מנחת יהודה, לר׳ יהודה בן עטר — נוסחים ועיונים – דן מנור

בעקבות נוסחה פילוסופית זו מגדיר המחבר בהמשך דבריו את היחס שבין התורה למצוות כיחס שבין חומר לצורה. התורה היא בבחינת חומר והמצוות הן הצורה. לפיכך כל העוסק בתורה בלי לקיים את המצוות דומה לעצם ללא צורה, הקיים רק בכוח וממילא הוא נעדר שלמות. המחבר גם מסתיי
ע בדברי חז״ל: ׳כל האומר אין לו אלא תורה… אפילו תורה אץ לו׳(בבלי יבמות קט ע׳׳ב). הסיפא של האימרה מתפרשת ע״י המחבר כהעדר קיום בפועל, כשם שגם החומר — וכאן הכוונה היא לתורה — קיים רק בכוח. מכאן משתמע, שהמחבר מייחם למעשה ערך נעלה יותר מן התלמוד, כשם שהצורה מעולה מן החומר לפי התפיסה הפילוסופית: ׳אלא שהצורה גדולה במעלה מן ההיולי׳.

בנקודה זו המחבר סוטה מן הקו הפילוסופי הקלאסי, שראה במושכלות את הצורה: ׳והדעת היתרה המצויה בנפשו של האדם היא צורת האדם השלם בדעתו׳. ובמקור פילוסופי אחר מוגררות המצוות בפירוש כחומר: ׳מצוות בלי טעם כמו חומר בלי צורה׳. ידיעת טעם המצוות מותנית כידוע בעיון ולא במעשה. המחבר נוטה להשתמש כאן בנוסחאות פילוסופיות כדי לשרת את המגמה האורתודוקסית של חכמי ההלכה, המייחסת ערך דתי עליון לקיום המצוות.

דוגמה שנייה — לקוחה מן ההקדמה לפרשת ׳תצוה׳, אשר הנושא שלה הוא גזרת המן, הדיון הפילוסופי בה פותח בזו הלשון: ׳מן הטוב לא יבוא הפכו ומה שהוא נראה בלתי טוב הוא הכנה והזדמן לשימשך תכליתו טוב׳. הכלל ׳מן הטוב לא יבוא הפכו׳ הוא בעל משמעות פילוסופית. דהיינו, מן האל המושלם לעולם לא ישתלשל הרע משום שהרע הוא העדר, ולפי ההיגיון הפילוסופי אין לייחס תופעה של העדר לאל שהוא מושלם בכול. לפיכך מה שנראה לבני־אדם כתופעה של הרע אינו אלא אמצעי להשגת הטוב, או בבואת הטוב המשתלשל מן האלוהות. זהו הסברו של המחבר למצוקת ישראל בדורו של מרדכי. אמנם רעיון זה מקורו עוד בספרות חז״ל בנוסח: ׳כל מה דעביד רחמנא לטב עביד'…- כל מה שהאל עושה לטובה הוא עושה –  אך ניסוחו של המחבר כאן קרוב ברוחו יותר לניסוחם של חכמי ההגות.

נביא כאן נוסח אחד: ׳ואחר שהוא ית׳ [יתברך] טוב גמור [־ – -] ראוי שנאמר שמה שנראה אותו בפעולותיו חס ושלום רע הוא לתכלית הטוב׳. הטעם לכך הוא, שהטוב המוחלט אינו בר שינוי: ׳הטוב הגמור הוא אשר לא ישתנה ולא יקבל חסרון או תוספת׳. רק הנמצאים המורכבים משתנים משום שכל מורכב מכיל ניגודים, וכל שינוי הוא תוצאה של ניגוד, ואילו האל הוא פשוט ולפיכך אינו מכיל ניגודים: ׳ולמה שהיו כל הנמצאות השפלות הם מתפעלות [שרויים בפעילות] ומשתנות תמיד להיות ההפכיות נמצא בהן והשניות וההתפעלות לא יבוא כי אם מצד ההיפך. אם כן, כפי שאנו רואים כאן, הרי הניסוח של המחבר, ׳מן הטוב לא יבוא הפכו׳, קרוב ברוחו לדברי ר״י אלבו יותר מאשר לרוח המדרש.

דוגמה שלישית ואחרונה לעניין זה, מפרשת ׳ויחי' היא פרשנות אלגורית שהמחבר נוקט לגבי המקורות המעוררים קושי תיאולוגי. בעקבות הרמב״ם, מפרש מוהריב״ע את האפוקאליפסה המדרשית על הסעודה שעתיד הקב״ה לעשות לצדיקים מבשר הלויתן(בבלי ב״ב עה ע״א) כמשל לגמול הרוחני שלאחר המות. ולדעתו, כל המתייחס לדברי המדרש כפשוטם לוקה בשיבוש. הוא מסתייע בדברי חז״ל: ׳שאין משיחין בסעודה שמא יקדים קנה לושט ויבוא לידי סכנה׳(בבלי תענית ה ע״א). אך גם אימרה זאת מוציא מוהריב׳׳ע מידי פשוטה וטוען, שהסכנה שממנה מזהירים חז׳׳ל פירושה שיבוש בתחום העיון: ׳וכבר ידוע שהושט עובר ממנו מאכל כל׳ [כלומר] שמא ישוב לחשוב שהיא [הסעודה] עוברת דרך הושט במה שהיא גופיית׳. דהיינו המחשבה על סעודת הלוויתן כפשוטה מחטיאה את האמת בתחום העיון, וזו הסכנה. לסעודה זו, שאינה אלא משל לגמול רוחני עליון, זוכים רק יחידי סגולה, שמותם אינו מוות ממש: כגון יעקב אבינו, שעליו נאמר כי לא מת. פירושו של מוהריב״ע על המסורת העממית כאליגוריה, כפי שנהגו חכמי ההגות בימי־הביניים, מעידה על נטייתו לראציונאליזאציה של המקורות. "