מורשת יהדות מרוקו

 4 – דף מס' 135.

                     מאת יוסף מכמן – מורשת יהודי ספרד והמזרח

יתרה מזו : הסכסוכים לא נשארו בתוך המשפחה היהודית. מתנגדים ומורדים, אם מהקהל, אם מבין הפרנסים, פנו לגורמים חיצוניים, כגון שלטונות העיר אמסטרדם ובתי משפט במלחמתם נגד ההנהגה היהודית, וכן עשו גם הפרנסים כדי לדכא כל התנגדות נגד שלטונם.

אין פלא אפוא, שגם שלטונות העיר נעזרו בקהילה הספרדית כדי לפתור את הבעיות הסבוכות, שהיו קשורות לפעמים בסוגיות הלכתיות, כדי להשכין שלום בעדה המסוכסכת.

תלותה של הקהילה האשכנזית בהנהגת הקהילה הספרדית הייתה פועל יוצא מחולשתה, שנגרמה בשל המריבות הפנימיות הבלתי פוסקות. שהרי באותה תקופה קצרה, כשעמדה בראש הקהילה אישיות חזקה – היא ידעה להשיג את מבוקשה ולהתגבר על כל מתנגדיה, כולל הקהילה הספרדית, ועד ארבע הארצות ושלטונות העיר אמסטרדם.

אנו מתכוונים לפרשת הקהילה הפולנית שנוסדה בשנת 1602 ונתמכה על ידי המעמד במאבקה למען עצמאותה. בראש פרנסי הקהילה האשכנזית עמד אז רבי יוסף בן אברהם, סבו של רבי נפתלי הרץ וייזל, שהיה בעצמו יהודי פולני, אשר ברח בימי טבח חמלניצקי מפולין והשתקע באמסטרדם לאחר שהות קצרה בגרמניה.

רבי יוסף לא השלים עם קיום נפרד של קהילה פולנית. בשלב ראשון זכתה הקהילה הפולנית בתמיכתה של הקהילה הפורטוגזית, וגם ועד ארבע הארצות עמד מאחוריה. שלטונו העיר אמסטרדם, שבדרך כלל קיבלו את דעת המעמד, ניסו גם הם לאפשר לקהילה הפולנית להחזיק מעמד, בין השאר על ידי מתן רישיון לפתיחת איטליז משלה.

בכל זאת היה על הקהילה הפולנית להיכנע : היא פורקה וחבריה הצטרפו כולם לקהילת האם בשנת 1673.

באותו זמן יכולה הייתה הקהילה האשכנזית בהנהגתו של רבי יוסף להתפאר בהישג נכבד נוסף : היא בנתה בית כנסת גדול משלה בשנת 1671, והקדימה את הקהילה הספרדית בארבע שנים בחנוכת בית הכנסת.

ואף שה " אסנוגה " עלתה על " בית הכנסת הגדול " בגודלה, בפארה וברושם שעשתה על מבקריה, הרי שגם " בית הכנסת הגדול " היה בניין מכובד, ובנייתו הוכיחה שהקהילה האשכנזית הייתה מסוגלת לכלכל את מעשיה בכבוד, ללא עזרתה ואפוטרופסותה של הקהילה האחות.

אולם למרבה הצער לא הייתה תקופה זו אופיינית לקהילה. חילוקי הדעות בין החברים, ימיהם כימי הקהילה עצמה : בכ"ג בניסן בשנת ת" – 1640, מבטיחים מאה ועשרים חברי הקהילה, הייתה זו קהילה לא קטנה במושגים של אותם הימים, להפסיק ריב ומדון שבית הכנסת עד להם יום יום.

ההבטחה לא החזיקה מעמד, ולוּ שנה אחת, ואז נקראו הפרנסים הספרדים להכריע בין הממונים, כלומר הפרנסים, ובין הרב במרץ 1641. התערבותה של הקהילה הספרדית הגיעה לשיאה בשנת 1711, כאשר האדונים מן המעמד, מתבקשים להיות הבורר בין הניצים ולנסח תקנות חדשות לקהילה האשכנזית.

הם כפו עליהם תקנות חדשות : שם הקהילה הוסב לשם הקהילה הספרדית  – תלמוד תורה – בית הספר שנוסד בשנת 1660, ושנקרא " תלמוד תורה " ייקרא להבא " עץ חיים " כשם בית הספר של הקהילה הספרדית.

שיטת הבחירות לוועד הפרנסים הותאמה לשליטה האוליגרכית הנהוגה בקהילה הספרדית, אשר דמתה כשלעצמה לשיטת בחירת ראשי העיר באמסטרדם, ובתקנות נכלל סעיף, שאסר את הכניסה לבית הכנסת הספרדי לאשכנזים. הקהילה האשכנזית נאלמה לקבל את התכתיב ולאמץ את התקנות.

גם כאשר רוששו משברים כלכליים את הספרדים במחצית השנייה של המאה השמונה עשרה, כפי שהזכרנו לעיל, נשארה הבכורה בידי הקהילה הספרדית. דוגמה מאלפת היו האירועים סביב להזמנת הקהילות לסנהדרין הגדולה של נפוליאון בשנת 1806.

כאשר ראשי שתי הקהילות ניהלו משא ומתן עם ראשי העיר אמסטרדם, כדי שיאופשר להן שלא להשתתף בסנהדרין ולמנוע את השתתפותה של קהילה האמנציפטורית " עדת ישורון ". האשכנזים הציעו לספרדים, שהם יהיו ראשי המדברים והנימוק שהביאו לכך היה, שהקהילה הספרדית ותיקה מהם. ההפרש בשנים לא עלה על עשרים – שלושים שנה והקהילה האשכנזית הייתה אז גדולה פי ארבעה מן הקהילה הספרדית ! 

חכמי גיברלטר.

הודות לחכמים שמרה הקהלה על אופיה המסורתי, טופחה העזרה לארץ ישראל.  הנכונות לתרום לישיבות להגדלת התורה ולהדפסת ספרים, היו מהחכמים שנולדו בגיברלטר ואחרים שהם הרוב\ באו אליה ממרוקו

רבי אברהם הלוי אלפאצינה, בתשובה שנכתבה בשנת 1766 על ידי רבי יעקב בן מלכא, מדובר על סכסוך בין החכם אברהם הלוי אלפאצינה בן יהודה שתבע את יעקב בן יצחק חסאן בעניין כספי.

רבי יהודה בן יצחק הלוי, מתיטואן כיהם בתור ראש ישיבה בגיברלטר, ורב ראבי לאחר המצור על גיברלטר בשנים 1179 – 1782. נזכר על ידי שמואל רומאנילי מאיטליה שביקר בגיברלטר ובמרוקו בשנים 1786 – 1790.

אשתו היא בתו של הגביר יצחק בן עולייל. הוא נזכר על ידי רבי יצחק אבן ואליד 1778 – 1870, כמי שלפנים אור תורתו זרחה בגיברלטר ב " ויאמר יצחק ".

רבי שלמה אבודרהם, בא ממרוקו לגיברלטר בשנת 1790 בעת גזירות מולאי יזיד הרשע, וירש את כהונתו של רבי יהודה בן יצחק הלוי הנ"ל. המשורר שלמה חלוואה ביקר בגיברלטר לאחר 1792 וחיבר שיר לכבוד רבי שלמה אבודרהם :

שיר שבל לחכם – מה טוב טעמו – כל העם יבעו בפיהם

צאו וראו במלך שלמה אבו דר הֶם בתוך נויהם

מה טוב ומה נעים גורלמו האל יוסף עליהם כָּהם

מאת ה' הייתה זאת להם, בחר בקהלה הנסוכה

שמו הן נודע בשערים המצויינין בהלכה

מפוצץ סלעים, עוקר הרים, ושיחתו תלמוד צריכה

ענו שופט בצדק משרים, עוד דל ורוחו נמוכה.

הוא כתב הסכמה לספרו של רבי משה טולידאנו " מלאכת הקדש ", על רש"י והרא"ם, כתב פסק דין בשנת 1802 בקשר לפטור על תלמידי חכמים ממסים, יעקב בן מלכא. יש פסק דין ממנו בספרו של רבי יעקב כלפון " משפטים צדיקים ".

רבי שמואל בן אפרים קונקי, אביו אפרים עבר מהולנד לגיברלטר בשנת 1723, וכאן נולד בנו שמואל בשנת 1759. הוא היה גם מוהל, ונמצא פנקס מוהל שלו שנכתב בשנת 1811 בגיברלטר, העתיק לאחר שנת 1818 את הספר " קורא הדורות " בו רשומים שמות חכמים ממגורשי ספרד שהגיעו למראכש. במשך 83 שנים היה חכם במקום ממשפחת קונקי.

רבי וידאל ישראל, חתום על הסכמה בשנת 1788.

רבי אברהם ישראל, בני אותה משפחה בגיברלטר כתבו הסכמה לספרו של רבי חסדאי אלמושנינו " משמרת הקדש ".

רבי יוסף בן  יהושע קורקוס, מקובל בן סוף המאה ה-18 או תחילת המאה ה-19, חיבר את הספרים " שיעור קומה ". קטעים מהתורה מתהלים ומהזוהר, המיועד ללימוד לשם תיקון, כרך עמו " יוסף חן ,, פירוש על התורה והנביאים. בשער הספר כתוב : החונה בתוך עם סגולה גיברלטר.

הרב גבאי, המיסיונר יוסף וולף 1795 – 1862 שביקר בגיברלטר באפריל 1821 כותב שפגש שם את הרב גבאי שידע עברי, איטלקית, ספרדית ואנגלית. הרב מסר לו פרטים על יהודי הקהילה, והרב הראשי שלהם הוא רבי יוסף ממרוקו, כשהכוונה לרבי יוסף אלמליח.

רבי יוסף בן עיוש אלמאליח, כיהן בשנת 1788 בסלא וברבאט, לעת זקנתו בדרכו לעלות לארץ ישראל, נשאר בגיברלטר וכיהן בה בתור דיין. ספרו " תקפו של יוסף " הודפס בליוורנו. בשער לחלק א'  נכתב " מצודתו פרושה בעיר סלא. לעת זקנתו ויסע ויבא ויט אהלה של תורה בקהל קדוש הנבחר והמאושר בגיברלטר אנשים של צורה ".

בחלק ב' " דיין בקרבאט ומצודתו פרושה בעיר סלא ולעת זקנתו דיין בגיברלטר. בשני החלקים יש תשובות שכתב בהיותו שם בין השנים 1809 – 1821. נוסף לנושאים בגיברלטר ענה גם לכאלה שאירעו בתיטואן, בטנג'יר, באזמיר ובדבדו

החיבורים ״תענוג ושמחה״ ו״בית החכמה״ לרבי יהודה אלעסרי מהכפר קצר אשוק במרוקו

משה בר־אשר

הערות על התכנים

1. נראה לי כי כל הקטעים שהוצעו לעיל מייצגים היטב את הכתוב בשני החיבורים ״תענוג ושמחה״ ו״בית החכמה״. לא מצאתי בחיבור תוכן ייחודי. החיבורים מציעים דרושים רגילים למדיי, שיש בהם מדרשי חז״ל, ענייני קבלה ושעשועי תורה. רבים מהם מבוססים על גימטרייאות וראשי תיבות ושאר רמזי תורה כיוצא בהם. דרושים כאלה שמעתי מחכמים אחרים במרוקו ומחכמים בני מרוקו ומקהילות מזרחיות אחרות בארץ. אוסיף עוד דבר: כאשר אני קורא את הדרושים של רבי יהודה אלעסרי, יש לי רושם שאני שומע אותו או את אחד מצאצאיו או את אחד מחכמי הקהילות בתאפילאלת עומד ומדבר לפניי, כי כך דיברו כולם בדרשותיהם.
2. בארבעה דרושים ראינו שהמחבר הביא דברים משל מחברים אחרים – מהם חכמים בני האזור שלו, כגון הדרוש על ההבדל בין הגאולות הראשונות לגאולה לעתיד לבוא מפי רבי משה יתאח איש קצר אשוק; או הקטע על שלושת האבות ודוד המלך, שאינו אלא העתקה מדויקת מ״פתוחי חותם״ לרבי יעקב אביחצירא. הרב יהודה אלעסרי מצטט גם חכמים מדורות קודמים מחוץ לאזור שלו. כזה הוא הקטע בדרשה על פרשת ״וישב״, שהובא בה המשל על השדה שנקצר בשם רבי יעקב ״בעל המשלים, בעל המסרה״ הוא רבי יעקב ״בעל הטורים״.וכזה הוא הקטע בעניין ״שפת השקר״ ו״הנפש״ שאת עיקרו נטל רבי יהודה מהחיבור ״מקדש מלך״ לרבי שלום במגלו. אני מניח במידה רבה של סבירות שבדיקה יסודית של כלל הדרושים בשני החיבורים תגלה, שרבי יהודה אלעסרי ליקט דברים נוספים מחיבורים של החכמים הללו ושל חכמים אחרים ושיקע אותם במה שכתב.

ראויה לציון העובדה שרבי יהודה מכנה את רבי יעקב ״בעל הטורים״ בשני התארים ״בעל המשלים, בעל המסרה״, לפי שעה, התואר ״בעל המשלים״ לא נודע מכל מקור אחר, ואיננו יודעים מניין נטלו רבי יהודה אלעסרי. ואולי העובדה שרבי יעקב בעל הטורים מביא לעתים קרובות בפירושו לתורה משלים – וכאמור בקטע המצוטט בדרוש שהובא לעיל בחיבורנו מצוי משל – היא שהביאה את רבי יהודה לכנותו בשם זה. לעומת זאת התואר ״בעל המסרה״ ידוע לנו לעת הזאת מרבי דוד אבודרהם בלבד, ועכשיו מצטרף אליו רבי יהודה אלעסרי.

על העברית בחיבורים

אין קו ייחודי בעברית שבה נכתבו הדרושים שרבי יהודה כתב בעצמו או בדברים שכתבו אחרים ומצוטטים אצלו. למשל שגיאות דקדוק, כגון היעדר הבחנה בין זכר לנקבה כמשתקף בצירוף וזהו הכוונה, אין בהן שום חריגה מהמקובל בכתיבה רבנית כזאת. ומצאנו גם כתיבים טיפוסיים לכתיבה העברית במרוקו, כגון יס׳ (=יסראל), מקדם בסמ״ך במקום סי״ן ושי״ן; והבדלתים² ביו״ד לציון הסגול בפסוק מהמקרא; וכאלה הם הכתיבים הני, הנא במקום הנה גם כן בפסוק מהמקרא. גם כתיבים אלו וכיוצא בהם אין בהם כל ייחוד.

ראויה לציון הלשון הניבטת מהדרוש על הפסוק הראשון של ספר שמות שהובא לעיל. אנו מוצאים שם צירופי לשון לא מפותחים, נעדרי תחכום ומגוחכים ואפילו משובשים: למשל ראשי התיבות של המילה שמות(=ש׳פחה מ׳ו׳לדת תָ׳מול), או ראשי התיבות של המילה מצרימה (=מ׳והל ציריך ר׳חי׳צה מ׳אחר ה׳מילה) הם צירופים בנאליים, ולשונם משובשת. עם זאת יש שם ראשי תיבות שלשונם סבירה למדיי, כגון ואלה (=ו׳חייב אידם ל׳מול ה׳זכרים), הבאים (=ה׳שומר ב'רית א׳ברהם יינצל מ׳גיהנם).

על הערבית של רבי יהודה

בעיקרו של דבר רבי יהודה אלעסרי כותב בערבית יהודית מוגרבית מקובלת ובה קווים מהלהג המקומי של קצר אשוק, אבל כאן וכאן הוא מנסה לשוות לה גובה מסוים. עם זאת מעטים ביותר בכתיבתו הקווים הייחודיים ללהגי תאפילאלת וקצר אשוק ומבדילים אותם מלהגים אחרים, ובמיוחד מלהגי קהילות הצפון: מכנאס, פאס וצפרו. כמו כן ניבט מהטקסטים האלה הנוהג לכתוב בלשון מעורבת, שהוכנסו בה הרבה יסודות עבריים. אבוא עכשיו לפרט בקצרה את דבריי ולהדגימם.

קווים מהלשון המדוברת. יש בה בלשונו של רבי יהודה קווים מקומיים, וכמעט שאין בה קווים המשמשים בשירה או בשרח, למשל באס ימחי (=כדי שימחה; לעיל §10) ולא אץ ימחי של השרח! נציבו(=[אנחנו] נמצא; שם), צאבהום (=מצא אותם: שם) – צאב הוא פועל רגיל בלהגי תאפילאלת בניגוד לפועל זבד של השרח המשמש הרבה בלהגי הצפון. האד שמות, האד לחרופ (=שמות אלו, אותיות אלו, שם) – כינוי הרמז בא לפני השם ולא אחריו: ובמבנה הזה לעולם משמשת הצורה הקצרה האד לזכר ולנקבה ביחיד וברבים (ולא הכינויים המובחנים במין ובמספר: האדא [=זה], האדי [=זאת], האדו [=אלה]); ליום עלא גדא – התרגום המילולי " היום על מחר " אינו אומר דבר בעברית –  (=יום אחרי יום: לעיל §16) – ביטוי זה אופייני למספר להגים במרוקו ובכללם להגי תאפילאלת וקצר אשוק. אשמיית (=מה פירוש¡ לעיל §15) – הצורה היא גלגול של יא שמיית (מילית הפנייה וצורת הנסמך של שמייה 81ץמ811 [=שם]); ההוראה הבסיסית של אשמיית היא ׳מה השם של׳, כגון אשמייתך (=מה שמך), אבל בלהגי תאפילאלת ובמקומות אחרים יש לה משמעות נוספת – ימה פירושי׳(הרבה פעמים כתמיהה יותר מאשר כשאלה).

לעתים שיבץ המחבר בלשונו מילים או דרכי כתיב והגייה של מילים ששימשו בעיקר בלהגי תאפילאלת: קאר (=גם) בצירוף קאר חנא (=גם אנחנו, לעיל §12); פאווק (=׳מתי׳ או ׳כאשר׳: לעיל §10); הכינוי הפרוד ינא (=אני; לעיל §17) ולא אנא של להגים אחרים ושל לשון השרח! תואר הפועל הני(=כאן: §16). על פי רוב כשבני קהילות אחרות שמעו את המילים הללו, לא הבינו אותן. ופעמים שלעגו לדיבורם המשונה של בני תאפילאלת. יצוין שמילים ייחודיות כאלה ללהג המקומי של רבי יהודה אינן מרובות בשמונת הקטעים הנזכרים.

כאן וכאן מבצבצים מעט סימני הגייה מובהקים של בני תאפילאלת, כגון הגיית העיצור – ض – הערבי, כ – ط – כמו במילים: מוטעו (=מקומו: לעיל §13) ולא מודעו בדל׳׳ת נחצית: יקבט (=יתפוס, יקבל: לעיל §17) על יד יקבד בדל״ת. וכן פעם אחת תא יקול(=אומר: לעיל §17) במימוש של – ك –  של המילית המציינת את זמן ההווה כא (כאין / KAYIN1) כ־״ت , אבל בקטע זה ממש מופיע הכתיב בקו״ף קא תקול(=אומרת), וכך הוא כותב על פי רוב את המילית קאבקטעים אלה.

עם זאת, כאן וכאן רבי יהודה מגביה את לשונו על ידי שימוש במילים או בצורות מלהגים אחרים, כגון דייאלי(=שלי; לעיל §11), דייאלו(=שלו: לעיל §13) ולא דילי'  האופייניות ללהג שלו. יעמל תזארא (=עושה סחורה: לעיל §14), אבל מצאנו גם את הביטוי הרגיל בלשונו שלו נביע ונשרי (=אעסוק במסחר: לעיל §17)_; זולהולו(=הסיר [או סילק] אותו לו: לעיל §13). הפועל זוול לא שימש בלהג של קצר אשוק: הוא מוכר שם בעיקר בלשון השרח או בערבית המוסלמית. יהודים בני המקום היו משתמשים בפועל גלע. צאפדהום (=שלח אותם: לעיל §14) ולא צאפטהום של הדיאלקט המקומי; סייבהום (=השליך אותם: לעיל §13) ולא רמאהום: רמא הוא הפועל המקומי, סייב שימש בלהגים יהודיים אחרים ובלהג המקומי של המוסלמים. קביחה (=רעה! לעיל §16) ולא כסינה שהיא המילה שנהגה בלהג המקומי. זברנא (=מצאנו! לעיל §14) – בלהג המקומי אמרו ציבנא מן צאב. ונמצא בקטעים הללו גם שימוש בפועל מובהק של הערבית המוסלמית – גאדי(=הולך! לעיל §17). השימוש במילה מלהג מוסלמי הוא מדרכי ההגבהה של הלשון במגרב.

2.2              מהלך הטקסים וטקסי המשנה

בקהילות שונות נהגו, כאמור, שלושה סוגים של טקסי חינה: א. טקס האזמומג: מטרתו היתה להגן על הכלה מפני עין הרע של אלה שקינאו בנישואיה ומפני רוחות ומזיקים. אם הכלה, או אישה נשואה ואם לילדים או אישה מבוגרת שהיתה מומחית לכך, מרחה במהלך הטקס על שערותיה של הכלה עיסת חינה עם חלבון וחלמון של ביצה; בקהילות רבות הוסיפו לכך תמרים וראי מעל השער' את הכול קשרו ביריעת בד לבנה, שכוסתה במטפחת. הכלה היתה חייבת לשמור על תחבושת זו במשך יום או ימים מספר (בשונה בכל קהילה) עד לפני טקס הטבילה במקווה. בתארודאנת נערך הטקס במוצאי יום שני, במסגרת טקס החינה הקטנה לאחר שהובא החתן לבית הכלה בליווי פיוטים וצהלולים. הכלה ישבה על כיסא, שמתחתיו שמו נר דולק, שעה שפתחו את צמותיה, מרחו על שערה את עיסת החינה ועטפו את ראשה ביריעת בד לבן (אכּנבום akenbous שונה מהמקור). הטקס fלל הלבשת הכלה והחתן בבגדים בלויים; אלה הוסרו מעליהם למחרת, כשרחצו את שערה של הכלה, ונמסרו במתנה לנזקקים.^, בקהילות אחרות נערך טקס האזמומג אחרי טקס אחר שנגע לשער של הכלה: טקס האזלומ / האזלומין (  שונה מהמקורazloum – azloumin), שמשמעותו פתיחת צמותיה של הכלה ופרישת השער על כתפיה.

טקס החינה

ב. טקס החינה הקטנה נתקיים בחלק מן הקהילות, ועריכתו ומהלכו היו שונים מקהילה לקהילה. הוא נערך לרוב בבית הכלה באחד מערבי השבוע שלפני שבוע החתונה או ביום ראשון או ביום שני שלפני החופה. במשך אותו היום מרחו חינה על כפות ידיה של הכלה ועל כפות ידיו של החתן וערבו טקסים נוספים, כגון טקס האזלום / האזלומין וטקס רחיצת הכלה, או קיימו את טקס האזמומג. טקס החינה הקטנה כלל לפעמים ארוחה חגיגית למספר מצומצם של מוזמנים מקרב בני משפחת הכלה ומשפחת החתן, וכן כיבוד מיוחד עבור חברותיה של הכלה והנשים הצעירות והמבוגרות שטיפלו בכלה ונשארו לבלות אתה כל הלילה. טקס החינה הקטנה נועד בעיקר להפגשת בני משפחת הכלה עם בני משפחת החתן וידידיהם ושכניהם הקרובים ביותר, אם בתחילת אירועי החתונה ואם לאחר השבת הראשונה של החתונה. בקהילות אחרות, כגון תארודאנת, נערך הטקס ביום שני בבית הכלה, וכלל מריחת חינה על ידיה של הכלה בשעות הבוקר ועטיפת ידיה בבד, לפני טקס האזמומג, שנערך אחרי הצהרים בליווי שירת נשים. במסגרת הטקס הגישה משפחת הכלה ארוחת ערב לשושבינות הכלה, לנשים הנשואות בראשונה ולהן ילדים ולמיילדות שטיפלו בכלה בבל ימי החתונה. לאחר הטקס ליוו את החתן לביתו בפיוטים ובצהלולים. באותו יום שלחה אם הכלה לבית החתן מנחה לארוחת ערב, שכונתה לעסא דאריאל כללה חמישה מגשים מלאים

עופות, עוגיות וכעכים; המנחה הובאה לבית החתן בתהלוכת נשים. בבית החתן השלימו את כמות המערבים בהתאם לעורכי האירוח שלהם באותו ערב, וכן הכינו צלחות עבור הפייטנים והגברים מבני הקהילה שהוזמנו לחתונה. המוזמנים אכלו את התקרובת במקום או לקחו אותה לבתיהם.

ג.טקם החינה הגדולה היה הטקס המרכזי והחגיגי שארגנה משפחת הכלה עבור קרוביה, ידידיה ומכריה בקהילה כדי להיפרד מהכלה ערב יציאתה לבית בעלה. הטקס התקיים בכל הקהילות ונערך כמעט תמיד בבית הכלה" במסגרת ארוחת ערב חגיגית שבמהלכה מרחה אם הכלה או אישה נשואה ואם לילדים חינה על כפות ידיה של הכלה ועל כפות ידיו של החתן וכן על כפות ידיהם של האורחים הקרובים, שהשתתפו בארוחה החגיגית. לפעמים שמו מטבע בכף ידה של הכלה ועטפו את ידיה במטפחת לבנה. בקהילות רבות נהגו גם למרוח חינה על כפות רגליה של הכלה ולעטוף אותן ביריעת בד. הכלה והחתן ישבו על מושב מוגבה ולא השתתפו בארוחה, שכן ידיהם (ולרוב גם רגלי הכלה) היו מרוחות בחינה וקשורות ביריעת בד; בימים עברו ישבה הכלה בעיניים עצומות. בבתי עשירים נהגו להזמין תזמורות יהודיות או מעורבות (יהודים ומוסלמים) כדי להנעים את מהלך החגיגה המשפחתית. הנגנים והזמרים ביצעו בעיקר שירים עממיים, ובן שירי חינה ושירי חתונה שהתאימו לאירוע ויכלו לזכות בתשומת לבם של המשתתפים. בתום הארוחה נערך תמיד טקס הגראמה(, המתנה בהכרזה), שאיש מומחה לכך הכריז בו על סכום המתנה של כל אורח ואורח." אחרי טקס החינה יצאה הכלה לרוב לטבול במקווה בליווי נשים מבוגרות, חברותיה ובנות משפחתה לאחר שסעדה את לבה.

וו רק בקהילות תאפילאלת נערך טקס החינה המרכזי בבית החתן ולא בבית הכלה. ראו על כך במאמר של מאיר נזרי, סעיף ו.6.

2ו בקהילות גדולות, כגון מכנאס, נהגו לערוך בו במקום רשימה של התורמים וסכומי מתנותיהם או החפצים שהם נתנו במתנה לכלה, כדי שהוריה יזכרו מה וכמה להחזיר במתנה לכל אורח ואורח בחתונות בניהם ובנותיהם.

2.7 השיח המלווה את טקסי החינה

בגלל מרכזיותם וסמליותם של טקסי החינה לניהולם התקין עול אירועי החתונה ומשמעותם עבור הכלה והצלחת נישואיה לוו טקסי החינה השונים בכל הקהילות בנוסחאות ברכה רבות ובשירים רבים, שביצועם היה חלק בלתי נפרד מעריכת הטקסים. בכולם מועלים ענייני החינה ומשמעויותיה עבור הכלה והחתן לצד נושאים ליריים או חברתיים מגוונים נוספים, שלעתים אין רואים את הקשר הישיר שלהם לטקס.

להלן שיר שהושר בערב החינה הגדולה בתארודאנת ובו מוזכרים סממנים שונים של הטקס: שם הטקס עצמו וטקס ההכרזה על סכומי המתנות בכסף (בית 1), עטיפת ידיה ורגליה של הכלה המרוחות בחינה למשך לילה שלם (בית 14), האיפור הכבד של הכלה (בית 15), הקנאה באושרה של הכלה (בתים 17-13). הגרסה המובאת כאן הורכבה ונערכה על פי גרסאות שונות שהקלטתי מפי מסרניות בנות הקהילה.^, בשיר מועלים נושאים שונים: טקס החינה עם מתנות הכסף בהכרזה(בית 1), שבחים וברבות לחתן(בתים 12-2), התגרות בכלה בגלל הקנאה לאושרה וצער הכלה (בתים 17-13), איחולים למגורים סמוכים של הזוג החדש עם בני משפחתם(בתים 22-18), תפילות לאל שיגביר את רחמיו על בני המשפחה (בתים 25-23). כמו בכל שירת הנשים האמירה השירית מופנית לעתים כלפי בני משפחה – אלה מוזכרים על פי יחסי הקרבה שלהם או על פי שמותיהם (כאן אחי, ליאור, שלומי), לבד מן הכלה, המכונה ׳גברתי׳(lalla) והחתן, הקרוי ׳אהובי׳ (baba) – כדי לשתף אותם בברכות ובאיחולים שעולים מן השיר. בכל טור בשיר מופיעות הברות מליסמטיות ( פראמטר מוסיקלי )שאין להן משמעות מילולית אך הן עוזרות להשלמת המלודיה(ja lala ilala, ja lala lalal). נוסחים שונים בבתים שונים מסומנים כאן בסימן /.

תקופת שלטונם של ארבעת הח'ליפים הראשונים

תקופת חליפותו של עומר אבן־אל-חטיאב תצוין כתקופת הכיבושים הגדולה ביותר בהיסטוריה המוסלמית מבחינה צבאית ואף מבחינה מדינית אולם מבחינה אנושית, הוגדרו המוסלמים בקרב העמים הכבושים כחבר לוחמים ברברים ופראים אשר אצו בכל מאודם אחר שלל המלחמה ואחר תענוגות עם הנשים ולא כשליחי התנועה המונותיאיסטית.

הכובשים המוסלמים שלטו על העמים הכבושים אך ורק מבחינה צבאית ובמקביל דאגו לשמירת הסדר האזרחי, אולם מבחינה אדמיניסטרטיבית השאירו את כל מוסדות השלטון על כנם ודאגו אך ורק לגביית המיסים ולתשלומי השכר ללוחמים ולמשפחות החללים.

החליפה עומר ניחן בשתי תכונות עיקריות שחיזקו את מעמד המוסלמים בקרב העמים הכבושים, והובילו לפשרנות בנושאי דת ומדינה.

ראשית, הוא אימץ את המוסד הפרסי ה׳דיואן׳ וקבע שיש לשלם שכר ללוחמים ולמשפחות החללים, הישג סוציאלי גדול ביותר שזכה בו מנהיג מוסלמי אי-פעם.

הערת המחבר : ה׳דיואן׳ הוא מנגנון ממוסד לתשלומים לפקידים, לחיילים ולאלמנות החיילים שאימץ החליפה עומר ממנגנון הסוציאלי שהיה קיים בתקופת הסאסאנים באיראן.

שנית, הוא גיבש בחכמה רבה ובתבונה את מהלכי ההתיישבות של לוחמיו ומשפחותיהם בקרב העמים הכבושים בכך שבנה להם ביוזמתו בתים וחילק להם ביד רחבה אדמות לגידולים חקלאיים שהיוו את מקורות ההכנסה למתיישבים החדשים וגרמו להתיישבותם הקבועה במקום.

אין להתעלם מהתפשטותם המהירה ולהתרבותם הטבעית של הערבים על אדמות נכר שעם חלוף השנים הביאו את המוסלמים לטעון לריבונות על הערים ועל המדינות שם הם התיישבו.

החליפה עומר לא הכריח את בני העמים הכנועים לקבל על עצמם את תורת האיסלאם ומידת הנאמנות של העמים הכבושים נקבעה על פי נכונותם לשלם לשלטון המרכזי את חובם בתשלומי המיסים.

עומר, בתקופת כהונתו, השמיד את כל היהודים בחצי האי ערב על פי צוואתו של מוחמד, אולם בארצות הכבושות התעלם מצוואה זו וכינה את היהודים והנוצרים בקרב העמים הכבושים ׳אהל אל־דימה׳, דהיינו ׳בני חסות׳ אך הטיל עליהם מיסים כבדים כגון מס גולגולת, גיזיה, ומס אדמה, חאראג׳, וקבע לגביהם דרכי תשלום משפילים ולא אנושיים.

החליפה עומר נרצח בשנת 644 לאחר עשר שנות כהונה בידי עבד פרסי ובמותו החלה שוב מלחמת הירושה שהביאה את מחנה האיסלאם לקראת פילוג מוחשי.

לאחר הירצחו של עומר התכנסה הועדה שהוקמה על ידי עומר, ה׳אשורה׳ בת שישה נציגי ציבור לבחירת המועמד הבא לחליפות אחרי עומר.

בפני נציגי ה׳אשורה׳ הועמדו שני מועמדים עיקריים: עותמאן ועלי אבן-טאלב״. לשני המועמדים היה קשר משפחתי עם מוחמד, עותמאן היה חותנו ועלי היה חתנו ובן־דודו.

הועדה העמידה תנאים לשני המועמדים לזכייה בחליפות. עלי דחה את תנאי ועדת ה׳אשורה׳, אולם עותמאן נתן את הסכמתו וזכה בחליפות בשנת 644 לספירה.

עלי, שמועמדותו נפסלה, בעיקר על רקע יריבויות אישיות המשיך לשרת בנאמנות את החליפה עותמאן שהלך בדרכו של עומר במלחמותיו להרחבת גבולותיה של המדינה המוסלמית והורה להתמיד במסעות הכיבוש אל ׳נוביה׳ ואל צפון אפריקה, ואף הקים כוח ימי איסלאמי בהנהגתם של נציגי מצרים וסוריה בים התיכון.

הערות המחבר : ה׳אשורה׳ היא ועדה בת שישה חברים שהוקמה ביוזמתו של החליפה עומר במטרה לגשר ולבחור את המועמד העדיף מבין הטוענים לתואר החליפות. ה׳אשורה׳ קמה כתוצאה מחילוקי דעות בין עומר לעלי.

עותמאן, החליפה השלישי בהירארכיה האיסלאמית, ביסס בתקופת שלטונו את השתלטות הערבים על העמים הכבושים באמצעות העברת מאות אלפי ערבים נוספים מחצי האי ערב להתיישב בקרב העמים הכבושים, תמך באימוץ מוחלט של התרבות הפרסית ומעל לכל יזם את כתיבת הקוראן למיסוד פזורות המוסלמים ולחיזוק האמונה כמקור לאחדות המאמינים באיסלאם, אולם היה חלש אופי ונעזר רבות בקרובי משפחתו בניהול המדינה, עותמאן נרצח בשנת 656 לספירה על ידי אזרח מצרי מוסת לאחר שתים עשרה שנות שלטון. ^… עלי אבן-טאלב היה החליפה הרביעי בהירארכיה האיסלאמית ואחרוןהמנהיגים שזכו בתואר ה׳רשידיון

עלי היה חתנו של מוחמד לבתו היחידה פטימה ולחם לצדו בכל מלחמותיו ועל תרומתו זכה לתואר הכבוד ׳אסד אללה׳ שפירושו האריה של ה׳. בתקופת שלטונו הקצרה חל פירוד במחנה המוסלמי ופרצו מלחמות אחים שכונו בפי המוסלמים ה׳פיתנות׳ כמו קרב ׳ג׳מל׳ נגד עיישה, אלמנתו של מוחמד, קרב ׳ציפין׳ נגד מנהיג סוריה מועאויה ומלחמת אחים נגד כת החוארגיון שפרשו ממחנה עלי עקב הפסקת קרב ׳ציפיף ללא הכרעה. בשנת 661 לספירה נרצח עלי בשעת תפילה במסגד בכופה על ידי איש מכת החוארגיון, אבן-אל-בולג׳ם.