתה לספר.
24 – העניה שהייתה לנסיכה
רושמת עליזה אלבאז – מספר שלמה אלבאז
24. הענייה שהיתה לנסיכה
פעם היתה משפחה ענייה מאוד. האב היה רבי׳ אך היה מהוסר עבודה. יום אחד, כשלא היה בבית מה לאכול, התחילו כרסותיהם של בני המשפחה להתנפח מרוב רעב. הציע הבן למכור את הבת היחידה, כי חיתה יפה מאוד ושווה כסף רב. ההורים הסכימו.
למחרת היום השכימו כל בני המשפחה קום, נפרדו מן הבת, והאב לקחה אתו כדי למכרה בשוק.
ובשוק היתה המולה גדולה. נסיכים רבים עברו על פני הבת׳ ואחד מהם, צעיר ויפה, ניגש אליה, הביט בה ושאל:— נערה חמודה׳ מה מעשיך כאן ?
— הביאוני הנה למכירה. אם תרצה בי, קנה אותי מידי אבי — ענתה הנערה.
— טוב — ענה הנסיך. הוא לקח במרכבתו את הנערה ואת אביה אל ארמונו, ושם ציווה לרחצה ולהלבישה בגדים יפים, וכיבד אותה ואת אביה באוכל ובכל טוב.
הבת היתה לנסיכה, ושבע שפחות שירתוה. הנסיך שילם לאביה כסף רב, והאב ביקש ממנו רשות לבוא ולבקר את בתו. הנסיך הסכים ברצון.
פעם החליט הנסיך להפליג למרחקים, והוא אמר לשריו ולעבדיו:— אין איש מכם יודע, כיצד נראה חדרה של אשתי ומה מצוי בתוכו. למי שידע זאת, אתן את אחד מבתי־החרושת שלי.
אחד השרים היה ערמומי ביותר. מה עשה ? הלך למכשפה והציע לה כסף רב, כדי שתבדוק את כל הנעשה בחדר הנסיכה, ותספר לו על כך.
למחרת היום הלכה המכשפה לבית הנסיכה, דפקה על הדלת והציגה את עצמה כדודתה של הנסיכה. היא הוזמנה להיכנס, והתחילה לספר לנסיכה על עולם ומלואו. תוך כדי סיפור הרדימה אותה. שעה שהנסיכה ישנה, רשמה המכשפה את כל סודות החדר, ובאותו יום עצמו מסרה את הרשימה לשר וקיבלה את שכרה.
בשובו של המלך׳ מסר לו את הרשימה המכילה את כל החפצים המצויים בחדר הנסיכה. המלך כעס מאוד, אך לא היה יכול לחזור בו ונאלץ היה לתת לשר את בית־החרושת כפי שהבטיח ברבים. אחר כך בא אל אשתו וציווה עליה לעזוב את הבית ולקחת אתה את מה שהיא רוצה.
האשה ביקשה את הנסיך, שיסביר לה, מדוע הוא מגרשה, אך תחנוניה לא הועילו לה. הוא רק אמר לה:— לכי מפה!
לקחה האשה את טבעת נישואיה ויצאה מן הבית. היא הלכה לחנות, קנתה בגדי גבר, לבשה אותם, וכך, מחופשת, המשיכה בדרכה. הגיעה האשד. בבגדיגבר לעיר, שבה היה חי מלך, שלא היה הולך לישון עד אשר שמע סיפור מעניין. והיו לו למלך זה עשרה אנשים מיוחדים, שכל אחד מהם היה מקבל כסף רב תמורת הסיפורים שהיה מספרם.
אותו ערב חלה אהד המספרים, והנערה, שהגיעה מחופשת כצעיר, הורשתה לספר סיפורים במקום המספר החולה. היא סיפרה למלך את תולדות חייה, אבל בגוף שלישי, כאילו לא קרו הדברים לה עצמה.
המלך נהנה מן הסיפור והעלה את המספר החדש לגדולה. הוא הצליח מאוד ועלה מעלה מעלה, עד שנתמנה לשופט הארץ, היושב לימין המלך. כאשר היה המלך יוצא לחופשה או עוזב את עיר הבירה, היה מפקיד את הארץ בידי השופט.
בינתיים החליט אבי הנערה לבקר את בתו שבבית הנסיך. הוא לא מצא אותה שם, והנסיך סיפר לו את הכול וטען:— אינני יודע איפה בתך.
הזמין האב את הנסיך למשפט בפני המלך, וכך נזדמנו האב והנסיך לאותה עיר עצמה, שבה היתה הבת המחופשת שלטת במקום המלך.
נכנסו השניים לאולם המשפט. האב לא הכיר את בתו׳ אך היא הכירה את אביה מיד. המלך חזר בינתיים לעיר־הבירה, והשופט אסף את כל העם למשפט מעניין.
סיפר האב למלך ולשופט על מכירת בתו. סיפר הנסיך, כי גירש אותה מן הבית, אחרי שאחד השרים שלו ידע את סודות חדרה.
קרא השופט כעדים את השר ואת המכשפה, והוכיח את רשעותם. פסק דינו היה — יש להשליך את השר ואת המכשפה לתוך מדורת־אש.
אחר כך פשט השופט את בגדי־הגבר שלו ולבש את בגדי הנסיכה. האב הכיר את בתו, חיבקה ונישקה• גם הנסיך שמח על שנתגלתה האמת לאמיתה, והחזיר את אשתו בכבוד רב לארמונו.
קריאה בתורה ובהפטרות לפי נוסח יהודי מרוקו-תזריע
מפטיר והפטרה פרשת במדבר בנוסח יהודי מרוקו
קהלת צפרו – רבי דוד עובדיה ז"ל
קהלת צפרו – רבי דוד עובדיה ז"ל
תעודה מספר 26
הן אמת שלימים שעברו עמדו יחדיו קהלינו ישצ"ו במעמד הבית דין ישמרם אל שקצת מהם סעו המה למנוחות וקצתם הם חיים עדנה יבלו ימיהם בטוב ותקנו תקנה הגונה וישרה בעיני אלוקים ואדם והוכרזה בבית הדין הגדולה במעמד כל הקהל ישצ"ו גדולים וקטנים וקבלוה עליהם ועל זרעם .
והוא שמאותו זמן והלאה כשתהיה איזה מצות תפילין או שמחת חתן וכלה לא ילכו עימהם הנשים אחרי החתן ואחרי בעל המצווה בתופים ובמחולות כלל וכלל לא ולא ילכו עימהם, כי אם האנשים לבד ואם יעברו מלבד שהם מובדלים מעדת ה' ועוברים על דברי חכמים עוד בה שהרשות נתונה ביד הנגיד אשר יהיה בימים ההם והקהל והבית דין ליסירם כפי ראות עיניהם ונכתבה התקנה וכו….
וחתמו בה כל הבית דין ויחדיו הקהל והן היום חזרו לסורם הרע ואדרבא הוסיפו על השמועה ותבאנה האנשים על הנשים בדין ערובה ותבקע הארץ לקולם, ונתקיים בהם מקרא שכתוב " ויאמר ה' יען כי גבהו בנות ציון ותלכנה נטיות גרון ומסקרות עיניים הלוך וטפוף תלכנה וברגליהם תעכסנה " ( ישעיה )
והני שבביב בישי ( עצים רעים. הגויים הרשעים ) דאיתנהו גבן עומדים צפופים ועיניהם רואות וכלות על זאת ידוו הדווים ועל זה רואי כלכ אשר נגעה יראת ה' בלבו לחגור חימה נגד המתפרצים האלה ולהחזיר עטרה ליושנה ובכן בגזירות עירין עלאין אנו גוזרים שמהיום הזה והלאה ועוד כל ימי הארץ אנו מקבלים עלינו ועל זרעינו שבכל זמן אשר תהיה איזה מצות תפלין או שמחת חתן וכלה לא תצא שום אשה אחריו כלל, כי אם האנשים בלבד.
וכל העובר על זה גדול או קטן מלבד שהוא מובדל מעדת ה' ועובר על דת , אנו מקבלים עד עתה ששום תלמיד חכם לא יכנס לו בסעודת מצוה אם היא מצות תפלין ואם הוא חתן לא יברכו לו ברכת אירוסין וברכת נישואין ולא יכתבו לו כתובה.
עוד אנו גוזרין שהכלה בלית טבילתה שהיא ליל מצא אשה לא ילך עמה שום איש וכמו שנאמר לא ישא אותה על ידיו וזהו התיקון לתקן להבא ומאי דאזל אזל ה' הטוב יכפר בעד, ושומע לנו ישכון בטח ושאנן מפחד רעה, ואשר לא שת לבו לזאת תמטייה ליטותא דרבנן בסילוא דלא מבע דמא, ונחש על עקבו לא יפסיק.
סוף תעודה מספר
בכתב יד הרב יקותיאל אלבאז.
הרב יוזם תקנות לטובת חברי הקהילה. פעמים שהיוזמה באה מצד שבעה טובי העיר ויחידי הקהל, והרב מאשר את תקנתם. לא תמיד היה שיתוף פעולה מלא בין יחידי הקהל והרב. יש שהרב החה מסתסך עם הקהל ועוזב את התפקידולפעמים גם את המקום. רבי יוסף עטייא עזב את צפרו לרגל סכסוך עם הקהל. וכמו כן רבי יוסף גבאי
ויש שנשאר בעיר בתפקידו השיפוטיבלבד ומונע מעצמו מעימות בלתי רצוי עם יחידי הקהל ויש שהקהל מביאים רב אחר לעיר לדחוק את רגליו
. תעודה מספר 137
בראותינו בחזותינו אנחנו החתומים ראשי ומנהיגי ק״ק צפרו יע״א הנהגת חכמי המדינות יש״ץ וגם אבותינו ספרו לנו איך היו מתנהגים חכמי עירם עמהם בשלום ובמישור וענוה ויושר נאים דורשים ונאים מקיימיםועוברים לפני העם ומתנהגים עמהם בכבוד הבכור כבכורתו והצעיר וכו' בלי שום שררה ורבנות ואנחנו שאירית הצאן לא מצאנו מנוח עם חכם עירינו שאינו חושש בכבוד שום אדם בעולם קטון וגדול יחדיו יהיו תמי׳ם בבזיונות וקללות וחירופין וגידופין גם לרבות הת״ח כולם יחד שמקללם ומחרפם ומגדף ומכה אותם ועינינו רואות וכלות ושנינו קהות ושרו חזנייא כעמא דארעא ועל הכל הוא אומר כדין אני עושה הוא הדיין הוא בעל דברים הוא העד והוא באחד ומי ישיבנו״ הן אלה קצות דרכו וכיוצא מאלו הדברים וכבוד אלהים הסתר דבר ולא יכולנו לסבול להיות דיין א׳ בעיר די הוה צבי הוה קטיל באמרי פיו ודי הוה צבי הוה מחא ואין דן יחידי אלא אחד, לכן הסכמנו אנחנו החתומים למנות חכם אחר ממתא פאס יע׳יא עפ״י רצון החכמים יש׳׳ץ לרעות ולהנהיג עדת ה׳ ולהדריכם בדרכי יושר להורות אותם את הדרך וכו׳ נאה דורש ונאה מקיים וריחו נודף כאפרסמון ורוח הבריות נוחה הימנו״ ומרוצה לקהל וכבוד חכם עירינו במקומו מונה לכן אנחנו החתומים מנינו והרשינו לפי ואנו נותנים לו רשות גמורה ויכולת מספיק לחפש אחר מנהיג אשר יישר בעיניו ובעיני החכמים יש״ץ ולהביאו הוא ואנשי ביתו לכאן מתא צפרו יע״א ומעתה שמנו פינו כפיו[?] וידיו כידינו וחיובו כחיובנו ותנאיו שיתנה בתנאינו והכל מקובל ומרוצה עלינו בספ״י – בסבר פנים יפות – בלי למימר וכו׳ וכל החוזר בו ממנו אנחנו הזזתו׳ פתו פת כותם ויינו יין נסך לא ימנה בעשרה ולא יזדמן בג׳ ומובדל מעדת ישראל ונגמר הכל בהסכמה.
בכתב ידו של הרב שלמה אביטבול
תעודה 167
התק"ט
בע"ה
חנא לכאתמין כא נקבלו עלינא באלה ובשועה בלב שלם ובנפש חפיצה בלא אונס, באיין שאיין יקולנא אדונינו החכם השלם הדיין המצויין כמוד מורנו הרב יוסף בן עטייא נר"ו בין פי אצלא לכבירא ביו פצלא אוכרא אגיר די ירצ'א ביה לחכם הנזכר.
וכן בעניין די אדיינות כל מה שיגזור עלינו עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע ולא ימסי חד מננא יסארע פי בלאד אוכרא גיר באמרו, ולא יצאפד חד מננא שום ברא בענין הקהל גיר באמרו, ולאיים אמא ישמי יצלי נתבעוה שוא בקא פאצלא לכבירא שווא מסא לצלא אוכרה.
האד אשי לכול קבלנא עלינא באלה ובשבועה חמורה בתקיעת כף והסכמנו הסכמה גמורה על כל הנזכר ואין לזוז ממנה והיה זה כ"ח לשבט שנת חמשת אלפים וחמש מאות ותשע ליצירה והכל קיים.
שמואל בן חמו ס"ט – יצחק בןבר שלמה בן שטרית נ"ע – יהודה בן שטרית סי"ט – יהודה עולייל – יהודה יצחק הרוש – מסעוד כהן – משב בן יהודה אצייג ס"ט – יעקב בר אברהם נ"ע בן שרביט – יהודה אג'ייאני ס"ט – משה – מרדכי אלבאז ס"ט – מסעוד בן חיון – מסעוד א"א חיים בן סיסו נ"ע – יהודה בר יחייא אזולאי סיל"ט – משה א"א אברהם ג'ייאני נ"ע – מסעוד א"א ימין הכהן נ"ע ס"ט – ישועה אסולין – ליהו בן עטיאי – יחייא בר א"א מימון נ"ע לערבי ס"ט יוסף בן משה בן הרוש.
תרגום תעודה מספר 167
אנחנו החותמים מקבלים עלינו באלה ובשבועה בלב שלם ובנפש חפיצה בלי שום אונס, איך כל מה שיגיד לנו אדונינו החכם השלם הדיין המצויין כבוד מורינו הרב רבי יוסף עטייא נטריה רחמנא ופריקא. בכל ענין הן בענין בית הכנסת שלא יהיה שום שליח צבור אחר בעיר בין בבית הכנסת הגדולה בין בביתכנסת אחרת.
רק מי שירצה בו החכם הנזכר, וכן בענין הדיינות כל מה שיגזור עלינו עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע. ולא ילךשום אחד ממנו להתדיין בעיר אחרת רק בהסכמתו ולא ישלח שום אחד ממנו שום מכתב בענייני הקהל רק בהסכמתו.
ולכל מקום שילך להתפלל נלך אחריו ביןאם נשאר בבית הכנסת הגדולה, בין אם הלך לבית כנסת אחרת. כל זה קבלנו עלינו באלה ובשבועה חמורה בתקיעת כף והסכמנו הסכמה גמורה על כל הנזכר ואין לזוז ממנו והיה זה עשרים ושמנה לשבט שנת חמשת אלפים וחמש מאות ותשע ליצירה והכל קיים.
כל הכתוב לעיל אמת ויציב ובפנינו ניתמו כל החתימות ובפ]נינו חתמו אחר שקבלו עליהם כל הכתוב בפירוש ואלו האנשים אשר לא ידעו לחתום היקר דוד בן מאמן והיקר ע. דוד אפרייט והיקר משה בן יוסף אצאייג והיקר מכלוף הכהן והיקר שלמה הכהן אחיו והיקר מימון אסולין והיקר מרדכי בן רבוח והיקר יוסף בן ליזי אג'ייאני נשבעו בשבועה חמורה בתקיעת כף על כל הנזכר לעיל ולקיים כל דבר חתמנו פה דלא ודלא כטפסי דשטרי ככל חיזוק סופרי בית דין והיה זה בזמן הנכר לעיל וחתמנא תרי מגו תלת כדחזי והכל קיים.
מסעוד בן יום טוב בן הרוש נ"ע – ישועה א"א יוסף צבע סל"ט
סוף תעודה מספר 167
עבודת שורשים לתלמיד-משרד החינוך התרבות והספורט – מנהל חברה ונוער
משרד החינוך התרבות והספורט – מנהל חברה ונוער
קהילת יהודי מרוקו – שורשים ומסורת – תשנ"ו – 1996
כתיבה פרופסור יוסף שטרית, ד"ר אברהם חיים, ד"ר שלום בר אשר
עריכה – ד,ר מאיר בר אשרת ד"ר חיים סעדון.
עריכה לשונית עיצוב והפקה – אמנון ששון
אנו מודים למכון בן צבי ולעובדיו על סיועם בכתיבתה ובהפקתה של חוברת זו.
טנגייר
עיר נמל על חוף האוקיאנוס האטלנטי, בקצהו המערבי של מיצר גיברלטר. העיר שוכנת לחופו של מפרץ קטן, שבקצהו נבנה נמלה המודרני והמשוכלל. לטנג׳יר מעמד של נמל חופשי. עיקר פרנסתה על מסחר, מלאכה, תיירות ודיג. מצויים בה מפעלי תעשייה מעטים, רובם קטנים, העוסקים בייצור מוצרי עור, מוצרי עץ, מזונות ומוצרי טבק. דרך נמלה עובר חלק מסחר החוץ של צפון מרוקו. העיר מחוברת במסילת ברזל ובכבישים חדישים אל שאר הערים הגדולות בצפונה ובמערבה של המדינה. היא משמשת מרכז חשוב לשירותי ספנות לאורך חופיה של מרוקו ובינה לבין חופי גיברלטר ודרום ספרד. ב״קסבה״, החלק העתיק שלה, סימטאות צרות ושווקים בנוסח מזרחי, ובעבר היתה מוקפת חומה. לידה התפתחו רבעים מודרניים יפים הבנויים בנוסח אירופי. במשך עשרות שנים, עד סוף 1956, היתה אזור בינלאומי חופשי ורבה היתה חשיבותה כמרכז מסחר ובנקאות. היא שימשה בסיס עיקרי לעסקי הברחה גדולים במערב אירופה ובאזור הים התיכון והגיעה לשיא שגשוגה סמוך לסוף מלחמת העולם השנייה. לאחר שסופחה למרוקו העצמאית ובוטל מעמדה הבינלאומי, חלה ירידה גדולה בהיקף סחרה, במספר תושביה ובחשיבותה. יותר ממחצית האירופים והיהודים, וכן כמה אלפי מוסלמים, עזבוה.
טנג׳יר היתה עיר פונית עתיקה. בימי השלטון הרומי נקראה בשם טינגיס (TINGIS) והיתה אחת מן החשובות בערי צפון אפריקה ובירת מחוז. ב-709 נכבשה בידי המצביא המוסלמי מוסא אבן נציר, וממנה יצא חיל המשלוח שכבש את ספרד ב-711. אף בתקופת השלטון הערבי היתה תחילה העיר הראשית של פרובינציה גדולה ועיר נמל משגשגת. ב-949 סופחה אל ממלכת האומיים הספרדית ונשארה בידיהם עד תחילת המאה ה-11. לאחר מכן שלטו עליה השושלות שמלכו על מרוקו כולה. ב-1077 כבשו אותה המוראבטון, ב-1147 — המווחדון, ומ-1274 היתה בידי המרינים. ב-1471 תפסה פורטוגל את טנג׳יר יחד עם יישובים אחרים לאורך החוף האטלנטי של מרוקו. ב-1580 עברה לידי ספרד, וב־1643 חזרה לידי פורטוגל. שלטון הפורטוגלים והספרדים, שנמשך כ-200 שנה, הביא ברכה רבה לעיר.
טנג׳יר התפתחה למרכז המסחרי העיקרי של המגרב. היא הכילה אוכלוסייה אירופית משגשגת ובנייני פאר הוקמו בה. ב-1692 עברה לידי הכתר האנגלי, כחלק מהנדוניה שהביאה קתרינה מבראגאנצה לצ׳ארלס ה־2. בגבור לחץ השבטים הברבריים והסולטאן העלווי מולאי אסמאעיל, פינו האנגלים את העיר (1684) והיא סופחה לממלכה השריפית, והיתה כפופה לפאשא הממונה על ידי הסולטאן.
עם הקמת נציגויותיהן הדיפלומטיות של המעצמות האירופיות בטנג׳יר במאה ה-19, הפכה העיר למעשה לבירתה הדיפלומטית של מרוקו. נחתמו כמה הסכמים להגנת האירופים והילידים שבשירותם. מעמדה המיוחד הוכר באמנות בינלאומיות בשעת הפיכת מרוקו למדינת חסות של צרפת בתחילת המאה ה-20.
ב-1923 חתמו בריטניה וצרפת על ״חוקת טנג׳יר״, שאליה הצטרפו לאחר מכן עוד מדינות אירופיות. ההסדר חל על אזור שהשתרע על 373 קמ׳׳ר, ולפיו הוכרה ריבונות מרוקו על טנג׳יר, אולם העיר הועמדה תחת משטר ניטרלי, והיו בה פירוז וחופש הסחר והמטבע.
חולשת מעמדן של בריטניה וצרפת עקב מפלת צרפת במלחמת העולם השנייה נוצלה על ידי ספרד להכנסת כוחותיה לטנג׳יר ב-1940 ולמיזוגה עם מרוקו הספרדית. אולם לאחר המלחמה הוקם בה מחדש המשטר ששרר בה בין שתי המלחמות. ספרד הוציאה את כוחותיה מטנג׳יר והוצאה ממינהל העיר. באותה תקופה הגיע שגשוגה הכלכלי לשיאו. התנועה הלאומית המרוקנית דרשה לשחרר את טנג׳יר משלטון הזרים, ועקב כך פרצו ב- 1952 מהומות. בעקבות הסכמי מרוקו עם צרפת וספרד ב-1956 בדבר הענקת עצמאות למרוקו בוטל המשטר המיוחד שלה.
היישוב היהודי בה הוא עתיק. שכונתה הצפונית קרויה ואד-אל-יהוד (״גיא היהודים״), והיא קיימת מתקופת הכיבוש הערבי (ראשית המאה ה-8). עדות ספרותית ראשונה ליישוב היהודי בה מצויה בספר ״סדר הקבלה״ לר׳ אברהם אבן דאוד. יהודיה הושמדו בטבח שערכו בהם המווחדון במאה ה-12. הקהילה נתחדשה, כנראה, באמצע המאה ה-16. אנו למדים על כך מ״מגילת פורים״ המיוחדת של יהודיה, שנקראת מדי שנה ביום ב׳ באלול, על נס הצלתם ומפלתו של סבסטיאן מלך פורטוגל ב-1578 (״מגילת-פורים״ נוספת של יהודיה נקראת בכ״א באב, לזכר נס הצלת שכונתם מהפגזה ימית ב-1844).
מאז המשיכה הקהילה בקיומה, ובמהלך חילופי השלטון המרובים שחלו בה בין 1580 ל- 1684 סבלה רבות, ומצבה הלך והורע מבחינה חומרית ורוחנית. גם רב מקומי לא היה בה, והיא עמדה תחת הנהגת רבני תטואן. במחצית השנייה של המאה ה-18, עם פריחתה הכלכלית של העיר, השתפר בהדרגה מצב יהודיה. עם זה, בשנים 1790-92 עבר עליהם גל של רדיפות מטעם הסולטאן מולאי יזיד. באותה תקופה יצאה הקהילה מתחת חסותה של תטואן, והיה בכוחה לנהל את ענייניה בעצמה. הרבנים ממשפחת טולדנו שימשו בה בהוראה ובדיינות החל מ-1806, ושמואל בן סומבאל, שהיה יועץ המלך, שימש ראש הקהילה. בתקצ״ד (1834) אירע בה מעשה קידוש השם הידוע של הנערה סול חתואל, שנודעה לימים בכינוי ״לאלה סוליקה״. המעשה שימש מקור השראה למחזות ושירים רבים, שנכתבו על אודותיו.
במחצית השנייה של המאה ה-19 התעצמה הקהילה מאוד, וזמן מועט אף היתה באת כוחה של היהדות המרוקנית כולה. ב-1864 נפתח בה בית ספר אליאנס.
בטנג׳יר היו מוסדות יהודיים רבים ומעניינים וכמה מהם נשארו עד היום: בית הכנסת המפואר אבודיהם, בית החולים; בית העלמין וחדר הטהרה שלידו, בתי יוקרה שבהם גרו ראשי הקהילה ושועיה. עדיין מתפללים בבית הכנסת הישן שבח׳ודריה. רבים מיהודי העיר עברו לספרד. קהילה גדולה של יוצאי העיר נמצאת בטורונטו שבקנדה. ב-1961 מנתה הקהילה היהודית 6,246 יהודים, ומתוכם עלו 944 נפש במבצע יכין. כיום חיים בטנג׳יר כמה עשרות יהודים בלבד.
ממזרח וממערב-כרך ה'- קהל התושבים בפאס מן המאה הט"ז ואילך – חיים בנטוב
קהל התושבים בפאס מן המאה הט"ז ואילך – חיים בנטוב
פסק דין בעניין בית הכנסת של התושבים מרבי אליהו הצרפתי
בכן העי׳ ע״ע [העידנו על עצמו] וכו׳ ומשכן ביד בעלי ההקדש הנד כל חלק וזכות שיש לו בעליה השמאלית וכו׳ ובכח הקו״ש ״ האמין את חכמי בה״ך של התושבים יש״ץ ואת גזבריה וטובי קהלה הם (ובה״ך) ןוב״כ], וכו׳ בכל עת שיאמר שום אחד מהם שעדיין לא נפדית מש' – משכונה – זו וכו׳ אלא זכות ההקדש לעולם קיים. וקיים וחתום החכם השלם הדיין המצויין הרב כמה׳׳ר יעב׳׳ץ זלה״ה והחכם השלם הדיין המצויין כמוה״ר שלם אדרעי זלה״ה והחכם השלם הדיין המצויין כמה״ר שמואל ן׳ אלבאז זלה׳׳ה, הרי בפי׳ אתמר מפיהם ומפי כתבם כתב הקדש שבה״ך הי״ג הלזו
הוא של התושבים וזמן השטר הוא כי בשמחה תצאו לפ״ק. וכן נמצא [עמי 5] בפס״ד אחר וז״ל למשפט עמדו לפנינו המדבר בעד אלמי הר׳ סעדיה בר כהה״ר יהודה א״ן תאן ז״ל והר׳ סעדיה בר יצחק א״ן דנאן ותבע סעדיה הנז׳ חלקו המגיעו בתפוחים של כסף וכו׳. וכהה״ר מנשה א״ן דנאן יצ״ו המציא לפנינו פס״ד אחר, שפסק מורינו הרב הגדול זלה״ה״ שהס״ת והתפוחים והמפה הם משועבדים ביד החכם השלם הדיין המצויין כמוה״ר אברהם א״ן דנאן ז״ל בעד הסך שהוציא בעלילה וכו׳ ואחר ההשקפה לטובה פסקנו שרשאי כהה״ר מנשה הוא ושאר יורשיו להשתלם מה שירצו מהתפוחים וכו׳ ועד כאן נכתב בכתב סופר והוסיף החכם הרב מו״ר יעב״ץ זלה״ה בכתב ידו וז״ל ואדרבה לענין דינא יורשי החכם ז״ל רשאין לגבות מה שהפסיד משופרי שופרי אבל היורשים אינם רשאין אלא שבדרך ר[ח]מנות התרנו להם בהוראת שעה וכו׳, וע״פ התנאי שהתנינו עמהם שישעבדו איזה קרקע באותו הסך שיטלו, שתהיה יד ההקדש נטויה לגבות מהם, כשידרשו מחכמי וגזברי וטובי בה״ך של התושבים וכו׳, והזמן ביום ל״ג לעומר שגת תשעים ושבע לפ׳׳ק. וחתו׳ הרב מו״ר יעב״ץ זלה״ה, והחכם השלם הדיין המצויין כמה״ר שלם אדרעי זלה״ה.
הרי חזרו ושנו שהבה״ך היא של התושבים. ואפי׳ לדעת האומרים שיש מרבני פאס דס״ל ספק, מ״מ קי״ל הלכה כבתר׳ שהרי אירע מעשה שמוהר״ר וידאל הצרפתי זלה״ה שהוא דודי עשה איזה אופן בחלוקת מי שהיה נשוי ד׳ נשים ומהר״ר מנחם סירירו זלה״ה עשה אופן אחר, והכריע מו״ר יעב״ץ זלה״ה הלכה כר׳ וידאל זלה״ה משום דהוא בתרא וקי״ל הלכה כבתרא. ואע״ג שהיו שגיהם שוים בהנהגת הדור מ״מ כיון שנשאר מוהר׳׳ר וידאל זלה״ה בחיים אחר פטירת מהר׳׳ם ז״ל, קרי ליה בתרא. דרשו מעל ספר התקנות וקראוהו.
והכא נמי בנ״ד וכ״ש לדעתי שאין כאן ספק אלא אדרבה הכריע הרב הגדול זלה׳׳ה שהוא של הקהל ממ״ש שאין זרע החכם יכול למכור ולא למשכן כמו שראיתי בפסק מוהריב״ם זלה״ה ונמצא סתר מ״ש בשטר מכר שיכול הה׳ למכור ולמשכן וכו׳ דלא נחית אלא להא. אבל מ״ש שאין הקהל יכולים למכור לא היה צריך הרב לחדשה שכן דין המקדש [ו]מקני לזכות איזה אדם אינו יכול למוכרו וזה דין פשוט ולא נחית אלא למ״ש בשטר המכר שהחכם יכול למכור ולמשכן. ונמצא פסק האחרון הוא פסק הראשון שמבואר בו שבה״ך הוא של קהל התושבים. ועוד אני אומר, שמעולם לא שמענו חזרה אם לא שיאמר הדרי בי, אבל שידקדקו אחרים ויאמרו ש״מ ממ״ש כך ש״מ חזרה – שמע מינה ממה שאמר כך שמע מינה חזרה – , לא שמענו. ועוד דאם איתא שיש ספק בגוף של הקרקע אם הוא של החכם וכר הול״ל – הוה ליה למימר – ממון המוטל בספק חולקין, ויזכה החכם במחצית והקהל במחצית. ולא כן עשה אלא אין שום אחד מהם יכול למכור וזהו דין המקדיש ונמצא הכריע שהבה״ך של הקהל. ואלו ראיתי זה הפס׳ נראה אם הוא טפס או כתב מהריב״ע זלה״ה ואותיות מחכימות לדעת מה זה ועל מה זה ואיך שיהיה עתה דברי מו״ר הראשונים הם דבריו האחרונים שבה״ך היא של הקהל והוכחה רבתי היא המשכונה שמשכנו הקהל וז״ל:
העדתנו ע״ע בקש״ם – בקניין שלם מעכשיו – במ״ש – נראה לי שצ"ל : במ"ד – במאנא דכשר, כלומר בכלי כשר – יאקות הנז׳ והודית הו״ג – הודאה גמורה – שנטלה מיד הר׳ אפרים הכהן בן נחמוש יצ״ו בה״ר מנשה נ״ע מנכסי קהל בה״ך של התושבים הגדול שבזו האלמלאח מאתים וארבעים אוקיות מכ״ט וכו׳ ובעדם משכנה בידו כל הנשאר לה חופשי בחצר הנז׳ יען כבר משכנה היא שני בתים מהחצר בסך ידוע ובאו במסי – במסירה – המשכונות שהודית היא לזולת על הבתים הנז׳ ליד הר׳ אפרים הגזבר של הקהל הנז׳ יצ״ו לזכות הקהל ומה שנשאר חופשי בידה מהחצר משכנה אותו עכשו ביד הר׳ אפרים בעד הסך הנז׳ כדי לעשות החצר הנז׳ [עמי 6] בית תפלה לקהל הנז׳ וכו׳ בסיום שטר מש׳ כראוי, והתום בסופר ועד וס״ל נמ״כ:
קהל התושבים בפאס מן המאה הט"ז ואילך – חיים בנטוב
אנו ח״מ במאמר בדי״א נכנסנו ושמנו הבנין שתקנו גזברי קהל התושבים יצ״ו מנכסי הקהל יצ״ו בחצר הנ״ב ( הנזכרת בזה ) וכו׳ ויתוקן בתשע(ם) [ה] וארבעים אוקיות מלבד ששה אוקיות וכו׳ וכדי שיתוסף וכו׳ על סך המש׳ וכו׳ ולראיה וזכות ביד קהל התושבים וחתו׳ וכו׳ וביריעה החוברת בפנינו אח״מ [אנחנו חתומי מטה] העידו הבנאים וכו׳ שע״י הוציאו גזברי ק״ק קהל התושבים מנכסי הקהל יצ״ו בבנץ ותקון שבעים אוקיות וששה שמיניות וכו׳ ולפי שכך אמרו גזברי קהל וכו׳ וחתו׳ וכו׳ ביען שהאלסטוואןשבחצר הנז׳ מקום ששם הבאר הכותל ההוא שהוא משותף וכו׳ נפרצו אבניו והיה רעוע ביותר והוצרכו הקהל התושבים יצ״ו שמתפללים באותו הצר לנתוץ וכו׳ מחמת שום סכנה ולבנות אותו מחדש וכו׳ והוציא בתקונו בחלק המגיע להם וכו׳ שכך אמרו החכם השלם הר׳ סעדיה א״ן דנאן נר״ו חכם בה״ך והגזברים יצ״ו שע״י הוציאו ההוצאה ההיא מהסך הנז׳ ולכן צוה לנוב״ד להוסיף וכו׳ לכשיגבו הקהל יצ״ו וכו׳ הרי דמי המש׳ שהוא רוב המכר וכמכר דמי (נודע) [משמע] שהמש׳(ש) היא (לבית) [לזכות] הקהל ולא עוד אלא שהחכם הד,״ר סעדיה הוא המעיד שההוצאה של הקהל.
והיא של הקהל שהרי החכם כמה״ר סעדיה שנכתב שטר מכר לזכותו ונכתב בו למכור וכו׳ הוא המעיד שהיא של הקהל ממה שהעידו החכם הבז׳ והגזברים שכו״ך הוציאו הקהל וכו׳ והרי הוא כמעיד ע״ע שאין לו חלק בה אלא (המיניו) [המינוי] של שירות שע״י הסכמותם. ובאותו זמן שהעיד התחילו להתפלל בה בצבור כמו שמבואר לעיל והחכם הגז׳ שהוא הש״ץ שבהם הוא מתפלל, בפניו החזיקו בו הקהל להתפלל כשהיא משכו׳ אדעתא שהיא דידהו ובהעדאת החכם ז״ל שהיא שלהם כמ״ש. ודברי מהריב״ם שכתב שמוהריב״ע חזר בו ממ״ש שהיא של הקהל ליתא. ומה שהעיד שאמר שכך אמרו שאינה לא של הקהל ולא של החכם דברים שאין להם שחר ואינם במובן. (אח״כ) [דא״כ] מאן אכל לה הילק ובילק, דא״כ הקהל אין להם זכות לענות להר״ס, והחכם מי שיבוא מחוץ יכול לדחותו, והו״ל לגבי כל אחד כאילו ירדה בנויה מן השמים ואמרו מי שירצה להכנס בה להתפלל, תושבים או קאשטייאנוס, זאוויין, יבא ויתפלל ומאן דאלים גבר.
ומה שסיים בלשונו לא למכור ולא למשכן משמע שהיא של הקהל אבל אינם יכולים למכור ויש לאל ידם למנות להוציא לזה (ולהכנס) ולהכניס [לזה]. כמו שעשו שדחו ר׳ נסים ובחרו בזרעו של מוהר״ס ומהר״ש בנו אחריו וזרעם אחריהם הראויים כמו שמצינו עפ״י הסכמתם שדחו מזרע החכם שאינו ראוי, ובחרו בראוי וא״כ איך יצא מפי קדוש לשון שהוא סותר מרישיה לסיפיה והוא קולע אל השערה בלשון צח וקצר. ואין זה אלא בדותא, אלא לא אמר אלא שאין החכם מוהר״ס יכול למכור, אע׳׳ג שכתר בשטר מכר שיכול למכור, ולהא הוא דנחית משום שאין להם אלא מינוי ושררה מקהל התושבים. וגבי קהל התושבים חלוקה פשוטה היא מאחר שהקדישוה לזכות החכם וזרעו הזכרים הראויים שוב אינם יכולים למכור. ומכאן מודעה רבא למ״ש מוהריב״ם וסתר דברי רבני חכמי מקנאס זלה״ה מההיא שכתב מר״ן בטא״ח סס״י ג״ן קהל שנהגו למנות אנשים על צורכי צבור ובהגיע הזמן יצאו אלו ויכנסו אלו אפי׳ לא קבעו להם זמן סתמן כפירושן דהו״ל כאילו התנו בתחלה מאחר שנהגו כך וכתב מוהריב״ם ז״ל: ״עכ״ל״ דמשמע שהוא לשון טא״ח בשם הכלבו, וליתא, דזה הסיום ״דהו״ל כאלו התנו וכו״' ליתא לשם, [ו]אינו אלא סיום מוהריב״ם ז״ל.
ממזרח וממערב-כרך ו'-מאמארים
ממזרח וממערב כרך מספר שש.
על גורל היהודים במרד היוונים 1821 – 1822 – אליעזר בשן
פרופסור אליעזר בשן הי"ו
תיאור דומה נמסר בתזכיר של פ׳ פיזאני, תורגמן השגרירות הבריטית בקושטא, שכתב ביום רביעי, 25 באפריל (כלומר, שלושה ימים לאחר התלייה). הוא מציין כי ארבעה או חמישה יהודים מהרובע הסמוך נצטוו על ידי השלטונות להוריד את הגופה ולגרור אותה ברגליה לאורך הרחובות המלוכלכים עד הנמל; שם הושמה בסירה ולאחר שהוסיפו לה משקל הושלכה לים.
בו ביום דיווח השגריר הבריטי על המקרה. לדבריו, ביום ראשון, בערב הפסחא בשעה חמש, לאחר שהפטריארך בן ה־82 סיים את הטקס, נתפש בצאתו מהכנסייה ונתלה בשער בנוכחות המונים. שלושה בישופים נתלו בצורה דומה ברבעים אחרים של הבירה, לאחר ששהו זמן מה במאסר. בהמשך מציין השגריר את הפחד ששרר אצל כל הלא־מוסלמים (אולי התכוון גם ליהודים). לעומת זאת, לא הזכיר כלל את חלקם של היהודים בגרירת הגופה או במעשה אחר הקשור לפרשה(נספח א).
בסקירת האירוע על ידי מחברים שונים בדורות הבאים מוצאים אנו ארבע
גישות:
א. יש החוזרים על דברי וולש ופיזאני כי היהודים נצטוו לגרור את הגופה, כלומר, עשו מה שעשו בעל כורחם.
ב. יש הכותבים בסתמיות כי היהודים גררו את הגופה והשליכוה הימה, מבלי להזכיר שנאלצו לעשות זאת.
היהודים התנדבו מיזמתם לעסוק בכך, כביטוי לאיבתם כלפי הנוצרים. ־ יש המתעלמים כליל ממעורבות היהודים בפרשה.
את הגישה השלישית נמצא אצל שני אמריקאים. האחד, רופום אנדרסון שמו, כתב על כך בתיאור ביקור ביוון בשנת 1829. הוא פעל כשלושים שנה כמיסיונר בין יהודים במזרח התיכון וחיבר כמה חיבורים על פעולות המיסיון האמריקאי במזרח. לדבריו גררו היהודים את הגופה והתנדבו להשליכה לים. השני, דוד פורטר, היה קצין צי שכיהן כנספח צבאי בקושטא משנת 1831 וכשגריר ארה״ב החל בשנת 1839. משנת 1832 ואילך כתב שורת מכתבים על קושטא וסביבתה.
בעניין זה הוא ציין את שנאתם העיקשת והקיצונית של היהודים כלפי הנוצרים! לדעתו, היו
היהודים מחפשים תדיר שעת כושר לתת ביטוי פומבי לכך. הזדמנות כזאת נקרתה בדרכם לאחר שהפטריארך נתלה על ידי התורכים בתחילת מרד היוונים. היהודים התנדבו לסייע בהשלכת הגופה לים. הצעתם התקבלה והגופה נגררה ברחובות בליווי תשואות ועלבונות.
הגישה הרביעית מיוצגת על ידי אמריקאי בשם סמואל קוקס, שכיהן כשגריר ארה"ב בקושטא. קוקס הולך בעקבות דיווחו של השגריר הבריטי בקושטא, המתעלם מחלקם של היהודים. גישה אנטישמית קיצונית מביע ג׳ פינליי(G. Finlay), שחיבר ספר על תולדות יוון מהזמן העתיק עד שנות השבעים של המאה הי״ט. לאחר שהוא קובע כי גרירת הגופה על ידי יהודים היא ביטוי לשנאה העמוקה השולטת בין היוונים ליהודים בכל המזרח, הוא ממשיך:
בעולם הנוצרי הניחו שהיהודים נצטוו לבזות את גופתו של גרגוריוס כדי להפגין יתר עלבון כלפי הדת הנוצרית, אבל זו טעות. מעשי היהודים הם ביטוי של עיוות ההומאניות כחלק מהצדק הנפשע העות׳מאני, שחל על נוצרים ומוסלמים כאחד.