מורשת יהדות מרוקו

דן אלבו

חג המימונה בקהילת ואזאן

בית הכנסת על שם הצדיק רבי עמרם בן דיוואן

ב. ״תיאור המימונה שהעלה על הנייד אדם משכיל ובר אוריין ר׳ שלום ישראל מאנשי מאזן, היושב כעת בירושלים.'

״אציין מנהגי קישוט הבתים, מנהגי החברה קדישא, הכוהנים, תלמידי חכמים, וזקנים. קישוט הבתים: על המטות והספות היו מציעים שטיחים וקטיפות מהמובחר שיש בבית, מדליקים נרות מצביעים שונים, בעיקר ירוק, ורוד ולבן. על השולחן פורשים מפה יפה. על השולחן מסדרים הבאים לסימן, וכן כל מיני ממתקים ופרות. מניחים סביב השולחן זרים של שיבולי חיטה ושעורה. הילדים היו יוצאים לשדות מבעוד יום ומביאים לאימותיהם שיבולים, פרחים וצמחים. בעלי השדות הערבים הרשו להם לקטוף את הפרחים והשיבולים בלא הפרעה.

מצד אחד של השולחן, נהגו להניח קערה גדולה מלאה קמח. באמצעיתה הניחו כוס מלאה בשמן זית. סביב כוס השמן נעצו פולים עם קליפתם הירוקה בקמח. מצדו השני של השולחן נהגו להניח בקערה דג גדול, טרי ועל גבו גבעולי ירק ופרחים. באמצע השולחן נהגו להניח ספל מלא דבש, וסביבו צלחת מלאה גבינה טרייה, בקבוקי חלב, מיני ממתקים, ריבות, פרות כמו תמרים, אגוזים, שקדים ומשקאות חריפים. בעלת הבית מקבלת האורחים כשהיא מלובשת לכסווא לכבירה [השמלה הגדולה] שבעלה או אביה קנו לה ליום החתונה, וחובשת על ראשה מטפחת'משי שבעלה קנה לה לכבוד החג.

לרוב המשפחות היו מכרים ערבים שהביאו להם דגים ודברי חלב מבעוד יום. תמורת זה היהודים נתנו להם מצות, מצות עשירות, פרות וכד׳. המשפחות העניות שלהן לא היו מכרים ערבים, נהגו ללכת לבתי העשירים לקבל במה לקשט את שולחנם. העשרים היו מקבלים מחבריהם הגויים, בכמות גדולה והיו משתפים את העניים בשמחתם. תפילת ערבית הייתה נערכת בבתי הכנסת ברוב פאר, בשירים ובריקודים. בדרנים הסתובבו בין בתי הכנסת כשהם לבושים בגדים משונים [תחפושות] ומספרים לקהל בדיחות ודברי שנינה.

אנשי חברה קדישא היו מתפללים בבית הכנסת של נשיא החברה. בתום התפילה נהגו לצאת לרחוב. נושאים הנשיא על כתפיהם, אחדים מהם, כשעל ראשם פנסים מוארים, רקדו ושרו עד לפתח ביתו של הנשיא. מבית הכנסת עד בית הנשיא המרחק היה שלוש מאות מטרים. זה היה לוקח להם שעתיים או שלוש שעות. בבית הנשיא היתה נערכת מסיבה גדולה, חברי החברה קדישא שתו הרבה ערק, רקדו ושרו שירים לכבוד הרשב״י. כל הלוקח כוס ערק בידו, שר: ״ שתה כולו, עד גמירה, בחייאת אל שייך דיאלנא מא תכללי חתא קטירא״, ז״א לחיי הנשיא שלנו אל תשאיר [בכוס] אפילו לא טיפה אחת. בתום המסיבה בבית נשיא החברה קדישא, נהגו חבריה לצעוד עם פנסיהם לבקר בבתי העשירים ובבתי הקרובים שלהם. זאת הייתה הקבוצה היותר רעשנית. בליל זה הכוהנים נהגו לברך בברכת כוהנים את המבקרים אצלם. וכך היו נוהגים: הכהן הזקן יושב על כסא או ספה

וסביבו בניו או אחיו. המבקר מתקרב אליו, וכל הכוהנים מניחים ידיהם על ראשו. המבקר מתחיל: ״וידבר ה׳ אל משה לאמר, דבר אל אהרן ואל בניו לאמר, כה תברכו את בני ישראל, אמור להם. והכוהנים אומרים: יברכך ה׳ וישמרך וכוי. אחר כך הכהן נותן לו עוגה אחת של ״מופליטא״ מרוחה בדבש, לאחדים היה נותן גם כוסית של ערק או משקה אחר. המופליטא

היא מן בצק שאופים על המחבט. היא הייתה טעימה להפליא, ואחדים היו רואים בזה חלק מהברכה. טקס זה של חברי החברה קדישא היה נמשך עד אור הבוקר, עד שמגיע זמן הביקור ״בעין אגמיר׳׳ כמו שנבאר להלן.

תלמידי חכמים ורבנים היו יושבים בביתם. לכל מבקר היו נותנים עלה חסה עם דבש, מברכים את המבקר ומאחלים לו הצלחה. הבתים היו פתוחים לרווחה עד הבוקר, ואף אחד לא היה ישן.

ילדים קטנים ונערים בני שמונה עד שש עשרה, היו מסתובבים קבוצות קבוצות, נכנסים לכל בית, ומברכים בקול רם ״תרבחו ותסעדו״ ״תרוויחו ותצליחו״ בעלת הבית הייתה מכבדת אותם בפירות, שקדים, תמרים וכד׳ ומחלקת להם דברי מתיקה. לבחורים הצעירים היה מנהג מיוחד. ביום המימונה כל קבוצת חברים הייתה יוצאת מבעוד יום מחוץ לעיר, לוקחים עמם מאכל ומשקה, נכנסים לגן או פרדס, יושבים תחת אילן ואוכלים ושותים. לפנות ערב היו חוזרים העירה, נכנסים לעיר כשהם שרים ורוקדים ומבקרים אצל קרוביהם.

בכל בית שבקרו שרו בניגון את הפסוקים הבאים ממשלי: חיים שאל ממך נתת לו אורך ימים עולם ועד: אורך ימים ושנות חיים ושלום יוסיפו לך: יהי מקורך ברוך ושמח באשת נעוריך, כי בי ירבו ימיך ויוסיפו לך שנות חיים, ברכת ה׳ היא תעשיר ולא יוסיף עצב עמה. גול אל ה׳ מעשיך ויכונו מחשבותיך. ובפזמון חוזר שבים ומברכים ״תרבחו ותסעדו״. אין בית בעיר שלא בקרו בו כל הקרובים והמכרים ולא לדבר על השכנים. הביקורים התנהלו על פי סדר שהשתרש עם השנים. אחדים היו יושבים בבתיהם בתחילת הלילה, עד שמקבלים כל המבקרים, אחר כך היו יוצאים הם לבקר. אחריהם היו מבקרים בתחילת הלילה, ואחר כך נכנסים לבתיהם, באופן שכל אחד היה יודע מתי ימצא ה את הקרוב שלו בבית.

בשעה ארבע או חמש בבוקר, אנשים נשים וטף נהגו להיאסף ברחוב של המלאח, בידם תופים והולכים בשירים ובמחולות לרחוץ ידיהם ופניהם ״בעין אגמיר״. עין אגמיר הוא מעיין מים צלולים ונקיים. המעיין נמצא בשכונה המיושבת כולה בערבים, וגרים בה רוב השורפה – צאצאי הנביא מוחמד. ולרוב פלא תושבי השכונה לא היו מגיבים על הרעש וההפרעה שגרמו להם היהודים בשיריהם ובריקודיהם. להפך, היו רואים בזה סימן לברכה. הפאשה של העיר היה יוצא לקראת היהודים, מקבל את ברכתם, מאחל להם שנה טובה, ומחלק להם חלב וסוכר. ראוי לציין שהערבים האמינו שביקורי היהודים מביאים להם הרבה טובה. כן גם, היו מאמינים שהגשם מתחיל לרדת אחרי שהיהודים בונים סוכות ויושבים בהן.

בתום הביקור במעיין, הגברים הלכו לבית הכנסת להתפלל שחרית. ומשם יצאו לפרדסים ולמטעים לברך ברכת האילנות. ונפרדים איש מרעהו בברכות ואיחולים.״ 

^{ד"ר אלישבע שטרית}

^{מראכש ואגפיה – על הקשרים והיחסים שבין יהודי העיר ליהודי המחוז}

למעשה, במשך תקופה ארוכה מאוד היו הסוחרים היהודים הגורם היחידי שהותר לו לעבור באין מפריע, כמעט, מאזור לאזור, והשליטים הגנו עליהם פיזית מפני התנפלות האוכלוסייה המוסלמית.

בשנת 1884 , לדוגמא, הציבו השלטונות שומרים ליד הדוכנים שלהם בשווקים ואף פיצו אותם פיצוי כספי על נזקים שנגרמו להם. כאשר גברה עזיבה של סוחרים עם משפחותיהם מהעיר או מהמחוז לעבר ערי החוף(במיוחד בתקופות של אנרכיה) הוציאו השלטונות צו האוסר את יציאתם והם אף הציבו חיילים בדרכים כדי להחזיר את מי שהצליח לחמוק. לאחר שהתמנה סי מדאני אל גלאויי לוזיר הממלכה ( 1908 ) הוא כינס את רשויות השלטון העירוניות והאזוריות, הציג בפניהם את נחיצות היהודים לפריחה הכלכלית של העיר והפריפריה ודרש מהם לדאוג לביטחון הסוחרים. גם בישובים הקטנים של בלאד אל סיבא הגנו התקיפים המקומיים על הסוחרים היהודיים.

״ היהודי ורכושו שייכים לאדון ״ כותב פוקו ״ וכפי שהסיד(=האדון) מגן על רכושו כך הוא גם מגן על היהודי שלו… ככל שהיהודי עשיר יותר כך גם רכושו של הסיד גדל, על כן הוא יעדיף לאפשר לו להתפתח. אין הוא פוגע לא באשתו ולא בבנותיו וזאת כדי שהיהודי לא יברח ממנו…יהודי הרוצה לנסוע למקום מסוים (לרגל המסחר) עליו לבקש את רשות האדון. רשות זו מוענקת לו, כי רק בדרך זו יכול היהודי לעסוק במסחר, אבל אסור לו לקחת אתו את אשתו ואת ילדיו. המשפחה נשארת כבת ערובה עד לשובו של היהודי". היהודים עצמם היו מודעים לחשיבות פעילותם המסחרית . פעם , בשנת 1877 למשל, הם איימו לנעול את שערי המלאח של מראכש ולא להתיר להוציא ממנו סחורות בגלל ריבוי התנכלויות ( קללות, יידוי אבנים) נגד הסוחרים היהודים שפעלו בשווקי המדינה המוסלמית. למרות שהעיסוק במסחר לא ייחד את יהודי מחוז הדרום- ובכללם את יהודי מראכש- מיהודים שחיו בקהילות אחרות, הרי שכאן הם הצליחו לחלוש על המסחר העירוני, המחוזי והבינ״ל. ההגמוניה המוחלטת(כמעט) שהייתה להם על כל ענפי המסחר הדהימה את המבקרים האירופאים, שביקרו במקום במהלך המאה התשע עשרה ובראשית המאה העשרים, והותירה עליהם את רישומה.

כך כותב הקולונל האנגלי Keatinge בראשית המאה ה י״ט :

"כאן{=בדרום} אין שום ענף של מסחר, שהיהודי אינו נוטל בו חלק, שום פעילות כלכלית אינה יכולה להיעשות ללא תיווכו".. ולקראת סוף המאה כותב הקולונל Erckmann : "אם בפאס מתחלק העיסוק במסחר בין יהודים ומוסלמים הרי שבמראכש, היהודים הם האדונים הבלעדיים עליו, כמעט ״. המרקיז הצרפתי Segonzac אף הגזים והעריך (בראשית המאה העשרים) שמחצית מתושביה של מראכש הם יהודים וכולם עוסקים במסחר: "במראכש יש 50,000 תושבים, מחציתם יהודים וכמעט כולם עוסקים במסחר…למרות שהמוסלמי אינו יכול להתקיים ללא השירותים החיוניים שמעניק לו היהודי בתחום המסחר , הוא בכל זאת מאוד בזוי בעיניו ״. בשנת 1902 כותב מואיז לוי(מנהלו הראשון של ביה״ס מטעם כי״ח בעיר) אל כי״ח בפאריס: "היהודים הם היחידים, שמספקים את הסחורות החיוניות לקיומה של המדינה (החלק הערבי של העיר) אם כסוחרים סיטונאיים, שמספרם מגיע למאה, ואם כסוחרים קימעונאים, שמספרם כאן גדול מאוד. המלאח היהודי הוא המפרנס והמלביש את המדינה המוסלמית- בה הוא מוצא את הקליינטורה הרצינית שלו".

זאת ועוד , כאן הצליחו היהודים להחזיק בהגמוניה על הסחר הפנימי תקופה ארוכה יותר מאשר בכל מקום אחר- עד תום מלחמת העולם הראשונה.

אין ספק, תופעה זו הייתה תולדה של הגורמים השונים עליהם הצבענו ובראשם: הפיזור היהודי ברחבי המחוז ושל הקשרים המסועפים שהתקיימו בין יהודי המרכז ליהודי המחוז, כפי שנראה להלן.

המוסר בכתבי רבי חיים בן עטר

ג' הפרישות

נושא זה זוכה לדיון רחב יותר בכתבי רחב״ע, וכאן ראוי להעיר, שבדיון רחב זה אין זכר לפרישות החברתית שמקורה בחיבור "חובות הלבבות", ובחבורים מאוחרים יותר. המחבר סבור, שהדרך המובילה לפרישות כרוכה בטיפוח תודעה בדבר פחיתותן של הנטיות הטבעיות, תוך הבנת היחס שבין הרוח לחומר כיחס שבין עיקר לטפל. מכאן ואילך האדם אמור להבין, שצורכי הגוף היצוק מחומר נועדו להסב הנאה לגוף בלבד כאובייקט טפל:"בהבט ובהתבונן אדם בכל הנאות העולם הזה הנרגשות … המאכל והמשתה אין העריבות של אותו דבר צודק מצד עצמו אלא מצד הגוף אשר הוא כלי ריקם"

פחיתותן של התאוות הגשמיות ברורה לנוכח העובדה שעם סיפוקן חולפות כהנאה רגעית. כך, למשל, התשוקה למטעם כלשהו חולפת מייד לאחר שבאה על סיפוקה. ואותו מטעם, לא זו בלבד שאינו מגרה עוד, אלא אף מעורר בחילה: "כאשר יהיה האדם שבע לא מלבד(יש לגרוס "בלבד") שלא יקח עריבות למאכל ההוא אשר נכספה וגם כלתה נפשו אליו באותה שעה עצמה קודם שמילא כרסו אלא שמואס בו". תודעה מוסרית זו היא המקרבת את האדם לפרישות המוגדרת בפי המחבר "כעבודת קודש ערבה ונעימה"

סיפוק צורכי הגוף יותר משנחוץ לקיומו הוא בבחינת ריבית האסורה. זוהי, לדעתו, משמעות הכתוב: "ובמרבית לא תתן אכלך" (ויקרא כה לז). המילה "מרבית" גזורה משורש רבה ומתפרשת גם כריבוי וגס כריבית. הנאה גשמית מופרזת מאפילה על אורותיו הרוחניים של האדם: "כשאדם הולך אחר גרונו ויטה גבול התאווה שבו למותרות בזה יחשיך אור הנפש". הגוף והנפש צרים זה לזה: "כשזה קם זה נופל" לפיכך אדם החותר לקראת שלמות מוסרית נתבע להדיר את עצמו, לא רק מן האסור, אלא גם מן המותר, לפי העיקרון הידוע: "קדש עצמך במותר לך" (יבמות מ ע״א). דהיינו, דיכוי מאוויי הגוף ככל שניתן: "להרחיק ממנו כל אשר תאווה נפשו(הכוונה לנפש הבהמית) אפילו דברים שאין בהם איסור"

בדיונו של רחב״ע בתורת הנפש הוא נוקט, לעתים, עמדה השוללת את הגוף. נתייחס כאן למקום אחד בלבד שבו הוא מכנה את הגוף בשם "שקע ארורות", על פי המילה "שקערורות" (ויקרא יד לז). משמעות הכינוי היא, בתוך הגוף שקוע יצה״ר. בהמשך הוא מפרש אלגורית את שמות התואר "ירקרקות", "אדמדמות", שבכתוב הנ״ל, כפתויי החיים שאליהם נוטה הגוף, ולבסוף הוא חותם את פירושו ברעיון, שהגוף הוא בית נגוע הטעון הריסה ותיקון. עיקרו של דבר, המוסר הסגפני מתבטא בשעבוד נטיות הגוף לשם חיזוק הנשמה: "כל מחשבותיו ויגיעותיו וטרחו בעוה״ז ואפילו מאכלו ומשקהו אינו אלא בשביל הנשמה… להגדיל הרוחניות".אך, כאמור, דיון זה שייך לתורת הנפש שאין זו מסגרתה.

אחת הנטיות הטבעיות של האדם היא התאווה המינית, שמהחבר מתייחם אליה כמכשול גדול בתהליך הפרישות, ודיכויה הוא מעבר ליכולתו של כל אדם, למעט יחידי סגולה המסוגלים לכך: "איך יכול אנוש טבעי למשול בתאוותו… דבר זה מושלל מהדעת… אלא לאנשים אשר יכולין לעמוד ויש כח ברצוני (ברצונם) לשלול החפץ בזה". שני דברים, לדעתו, עשויים לסייע לאדם לדכא את התשוקה המינית. א) הרחקת ראייתו מן המין היפה. ב) הימנעות מהרהורים, ('פנטזיות', בעגה של ימינו): "מרחק הרגש ראות העין ומרחק בחי׳ (בחינת) החושב". תפיסה פסיכולוגית זו ידועה ממקורות קדומים, ואין בה משום חידוש.

אמנם, התשוקה המינית כנטייה טבעית אינה ניתנת לכיבוש, כי "כפי הטבע אין אדם שליט ברוחו למנוע מעצמו חשק המכריחו", אולם, לרשות האדם מישראל, שזכה לאפוטרופסות אלוהית, עומדת עוד דרך אחרת, והיא "השגת האלוהות" והתדבקות בה; ובכוחה של דביקות זו הוא יגבר על נטייתו הטבעית: "משא"כ (מה שאין כן) אתם בני ישראל לצד היותי ה׳ אלהיכם והיא השגת האלוהות בכח האלהי ינוצח כח הטבעי כשיסכים איש מישראל להתדבק בה׳ אלה' ישלוט בטבעו".

בהמשך הוא מאשש את דעתו בנוסחה פסיכולוגית הקובעת את הרצון במוח, בניגוד לחשק שמקורו בלב. לפיכך כיבוש התשוקה המינית תלויה ברצון, או ליתר דיוק במוח: "ודיכול הרצון התלוי במוח למנוע החפץ… הגם שיחמוד". פירושו של דבר, שפעילות שכלית משחררת את האדם (מישראל) מייצר התאווה. המחבר הולך כאן בעקבות רמב״ם הקובע, כי העיון משחרר את האדם ממאבק היצר. ראוי להעיר, שהנימה הלאומנית המסתמנת כאן בדברי המחבר, יסודה בכתוב המתפרש(ויקרא יח א-ה).

הפרישות מחייבת להדחיק את להט התשוקה גם בזיווג המותר מן ההלכה, משום שהאדם עלול למצוא היתר לארוטיקה בזיווג שנחשב למצווה, וזיווג ארוטי הוא בבחינת ניצחון החפץ על הרצון, וליתר דיוק ניצחון הרגש על השכל. על האדם, אפוא. לנהוג בשעת התייחדות עם אשתו כאילו הוא מקיים מצווה מסוג המצוות שאינן כרוכות בריגושים: "אלא יעשה הדבר בקדושה ובטהרה כמו שמתעטף בציצית… וימאס בדעתו חפץ הבא מעצמו". באחד מפירושים הארוכים הוא מציין שלוש דרגות בניאוף. א) ניאוף-פשוטו כמשמעו, כלומר, זנות. ב) זרע לבטלה, או קרי לילה. ג) משגל כשר, לפי ההלכה, אך מלווה בלהט התשוקה: "שמתחמם האדם וקשתו ננער באמצעות מחשבות זרות". הוי אומר, שארוטיקה בזיווג הכשר, דינו כדין נואף.

בשני מקומות הוא קובע, שעיצוב אופיו של הנולד מושפע מהתנהגות ההורים בשעת התשמיש, וכצפוי מודגשת בעיקר התנהגות הגבר. במקום הראשון כשהוא עומד על חטאו של ראובן עם בלהה (בראשית מט ד). זהו מאמר ארוך ומפותל תוך הסתמכות על מקורות רבים. כאן נסתפק בנוסח דבריו הנוגעים לענייננו: "וזה לך עיקר גדול כי המזריעים הם הבונים לנפש הנולד ואם תזרע בנקיון וטוהר קדיש משמייא נחית (הנולד יורד קדוש מן השמים), ואם תולד בו כל שהוא מחלק הרע דרך שם תכנס בחינת הרע". כאן אינו מבהיר את משמעות הרע, משום כך עלינו לפנות למקום הבא, שבו הדברים ברורים יותר.

בפירושו לכתוב "אשה כי תזריע" (ויקרא יב ב) הוא מנסה להסביר את השימוש בפועל "תזריע" במקום הפועל "תלד". נביא שוב את נוסח דבריו כאן: "כי כפי הכוונה אשר יכוון המזריע ימשיך לזרע הנפש אם יחשוב מחשבות רעות ומזוהמות ימשיך לטפה נפש טמאה ואם יחשוב בטהרה ימשיך נפש קדושה" קרוב לודאי, שבצירוף "מחשבות רעות ומזוהמות" הוא מתכוון לריגושים בשעת התשמיש.

נחתום סעיף זה בהתנזרות משיחות חולין. דבריו הקצרים של המחבר בעניין זה מתייחסים ללימוד תורה ־ נושא שעליו הוא מרחיב את הדיון, ובין היתר הוא מעיר, שהעיסוק בתורה מחייב להימנע משיחות על דברים בטלים. הטעם לכך הוא, שהפה הוא כלי שרת בלימוד תורה, לפיכך דינו כדין כלי קודש, שאין לחללו בדברי חולין: "כי פה של לומדי תורה דינו ככלי שרת אשר ישרתו בם בקודש… ולזה אסור לדבר בו אפילו דברי חול"  מילת הריבוי "אפילו" באה לשלול, כדבר מובן מאליו, שיח בתחומים בלתי מוסריים, כגון רכילות וכדי…

לחיזוק הרעיון הוא משתמש בהסבר אטימולוגי לגבי השמות "פֻוָה","פוני"־ משפחה משבט יששכר (במדבר כו כג), וכידוע בני יששכר מוחזקים במסורת כיושבי אוהלה של תורה. השם פוה בנוי מהמילה־פה ומהאות ו' שהיא אחד משמות ספירת תפארת ־ מקורה של תורה שבכתב. משמעות השם "פוה, היא, אם כן, פה לומד תורה. השם "פוני" משמעותו לפנות. ההסבר המתקבל מכל הפירוש האטימולוגי הזה הוא, הפה הלומד תורה, יש לפנותו משיחות חולין. התפיסה העולה מכל הדברים האלה היא, בעצם, פרישות הדיבור הידועה מכתבי מוסר אחרים.