מורשת יהדות מרוקו

12. זובחי הזבח קיצור ותמצית לספר״זבחי רצון״ שחיבר ר׳ שלמה אבן צור מחכמי פאס במאה הי״ט. מאחר שבכל המקומות במארוקו בהם פשטו תקנות רבותינו המגורשים מקאסטיליה, הם נוהגים גם בטריפות הריאה לפי ההנחיות שהנהיגו חכמי המגורשים מספרד. למרות שהנחיות אלו הן בניגוד לפסקי מרן ר׳ יוסף קארו בשלחן ערוד. במשך הזמן התפתחה במארוקו ספרות עניפה בנושא זה. דברים שהתחדשו וחידשו חכמי הדורות, והתחברו בדיני טריפות מספר חיבורים.

הערת המחבר : בדור הראשון לבא מגורשי ספרד לפאס, פרץ פולמוס חריף בינם לבין התושבים סביב מנהגי טריפות הריאה. לתיאור הפולמוס ולרקעו ההלכתי, הקדיש הרה״ג חיים גאגין את חיבורו ״עץ חיים״. ר׳ חיים היה ראש המדברים בשם התושבים. הספר ״עץ חיים״ יוצא לאור מכתב־יד בההדרתי (בע״ה בשנה זו תשמ״ז). על ר׳ חיים, חיבורו והרקע ההלכתי לפולמוס, ראה במבוא שכתבתי לספר.

 ר׳ שלמה אבן צור, אסף בחיבורו מספרות הפוסקים בדפוס ובכתובים, כל ההלכות שהתחדשו או שדנו בנושאים אלה וערך אותם לפי סדר השולחן ערוך. מעין ספר ״כנסת הגדולה״ להרה״ג רבי חיים בנבנישתי. החיבור שאמור היה להיות ספר הלכה שימושי הפר לרב היקף, לא שירת את מטרתו כהלכה והקשה את השימוש בו. מה גם שהספר עודנו בכתב-יד ולא יצא לאור עד היום.

ר׳ יוסף שימש כשוחט ובודק בעיר פאס, ונחשב בין המומחים בתחום זה להלכה ולמעשה. כאשר החליטה מועצת הרבנים במארוקו בשנת תש״ט (1949), להקים ועדה שתהיה מורכבת משוחטים מומחים בהלכה ובמעשה ומרבנים אשר תלמד ותחקור את המנהגים השונים בדיני טרפות הנהוגים בערי מארוקו ותמליץ את המלצותיה בנושא, היה ר׳ יוסח בין הנבחרים לוועדה זו ואף הגיש לחבריו בכתב את המלצותיו המבוססות על פי המקורות. את הספר ״זובחי הזבח״ חיבר בשביל חבריו למקצוע כדי להקל עליהם את מלאכת החזרה, השינון והחיפוש, כדבריו בשער שהכין לספר:

זובחי הזבח והוא קיצור ספר זבחי רצון להרה״ג כמוהר״ש אבן צור זצ״ל, אשר אזר מותניו ואסף בחפניו ברוח מבינתו, דעות ראשונים ואחרונים בהלכות שחיטה ובדיקה, ומנהגים שייסידו רבותינו המגורשים מקאשטיליא נ״ן [נוחי נפש], אשר אנו נגררים אחריהם בערי המערב. והוא ז״ל חפש בחורין ובסדקים, דעות החולקים חדתין ועתיקים, הקרובים והרחוקים, ומעשהו מעשה רוקם.

הדור אתם ראו שדבריו בארוכה באו, ולא יוכל איש לשאת אותם בחיקו, ולא לשנות בקל את פרקו. וכדי להיות נקל לפני הקורא         קצי״ר אמיץ [קיצור חזק] עשיתי לו…

לחיבור שער והקדמה משל המחבר, והשער מעוטר על ידו בגזרי ניירות. הספר אינו ממוספר, ובו 164 עמודים. הדך 11×17.2, בעמוד 22—24 שורות. בשורה 10—14 מלים.

 צאן יוסף תשובות שהשיב לשואליו בענייני הלכה ובן בירורים הלכתיים שערך לעצמו. בספר יש קי״ ב תשובות. חלקם הגדול דן בשאלות שהזמן גרמא בעקבות התפשטות התרבות האירופאית במערב, כגון: ניגון בפייאנו בשבת על ידי גוי בבית כנסת; ארגון ערבי שירה וריקודים מעורבים לשם עריכת מגבית; קביעת שמות נוצרים לילדי ישראל על ידי הוריהם; הליכה בגילוי הראש לגברים; כתב צרפתי לענין שבת. בחלק מהשאלות דן עם חכמי הדור במארוקו ומחוצה לה, כגון בענין צינורות המים העוברים בתוך בית הקברות, נשא ונתן עם הרבנים ר׳ ישמ״ח עובדיה מהעיר צפרו והר׳ דוב בעריש צוקרמאן מלבוב. התשובות כתובות בסדר כרונולוגי, התשובה הראשונה היא מחודש שבט תרנ״ז והתשובה האחרונה שיש בה תאריך היא מאלול תרצ״ה. המחבר שלח את הספר ״צאן יוסף״ להדפסה בירושלים, יחד עם חיבוריו ״כל חדש״ ״ויבין לאחריתו״ סביב לשנת התרצ״ז (1937). לשני הספרים הראשונים נערך בדפוס סדר מלא ואף נשלחו למחבר גיליונות להגהה. וכן חלק מהספר השלישי. אך בעקבות מלחמת העולם השניה ומלחמת העצמאות שהחלה בעקבותיה, חלו שיבושים בדרכים ועיכובים בהדפסה. עם הכרזת העצמאות וחלוקת ירושלים נשארו הגליונות בבית הדפוס בירושלים העתיקה. דבר זה גרם צער גדול למחבר, וכל השתדלויותיו לברר מה עלה בגורל חיבוריו עלו בתוהו.

הערת המחבר : הדבר בא לידי ביטוי באגרותיו מספר פעמים. ראה בלשוני עט, עמי 142, 262, ועוד. ובתולדות יוסף, עמי 242, כותב בין היתר: ״ודבר זה אין לו נחמה, צער זה גדול יותר ויותר ממיתת בני חמודי … וחניתי לאור אורה זו תורה ויבא חושד עיני במר יבכיון …״.

את כל הגליונות שקבל להגהה כרך אותם במו ידיו לספר. הספר נמצא באוסף הגר״ש משאש שליט״א והוא מסרו לי לאחר שהבטחתי לו בע״ה לעשות נחת רוח לאותו צדיק המחבר ולהדפיסו מחדש, לאחר שיוגה משגיאות דפוס הנמצאות בו. כמו-כן היה לנגד עיני הספר בכתב-יד המחבר, וכנראה שזו מהדורה קמא של הספר, כי המהדורה ששלח לדפוס יש בה הוספות ושינויים בסגנון ובתוכן. לספר שער והקדמה משל המחבר אשר עודם בכתובים.

מס גדול הטילה המלכות על עזבונו של משה בן עטר. חיים ופאסוניה נאלצו למכור נכסים רבים על מנת לפרוע את החוב הזה. הם נותרו כמעט בחוסר־כל, וכשהעזה פאסוניה לפנות אל הוד מלכותו ולבקש ממנו רחמים, השיב לה בחיוך: ״אבל הכסף הזה שייך לנו. ממי קיבל אביך המנוח את כל כספו אם לא מאיתנו?״ איסמאעיל היה כבר זקן מאוד, ועיניו יוצאות מתוך חוריהן. הוא לא בוש לחמוד בעיננו את חמוקיה של היהודיה. ״פאסוניה בן עטר, בתו של שר ונכדתו של שר ושניהם שרים שלי, לכן אני יכול לטעון שגם את שלי, הן מצד אביך והן מצד סבך!״ והמלך הזקן פרץ בצחוק נוכח מבט האימה שנצטייר בעיניה. ״לכי לשלום, פאסוניה בן עטר. זקנים כמוני הם חסרי בושה, אבל גם חסרי־כוח!״ והוא צחק ביתר־שאת.

כעבור ימים מספר נפטר והלך לעולמו. רבים נשמו לרווחה. הבריות לא תיארו לעצמם, שכל הצרות והפורענויות שפקדו אותם בשנות חייו של השליט העריץ, כאין וכאפס הן לעומת אלו שיבואו לאחר מותו, כאשר כל אחד מבניו הרבים יטען לכתר המלכות. היהודים, אשר לא שבעו נחת מאכזריותו של איסמאעיל, נזכרו בגעגועים בימי שלטונו, כי עם מותו, לא היה מי שיגן עליהם מפני שונאיהם. כל טוען לכתר, שהיה זקוק לכסף עבור מלחמותיו, פנה אל אותה פרה חולבת, הקהילה היהודית. גם אל משפחת בן עטר הגיעה התביעה לפרוע לאלתר את דמי כופר־הנפש שהטיל בזמנו איסמאעיל על משה בן עטר המנוח בטרם שחרר אותו מן המעצר, כופר שלא נפרע מעולם. חיים לא היה מסוגל להאמין. הייתכן שכעת, בהיותו כמעט מרושש, ייאלץ לשלם כופר עבור איש מת? אילולי היה העניין עצוב ומצער, היה ללא ספק פורץ בצחוק. אולם בשולי התביעה נכתב בפירוש, שאם לא ישולם החוב יהיה צפוי יורשו של בעל החוב לקנס ולעונש מאסר. ״עשרים כיכר כסף, פאסוניה! עשרים כיכר כסף בתוך עשרים יום! לעולם לא נצליח להשיג סכום כזה…״ ״נותר לנו הבית.

אם נמכור אותו…״ ״למכור אותו? הבית? והישיבה?״ חיים הביט מסביבו. איך יוכל לאכזב את תלמידי החכמים העניים הלומדים בישיבה אשר באגפו של הבית? עם זאת היה ברור לו שפאסוניה צדקה. זה היה המוצא היחיד. ״נלך לגור אצל אבי,״ אמר חיים בן עטר, ולפתע צר היה לו על אביו. צר היה לו עליו, כי בשנים האחרונות היה הוא עסוק באשתו, בתלמידיו ובספריו, ולא הירבה לפקוד את אביו. אף־על־ פי־כן, ידע שבכל רגע יוכל לשוב אל האיש הצנוע ולחסות בצל קורתו. עצם קיומו נטע בליבו של חיים בן עטר תחושת ביטחון עמוקה.

״כן. נמכור את הבית!״ פסקה פאסוניה, ״אחרת יאסרו אותך.״

אולם כאשר ניסו למכור את הבית, ציפתה להם הפתעה. נציגי הממשלה ״גילו״ מסמך, על פיו הבית ניתן לשם־טוב בן עטר מידיו של המלך מולאי אר־רשיד, קודמו של איסמאעיל ״לו ולבניו אחריו״. פקיד רם מעלה טען, שמאחר שלמשה, בנו של שס־טוב בן עטר, לא היו בנים, הבית חוזר לבעלות הממלכה, שהרי כתוב בפירוש ״לו (כלומר — לשם־טוב בן עטר) ולבניו אחריו״. והמילה ״בניו״, כוונתה לבנים זכרים בלבד. כך יצאו חיים ופאסוניה קרחים מכאן ומכאן. לא זו בלבד שלא הצליחו לשלם את דמי הכופר, אלא שגם ביתם נגזל מהם. כתום עשרים יום באו חיילי המשמר וגררו את חיים בן עטר לבית האסורים.

בתוך אותם ימים אפלים בחייהם של פאסוניה וחיים בן עטר, שעה שבעלה נתון בכלא, ופקידי ההוצאה לפועל מפקחים על עיקול ביתה, נתגלו כמה נקודות אור. עם הישמע הידיעה על דבר מאסרו של חיים בן עטר, החלו מגיעים אל העיר נכבדים יהודים מכל קהילה כמעט ברחבי מרוקו, וכולם ניסו להפעיל את השפעתם על השלטונות למען שחרורו.

פאסוניה הופתעה עד מאוד, כי לא העלתה על דעתה ששמו של בעלה כבר הלך לפניו כעילוי גדול בתורה ובמעשים. כמה מן השתדלנים שמו את נפשם בכפם ולא חדלו מלפקוד את הנסיכים למיניהם, שהיו באותה עת עסוקים במלחמת־ירושה. הם לא חסכו הבטחות תמיכה במועמד זה או אחר, ובלבד שישוחרר חיים בן עטר. אך כל זה לא הועיל. רק כאשר הצליחו ראשי הקהילות לאסוף את עשרים כיכרות הכסף, ניתן להם לפדות את האסיר. אולם, על אף תשלום הכופר, דרשו השלטונות שהאסיר המשוחרר יעזוב את מכנאם לאלתר. חבריו ניסו למחות בפני הרשויות על גזירה שרירותית זו, אולם חיים התשוש, שמצא עם פאסוניה מקלט זמני בבית שמואל די־אבילה גיסו, ביקשם לבל יוסיפו להסתכן למענו. ממילא שואף הוא לשוב לסאלי. אולי שם, בבית אביו, עתיד הוא למצוא את השקט שנפשו זקוקה לו כל כך.

ברם, כאן המקום להדגיש, כי מעשי איבה אלה של יהודים נגד נוצרים לא נבעו רק — או בעיקר — מתוך אקט של הזדהות יהודית עם המדינה העות׳מאנית: למעשים אלה היתה זיקה אמיצה לשורה של מניעים עמוקים ואינטרסים חזקים, שהיו קשורים אלה באלה:

א. תגובה ואף נקמה על התנכלויות של נוצרים ביהודים, ובייחוד על ׳עלילות־הדם׳ שטפלו נוצרים על יהודים ברחבי האימפריה לאוו־ר המאה ה־19.

ב. תחרות יהודית־ נוצרית על משרות באדמיניסטרציה העות׳מאנית ועל עמדות בענפי בלבלה שונים.

ג. מאבק בין שני המיעוטים היריבים להשגת גיבוי או תמיכה של הרוב המוסלמי ושל השלטונות נגד המיעוט היריב.

ד. תגובה על האיבה המסורתית בין נוצרים ליהודים על רקע דתי־תיאולוגי.

שלושת היסודות האחרונים ביריבות הנוצרית־יהודית לא היו תופעות חדשות בתולדות האימפריה העות׳מאנית. התחרות הכלכלית בין שני המיעוטים, שהיתה טעונה באגטאגוניזם דתי תרבותי, התנהלה במשך מאות שנים במקומות שונים באימפריה העות׳מאנית על־פי כללי משתק ׳מקובלים׳: השפעה, שתדלנות, חתרנות ואמצעים פוליטיים אחרים בלתי־אלימים. במאה ה־ 19התוספה אליהם תופעת האלימות והדה־לגיטימאציה, כאשר הנוצרים אוחזים בנשק חדש: האשמת היהודים בפשעים אנטי־אנושיים במגמה לערער, אם לא להשמיט, את הבסיס המוסרי לקיומם ולהתיר את דמם לכול. כל־זאת באמצעות עשרות ׳עלילות־דם׳, שהחלו בחלב ב־1810 ונמשכו לאורך המאה אחת לכמה שנים בסוריה, בתורכיה, בבלקנים, ברודוס, בארץ ־ישראל ובמצרים, כאשר הגדולה שבהן — עלילת־דמשק ב־1840. המוטיב הרעיוני לתופעה זו, שהיתה חדשה במזרח־ התיכון, סופק כנראה במסגרת התהליך התרבותי של העברת מושגים מאירופה הנוצרית אל הנוצרים במזרח באמצעות מיסיונרים אירופיים שפעלו באיזור או פרחי־כמורה מקומיים שהתחנכו באירופה. הצורך הממשי לשימוש בעלילת־הדם נבע לא רק מהתגברות התחרות בין נוצרים ויהודים על משרות מינהליות ועמדות כלכליות, אלא גם מהתגברות העוינות הפוליטית של המוסלמים נגד הנוצרים על רקע הרפורמות העות׳מאניות. מנהיגי הנוצרים מצדם חיפשו דרכים להפנות את האיבה המוסלמית מהם אל היהודים והאשימו יהודים ברצח ילדים נוצרים ומוסלמים ובשימוש בדמם לאפיית מצות הפסח. האשמות אלו נקלטו היטב לא רק באוזני ההמון הנוצרי, הרווי עוינות דתית־היסטורית, אלא גם בדמיונו של ההמון המוסלמי, הספוג דעות קדומות ונבערות. יש להניח, שכוונת הנוצרים היתה לאפיין את היהודי כדמות שטנית אויבת האדם — נוצרי כמוסלמי — ולהופכו שעיר־לעזאזל ואובייקט לזעם המוסלמים. ואומנם מוסלמים לא מעטים ונוצרים חברו יחד בהתפרצויות אלימות אנטי־יהודיות, שאירעו בעקבות עלילות־דם_; והיו אף מוסלמים בתורכיה, סוריה ומצרים, שעשו בעצמם שימוש בנשק עלילת־ הדם נגד יהודים, כדי להיפרע מאויבים אישיים, וכן לצורך סחיטת־ כספים. במקרים אחדים השתתפו בהאשמות האנטי־יהודיות גם קונסולים אירופאים (צרפתים, בריטים ואחרים) ומושלים עות׳מאנים. אולם על־פי־רוב הגנו השלטונות העות׳מאניים על הנתינים היהודים מפני עלילות־ הדם, ואף הענישו את המעלילים. כך, למשל, בספטמבר 1840, בעקבות עלילת־ דמשק, הוציא הסולטאן עבדול מג׳יד פירמאן מלכותי, המזים את ההאשמות נגד היהודים ומזכה אותם מכל פשע. פירמאן זה שימש גם בתקופה מאוחרת יותר בסים משפטי להזמת עלילות־ דם נוספות מצד השלטונות התורכיים, ובמקרים רבים אחרים חקרו השלטונות בעצמם את ההאשמות נגד יהודים ומצאו אותם משוללות כל יסוד. בהקשר לכך יש להוסיף, כי השלטונות העות׳מאניים במטרופולין ובפרובינציות גם יחד פעלו אף במקרים אחרים להגן על הנתינים היהודים מפני התנכלויות ופגיעות מצד נוצרים ומוסלמים כאחד  ונכבדים מוסלמים גילו מדי פעם יחס אוהד ליהודים ונטו לתמוך בהם בעתות של מחלוקת יהודית־ נוצרית.

על סמך האמור לעיל ניתן לסכם ולומר, כי במאבק הנוצרי־יהודי על תמיכת הרוב המוסלמי נטתה הכף על־פי־רוב לטובת היהודים, על אף השימוש בנשק עלילת־הדם על־ידי הנוצרים. בחלקים נרחבים של האימפריה חלה התקרבות מוסלמית־יהודית הדרגתית, וכתוצאה מכך שופרו מעמדם וביטחונם של היהודים. בניגוד לכך גבר, כנזכר לעיל, הקיטוב המוסלמי־נוצרי וזה הוליך למעשי פוגרום וטבח בנוצרים בסוריה ובתורכיה ולהגירה נוצרית גדולה אל מחוץ לאימפריה העות׳מאנית. אך משולש יחסים זה, מוסלמי־נוצרי־יהודי, בכמה איזורים, כמו מצרים וארץ־ישראל, שבהם נוצר, היה בעל אופי שונה — או שחל בו שינוי לקראת סוף המאה ה־19 וראשית המאה ה־20. כאן נוצר בסיס חדש להתקרבות ולשיתוף־פעולה מוסלמי־נוצרי במסגרת התנועות הלאומיות המקומיות. באזורים אלה הפכו היהודים יעד למאבק מוסלמי־נוצרי משותף, בין אם משום שלא נטלו חלק בתנועה הלאומית המקומית, כמו במצרים ובסוריה, ובין אם משום שהקימו בעצמם תנועה לאומית משלהם, כמו זו שבארץ־ישראל; ותנועה זו הציבה אתגר — אם לא איום — לתנועה הערבית הלאומית של סוריה וארץ־ישראל. בתורכיה, לעומת זאת גילו יהודים הזדהות עם התנועה הלאומית התורכית אשר חוללו ׳התורכים הצעירים,אולם, על־אף ההעדפה שזכו לה היהודים על־פני הנוצרים שבתורכיה, לא הגיעו הם למעמד שוויון מלא עם התורכים המוסלמים, ואף נפגעו ממדיניות ׳התורכיזאציה׳ של המשטר החדש, שהיצרה את צעדי כל המיעוטים.

ולסיום יש להוסיף!, כי יהודים לא־מעטים בתורכיה ובחלקים אחרים של האימפריה, אעפ״י שהיו במשך דורות נאמנים למדינה העות׳מאנית וייחלו לשלומה, ראו בה אך מולדת זמנית. הם ראו עצמם כמיעוט נסבל ואף נדחה וטיפחו בלבם את התקווה לשוב לירושלים ולארץ־ישראל, כפי שמעיד מקור עותימאני מהימן כבר במחצית המאה ה־19:

[…] מאוחדים בקשר בל־יינתק של אמונה ואינטרס משותף, אשר מקבל חיזוק על־ ידי בדידותם והבוז אשר רוחשים להם, היהודים נ…] מטפחים את התקווה להשיב לעצמם באחד הימים את הבעלות על ירושלים ; ועל־כן בסבלנות ובהתמדה הם ממשיכים את השלשלת הבלתי־ פוסקת של תולדותיהם עד ליום, אשר יציין את הקץ לגלותם הארוכה.

איש הרוח כבעל יכולת אישית לחולל נסים

המחבר מציין שלוש הנהגות הפועלות בעולמנו, כל אחת וחוקיה: (א) ״הסדר הכולל״ והכוונה לחוקיות הפיזיקלית שיסודה בתנועת הגלגלים – ״ממשלת צבא השמים״ כהגדרתו. (ב) ״ממשלת האל״, המשעבדת את ״הסדר הכולל״ ומשנה את חוקיו למען שלום האדם, למשל בביטול כוח ההרס של האש והמים; זהו הטבע הנסיי שנדון קודם. (ג) סגולתם של בני עלייה לשנות את סדרי בראשית באמצעות דבקותם בבורא: ״והממשלה הגי היא אשר נתן האל ליריאיו וחסידיו מצד דבוקם עמו ית׳ דבקות גמור שיובלו לשנות טבעי הדברים מסדורם הכולל והקדום״, בבחינת ״הצדיקים שולטים במה שנברא״ (בראשית רבה ו, ט). תופעה זו ידועה במחקר במונח הנם האנתרופולוגי, והיא נדונה בכמה ממאמריו של ראב״ח.

מאמר חז״ל על סירובו של השמש לסור למרותו של יהושע תוך התנצחות בין השניים (תנחומא פרשת אחרי מות ט) מתפרש על ידי ראב״ח במחלוקת שבין מצדדי הנס האנתרופולוגי לשוללים אותו: ״וזה מחלוקת נפל כבר בין החכמים והוא אם פועל הנסים הוא נפש הנביא בעצמו וזה שתשוב כל ותדבק בכל ותמשול בכל הנמצאים… או אם פועל הנם הוא האל… ואין הנביא והחסיד בזה זולתי אמצעי״. המחבר משתמש כאן במילה בל להגדרת האל לפי לשונו של ראב״ע.

אם כן, אלה המחזיקים ברעיון של הנם האנתרופולוגי סבורים שהדבקות השכלית מעניקה לאיש הרוח שליטה על סדרי בראשית. זוהי גם דעת ראב״ח, והוא מנמק אותה בהסבר משלו. השלמות השכלית משחררת את האדם מכבלי האסטרולוגיה, שהיא חלק ממערכות הטבע. ולכך התכוונו חז״ל שהגדירו את התורה בשם חירות (אבות ו, ב): ״שלזה נקראת התורה המדבקת עמו ית׳ חירות שהיא משחררת האדם משעבוד ההוראות השמימיות״.

טעם אחר לעמדתו זו של המחבר מושתת על היחס שבין הרוח לחומר. צורת האדם, קרי הדיוקן הרוחני של האנושות, היא מבחר כל הצורות, ולגביה בולן במדרגת החומר. וכיוצא בזה היחס שבין הנפש לגוף. לבן שלטון הנפש על הגוף מעניק לאדם שליטה על הטבע בבחינת שלטון הרוח על החומר: ״כאשר תכבוש הנפש האנוש׳ זה החלק המורכב… אז כל שאר הנמצאות יקבלו עליהם עול מלכותו״. זהו המצב שבו צורת האדם משעבדת את שאר הצורות, הנחשבות לגביה בחומר, וכך מתממש תהליך של הנם האנתרופולוגי. אולם בה במידה שיסודות הגוף פורקים את עול הנפש כן כוחות הטבע מתקוממים נגד האדם, וצורת האדם הופכת חומר המשועבד לשאר הצורות. חיזוק לכך מצוי, לדעתו, בכתוב ״וירדו״ (בראשית א, כו), המתפרש הן במובן ירידה הן במובן רדייה. ופירוש דו־משמעי זה מלמד, ששלטון האדם בסדרי בראשית מותנה בשלטון הנפש על הגוף: ״לפי שזאת הממשלה היא תנאית בם שאינה אלא אם יזכו״.

ברם ריסון כוחות הגוף על ידי הנפש, לדידו של המחבר, הוא הכנה בלבד לשלטון השכל, המעניק לאדם שליטה בטבע: ״והנה זה החוזק הנפשי אשר הוא דבק לצורה השכלית בהיותה בצלם אלהים זוהי הגבורה אשר לשלמים אשר בה ינוצחו מהם כל הנמצאו״.פירושו של דבר, שהנם האנתרופולוגי ברוך בעיקר בדבקות שכלית על בסיס של שלמות מוסרית: ״חוזק נפשיי אשר דבק לצורה הכללית״. דעתו זו עומדת בסימן של זיקה לדעתו שצוינה בסעיף הקודם על ההבחנה בין קדושה מוסרית לקדושה שכלית כתכלית עליונה המובילה לדבקות באל.

תפיסת המחבר את הנם האנתרופולוגי מקבלת ביטוי ברור עוד בכמה מאמרים. אחד מהם הוא פירושו על המדרש המציג את יהושע כדוגמה לצדיקים המשנים את סדרי בראשית בזכות התורה: ״כשם שלא דוממתי מזה [־התורה] אף אתם דום מלפני״ (בראשית רבה יג). פירוש זה הבנוי על גזרה שווה, לוקה בחוסר היגיון, לדעת ראב״ח, ובצדק. משום שהרישא של המשפט שולל את הפעולה (לא דוממתי), ואילו הסיפא מחייב אותה (אתה תדום): ״ועוד שאמר אף אתה דום במלת אף וזה לא יתישב בחיוב ושלילה״.דהיינו, שלילת הפעולה ברישא של המשפט וחיובה בסיפא נוגדים את העיקרון של גזרה שווה.

לפיכך הוא משנה את הרישא מנוסח שלילי לחיובי: ״כשם שדם [=נדם] גופי ונכנע לשבלי״. דוממות הגוף תוך כניעה לשבל פירושה ביטולם של כל פיתויי החיים, להבדיל משלמות מוסרית כתהליך של מאבק רצוף נגד היצר. מדובר אפוא בתהליך קונטמפלטיבי תוך שחרור מוחלט מנטיות הגוף: ״ועניין זה שסב׳ [=שסבר התנא] בלתי דום השכל מלעיין ולקרא בתורה הוא שידום גופו וחומרו. ללמדך שבעזרת דבקות שכלית עלה בידו של יהושע לשנות את מהלכו הטבעי של השמש. הכלל הוא, כמידת השלמות השכלית של האדם כן תהיה מידת שליטתו בחוקי הטבע: ״שכפי הממשלה אשר יהיה לשכל על הגוף… כן תהיה ממשלתו בגוף העולם… ובזה לא יהיה תחת ההנהגה הטבעית המסודרת״.

גם ניצחונותיו של שמשון היו בבחינת נם אנתרופולוגי, לדעת ראב״ח: ״גבורותיו של שמשון כלן היו שכליות נפלאות״. אך כל עוד היה שרוי בתהליך של דבקות המשווה לו ״צורה אלוהית״ היו כל ״צורות הדברים״ נכנעות אליו: משרפתה דבקותו פג תוקפה של סגולתו לחולל נסים: ״ובפי מה שהיה מחזיק זה הדבוק היה חוזק נפשו זאת על הדברים וכאשר החיש אותו אז נחלש אדנותו״.

דוגמה מאלפת יותר לנס אנתרופולוגי נדונה במאמר ארוך ומפותל על כיבוש יריחו. מפירושיו השונים נעמוד כאן רק על תורת הגלגלים, שאמנם אין בה חידוש כלשהו, אך היא נוגעת לענייננו.

הגלגל הוא צורה הנדסית אחידה ושווה בבל חלקיה: ״התמונה הכדוריית היא התמונה היותר אחדיית ומתדמה… כי המתדמה בכל חלקיו.. תמונתו בדוריית״. הוא הדין לגבי ״התנועה הסבובית״, שסיבוביה שווים זה לזה במרחק ובזמן, ולכן אף היא כמו הגלגל אחידה ושלמה, ״בלתי מקבלת התוספת והחסרון״. עיקרו של דבר, הגלגל ״והתמונה הבדוריית״(של העולם) זהים באחדותם ובשלמותם לשכל הפועל, לכן הגלגל דבק בשבל המניע אותו במסלול העגול: ״ולזה לא יתנועע בה [׳בצורה הבדוריית׳] זולתי המתנועע הפשוט [=הגלגל] ושהמניע אותו יהיה רוחני… בהיות המתנועע חושק ובלתי פוסק מחשקו למניע״.

על בסיס תאוריה זו, שעיקרה דבקות הגלגל המתנועע בשכל המניע, מושתת הסברו של ־מחבר להקפות החומה. כיבוש יריחו כשלב ראשון במלחמת הכיבוש אמור להתנהל בדרך נם אנתרופולוגי, כפועל יוצא של הדבקות: ״לזה רצה האל ית׳ לצוות את ישראל שיכינו עצמם להשגת הדבוק עמו… בי מזולת זה לא יכנעו להם האומות״. ההכנה לדבקות שכלית מתבטאת בחיקוי צורה מושלמת בזו של הגלגל הדבק בשכל. וזהו, לדעתו, הטעם להקפות הדומות לגלגל בשני מאפיינים – הצורה והתנועה. כי בעיצומה של ההקפה העם שרוי גם במעגל (״בתמונה הכדוריית״) וגם ״בתנועה הסבובית״. המעגל מסמל אחדות ושוויון המאפיינים את היש הרוחני הפשוט, והתנועה מסמלת את הדבקות השכלית: ״שיעשו כולם סביב יריחו עגולה סבובית כדוריית להיות תמונה זו שווה ומתדמה לבל חלקיה… ואחר זה צוה אותם שיתנועעו תנועה סבובית אשר תורה על התנועה השכלית״. ושני היסודות האלה, ״התמונה הכדוריית״ ו״התנועה הסבובית״, רמוזים, לדעתו, בשני הפעלים סבב והקף (יהושע, יא).

סיכומו של דבר, כל הטקס המגי של הקפות יריחו, כפי שמשתקף בפשוטו של מקרא, מקבל משמעות פילוסופית, שלפיה ההקפות הן אמצעי מדעי (צורה הנדסית) להשגת הדבקות, לפי החוקיות המטפיזית; ועל ידי דבקות שכלית זו יכריע העם את אויביו: ״ובזה המלך הקטן והוא השכל האנושי ידבק עם המלך הגדול יתברך… ויבנע המלאך המשחית״. דברים אלה הם דוגמה ברורה לנס אנתרופולוגי לכל דבר.

לחתימת הדיון ראוי להעיר בקיצור נמרץ על דעה אחרת שוגה מדעותיו על הטבע הנסיי והנס האנתרופולוגי. לפי דעה זו הנס מתמזג עם חוקי הטבע עד בדי טשטוש אופיו כנם. המחבר מוצא סימוכין לתופעה זו בסיפור ההתגלות ליהושע (יהושע א), שלדעתו מגדיר את ״הגבורה הטבעית״ כבת ליווי חיונית לצד ״הגבורה השכלית״, כאשר הביטוי ״לא יתיצב איש לפניך״ (שם, פם׳ ה) רומז לגבורה השכלית, והביטוי ״חזק ואמץ״ (שם, פס׳ ו) רומז לגבורה הטבעית, ושתיהן נחוצות ליהושע במלחמתו: ״האחד להשתדל בדברים הטבעיים הנצרכים לכל מלחמה וזה כי עם היות שהאל ית׳ עושה זה ע״ד נס עם בל זה רעונו תמיד לקרב הדברים אל הטבע והב׳ להשתדל בבל עוז לעשות הדברים הנערכים לגבורה השכלית אשר הוא הדבוק עמו יתברך״.

מאורע אחר המתפרש במיזוג הנס בטבע קשור במלחמת העי (יהושע ה). הטכסיסים שנקט יהושע במלחמה זו היו מיותרים, לדידו של ראב״ח, אלמלא הכוונה לשלב את הנם בטבע: ״כי למה הוערך לכל אלו התחבולות… שהאל ית׳ רעה לקרב הדברי׳ אל הטבע״. בך, למשל, הנפת הכידון היא מעין קוד עבאי המשדר אות ללוחמים, ובכך אופיו הראלי: ״כי יטה בכידון אל העי כאלו הוא [יהושע] הנלחם״.אולם המלחמה נערכה לא רק נגד האויב האנושי, אלא גם נגד גרמי שמים הפורסים את חסותם על האויב. לכן היה עורך בנס אנתרופולוגי כנשק יעיל נגד הגורם האסטרולוגי: ״שעוד זה יהיה על ידו [של יהושע] שהוא המרכבה לשכינת עוזו… כי הוא בבדון אשר בידו ילחם והמערכה [=גרמי שמים] לא תוכל לקיים גזרתה עליו כי הוא ימשול בה״. הפן הנסי הזה סמוי אפילו מלוחמי ישראל שהיו במארב: ״ולא ידע [האורב] שבנטות יהושע ידו שבזה בטל הגזרה המערבית״.

סיכום

דיונו של ראב״ח על הנס מתמקד בעיקר בשני מיני נסים המופיעים במקורות:

א.   הנם המתרחש תוך התערבות האל לפי פשט המקור, או ״הטבע הנסיי״ לפי הגדרת המחבר. דהיינו, טבע הפועל לפי חוקיות הטרונומית כפויה על ידי הריבון, כשהנם איננו שינוי בחוק, ואף לא חריגה המעוגנת בחוק כהגדרת רמב״ם, אלא הוא עעמו החוק. לפיכך בעיית הנם כשינוי בחוקי הטבע, וממילא גם במהות האל, כטענת האריסטוטליים, ירדה מעל הפרק. הטבע הנסיי, לפי תפיסת המחבר, פועל במעיאות אידאלית באותה מעיאות שבה חיו אבותינו, להבדיל מן הטבע המכני בעל חוקיות אוטונומית הפועל במעיאות נחותה מבחינה רוחנית. זהו הסברו של המחבר לנסים שנעשו לאבותינו לפי המסופר במקורות.

ב.         הנס האנתרופולוגי, המתבטא בסגולתו של איש הרוח לשנות את חוקי הפיזיקה בשעה שהוא שרוי בדבקות שבלית. זהו הסברו של המחבר למסופר במקורות על אישים שונים שחוללו נסים ונפלאות.

הסברים אלה לנס על שני סוגיו מלמדים שהמחבר בפילוסוף רואה את הנס במובן המקובל באמונה בבעייה תיאולוגית.

כדרכם של פילוסופי ישראל בימי הביניים גם ראב״ח מנסה למזג בין פילוסופיה לאמונה, כשלגבי ערכים דתיים שאינם עומדים במבחן השכל הוא נוקט גישה פילוסופית על מנת לקרבם לחשיבה השכלתנית: אלא שכל הסבר פילוסופי מפקיע את הערך הדתי ממשמעותו המקורית, ומעמיד את האמונה בו בסימן שאלה. השגחה הכרוכה בדבקות שכלית, כפי שהמחבר גורס, אינה השגחה על מעשיו של הפרט שנועדה לממש את תורת הגמול, כמקובל באמונה: אלא זהו תהליך של פעילות אינטלקטואלית ההופך את האדם לאחד המינים המשכילים והנצחיים, והמגע בינו ובין האל מתחייב גם לפי החשיבה האריסטוטלית המכחישה את ההשגחה.

חרף עמדתו השמרנית של המחבר לגבי הרצון האלוהי, החידוש, ההשגחה והנס, הרי לגבי יסודות אחדים שבאמונה הוא נוטה יותר למגמה שכלתנית, כפי שניתן ללמוד מגישתו הפרשנית לאגדות חז״ל, ועל כך עמדתי במקום אחר. כאן נצביע רק על שתי דוגמאות שבהן מסתמנת עמדתו השכלתנית:

(א) תפיסתו בדבר עליונות השלמות השכלית מן השלמות המוסרית, שעליה הוער במאמר זה לעיל; על תפיסה זו מתח ערמה ביקורת בשל זרותה לרוח האמונה.

(ב) הכחשת האמונה בשדים, כפי שמשתמע באחד מפירושיו על דברי חז״ל. וזה לעומת אחדים מן הפילוסופים שלפניו, כמו קרשקש, ביבגו ואברבנאל שהודו בממשותה של אמונה זו מטעמים אוטוריטטיביים. רשאים אנו להניח אפוא, שזיקתו של ראב״ח לפילוסופים הרציונליסטים כרמב״ם וכרלב״ג רבה יותר מזיקתו לערמה ואברבנאל, שעליהם הוא חולק לרוב.

סוף המאמר של ד"ר מנור