מורשת יהדות מרוקו

מבוא

תחנות בשירה העברית בצפון אפריקה

דברי פתיחה

סקירה מקיפה על תקופותיה ועל מרכזיה של השירה העברית בצפון אפריקה הצגנו בהרחבה רבה בשתי הזדמנויות אחרות. יתר על כן, עיקרם של הדברים הובאו בגרסה הצרפתית של המבוא לספרנו. לפיכך נביא כאן רק ראשי פרקים אשר יעמדו על קרקע היצירה שממנה צמחה שירתו של רבי דוד חסין.

המחקר ציין בהרחבה את דבריו של ח׳ שירמן המדגיש את חלקה של צפון אפריקה בפיתוח השירה העברית הקדומה ואת תרומתה לראשיתם של השירה העברית, הבלשנות העברית ואף ספרות ההלכה בספרד של תור הזהב. מחקרו של שירמן מצביע על קיומה של תרבות עברית ענפה עוד טרם צמח המרכז. התרבותי בספרד.

הפיוט הקדום

שרידי פיוטים מן המאות העשירית והאחת עשרה, מעידים כי אכן התפתחה בצפון אפריקה שירה עברית בסגנון הפיוט הקדום. מלבד השרידים שפרסם ח' שירמן שוקד י' טובי על כינוסם של שרידי הפיוט הקדום בצפון אפריקה. לאחרונה פרסם טובי סיכום על יצירתו הפייטנית של רבי יעקב בר דונש, ומן הממצאים מתברר כי הייתה השפעה ברורה של הפיוט הקדום על השירה העברית בצפון אפריקה בראשיתה.

מלבד רבי יעקב בר דונש עולים שמותיהם של רבי יהודה בן קורייש, אדונים בר ניסים הלוי ואלעזר בן אהרן פאסי. ניתן לציין גם את הפייטן שלמה בן יהודה אל פאסי, שהיה גאון ישיבת ארץ-ישראל, ואף שכתב את יצירתו במזרח, מלמדת פעילותו של אל פאסי על חינוכו כפייטן ועל קשרים הדוקים בין צפון אפריקה לארץ ישראל. ( ראה הירשברג )

הפיוטים הללו שרדו בעיקר בין דפי הגניזה ולא הונחלו לדורות הבאים בצפון אפריקה. קובצי הפיוטים בדפוס ובכתבי-היד של בני צפון אפריקה כמעט שאינם מכירים יצירות בסגנון הפיוט הקדום. יש לשער כי יוצרים צפון אפריקאים אחרים מאסכולה זו נבלעו בין כלל פייטני הגניזה משום שלא ניכר מקומם על יצירתם ואחרים שיצירתם אבדה מאתנו.

הקשרים ההדוקים בין צפון אפריקה למצרים רומזים על אפשרות הימצאותם של קטעי פיוט כאלה בגניזת קהיר. אסכולה זו שפעלה, כנראה, בצפון אפריקה במאה האחת עשרה לא הותירה את רישומה, הן על מנהגי התפילה שלא קלטו אף לא פיוט אחד בסגנון זה, והן על המשך היצירה השירית בצפון אפריקה.

אסכולה השירה הספרדית.

בשונה מאסכולות הפיוט הקדום, השפיעה השירה הספרדית השפעה רבת עוצמה על מורשת השירה והפיוט בצפון אפריקה. המשוררים בני צפון אפריקה הכירו היטב את היצירה הספרדית ואת הפואטיקה שלה הן בשירת הקודש והן בשירת החול, ואנו מגלים לא מעט השפעות ישירות של משוררי ספרד על משוררי צפון אפריקה.

מנהגי התפילה נבנו על הפיוט הספרדי ופיוטיהם של רבי שלמה אבן גבירול, רבי יצחק אבן גיאת, רבי משה אבן עזרא, רבי יהודה הלוי ורבי אברהם אבן עזרא מעטרים את מחזורי התפילה למועדים ולימים נוראים ואת סדרי הסליחות למנהגיהן. גם בקובצי השירה והפיוט למנהגיהם ולקהילותיהם יש אחוז נכבד של שירים ספרדיים. לפיכך נשוב ונציג את הידוע לנו על פעילותה של האסכולה הספרדית בצפון אפריקה.

שני המשוררים הראשונים אשר הניעו את גלגליה של שירת החול העברית בספרד, דונש בן לברט ויצחק אבן חלפון, נחשבים בני צפון אפריקה, ועיקר חינוכם שם היה, ויש לשער כי משם גם ראשית השכלתם במלאכת השיר.

שני רופאים יהודים מספרד שימשו כרופאי החצר לשליט מרוקו, עלי בן יוסוף אבן תשפין ( 1106 – 1143 ), במראכש שהיתה אסורה להתיישבות יהודים, שלמה אבן מועלם ומאיר בן קמניאל. הראשון שבהם היה משורר נכבד, שאף זכה לשבחיו של רבי יהודה אלחריזי ( ספרו הנהדר של יהודה אלחריזי, " מסעות יהודה ", הינו ספר חובה לחובבי השירה העברית ) ושניהם זכו לשירי שבח מפוארים מעטו של רבי יהודה הלוי, ( אבן מועלם אף קיבל שירי שבח מרבי משה אבן עזרא ומרבי אברהם אבן עזרא.

לשני חצרנים נכבדים –  שלמה אבן מועלם ומאיר בן קמניאל – ובעלי עמדה אלו הייתה זיקה עמוקה לשירה העברית, ושהותם במרוקו נמשכה בוודאי תקופה ארוכה.יהודה בן שמואל אבן עבאס, בעל העקדה המפורסמת " עת שערי רצון " אותה אנו מפייטים הן בראש השנה, והן ביום הכיפורים, נכלל בין משוררי ספרד ברשימת אלחריזי. משורר זה פעל אמנם בבבל, אך גדל ונתחנך בפאס שבמערב.

בין המשוררים, שיצירותיהם השיריות נזכרות לשבח בדיוואנים של רבי משה אבן עזרא, רבי יהודה הלוי ורבי אברהם אבן עזרא, כולל שירמן ( חוקר ידוע של השירה בתור הזהב ועוד ) את שמואל בן יעקב אבן ג'מאע, בעל הלכה מפורסם מגאבס שבתוניסיה, אשר רבי אברהם אבן עזרא חיבר לכבודו שירי שבח רבים. אחד מהם בעקבות שיר ארוך בן 350 בתים שכתה רבי שמואל.

רבי יוסף אבן עקנין ברח מספרד ופגש בהרמב"ם בפאס. לאחר שעזב הרמב"ם את פאס כתב אבן עקנין שיר פרידה. ב " אדאב אל מעלם ואל מתעלם " שהוא מעין ספר לדרכי ההוראה, המליץ אבן עקנין לסדר את החומר ואת מקצועות ההוראה מן הקל אל הכבד. בין מקצועות הלימוד הוא כלל את השירה ואת הלמידה בה אחרי לימוד התנ"ך, הדקדוק והמשנה.

יוסף בן יהודה אחר ( שאינו אבן עקנין ) אף הוא נחשב תלמידו של הרמב"ם זוהה בידי שירמן החוקר, כיוסף בן יהודה בן שמעון, מחברה של המקאמה " מחברת ימימה ". זהו יוסף בן יהודה שאלחריזי שיבח מאוד את שירתו וייחס לו את " המחברת היפיפיה / הבנוייה לתלפיה / נאום טוביה / בן צדקיה ".

שירמן הוכיח כי פתיחה זו היא הפתיחה של " מחברת ימימה ", המעמידה אלגוריה על החכמה  האלוהית היא ימימה, ומציגה את משכיל-מבקש החכמה ואת משה המצרי הוא הרמב"ם. מכל מקום לפנינו משורר נוסף בן צפון אפריקה, ששירתו זכתה לשבחים מפיו של אלחריזי הקפדן והמקאמה שכתב זכתה לציון מיוחד. יוסף בן יהודה נולד בסבתא שבמרוקו ושם, כנראה, קיבל גם את חינוכו הספרותי, חי בארם צובא ונפטר ב 1227-

      קרוב לוודאי כי המשורר ברוך הכשרון נחום פעל אף הוא בצפון אפריקה. כמה משירי הפריחה והגאולה היפים שלו הועתקו פעמים רבות בקובצי פיוטים מצפון אפריקה. תרומה חשובה תרם נחום המערבי בתרגומיו, והמפורסם בהם הוא תרגומו ל " אגרת תימן " להרמב"ם, תרגום שהוא עברי יותר וקולח יותר מן התרגומים האחרים.

     אין כל סיבה נראית לעין להפריד בין נחום המערבי המתרגם לנחום המערבי המשורר, מה עוד שלשניים מתרגומיו הקדים נחום המערבי שירי פתיחה. הכינוי " המערבי " מורה בפשטות כי הוא מתייחס ל מערב . שני שירים מצויינים שלו, המאורות " הסתו ארח " ו " נרד וכרכום " הועתקו שוב ושוב במאות כתבי יד מצפון אפריקה בכל הדורות ועד לקובצי הפיוטים המאוחרים, ואף זו ראייה ל מערביות של נחום.

     אין ספק, שירים אלו על ניחוחם המיוחד השפיעו על השירה והפיוט בצפון אפריקה ונסכו בהם משהו מנגוהות האביב ומזוהרי החמה.נחום עשה את התעוררות הטבע באביב דוגמא וציור לגאולה המתחדשת. קשר זה בין אביב ופריחה לגאולת ישראל ולהתעוררות העם, הוא העומד, כנראה, ביסוד הרעיון של היציאה לטבע באסרו חג של פסח והוא יום המימונה ( הנה כי כן עוד מקור מיוחד במינו לחג המימונה המדובר כל כך ), משורר נוסף מצפון אפריקה הוא רבי יהודה בן יוסף מסג'למאסה, שחיבר שירי קודש, שאחדים מהם נכללו בסידורי התפילה במקומות שונים באיזור המגרב.

דוגמאות אלו מלמדות על קיומה של שירה בת האסכולה הספרדית בצפון אפריקה, אך משורריה, מהם שנעלמו ומהן שנבלעו בין משוררי ספרד המרובים, וקשה לעמוד על מוצאם המערבי. דוגמא לעניין זה נמצא במאמרו של שירמן העוסק בסדר סליחות מנהג ספרד. בין משוררי ספרד הידועים והידועים פחות שמיוצגים בקובץ, מוצא שירמן גם כמה וכמה שמות של משוררים בני צפון אפריקה.

היהודים בעולם האסלאם

ברנרד לואיס

תרגמה מאנגלית – מרים שקד

מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל – ירושלים

מבוא

מתוך סקירת תולדות היהודים בימי הביניים ובעת החדשה מסתבר שיהודי התפוצות יכולים לפרוח ואולי אף לשרוד באופן משמעותי רק בחסות אחת מבין הדתות יורשות היהדות – הנצרות והאסלאם. למעשה, יריעת תולדות היהודים, וליתר דיוק החלק החשוב שבהן, בין חורבן מרכזי היהדות העתיקים ובין הקמת מדינת היהודים החדשה, נפרשה כולה בארצות האסלאם או בארצות הנצרות. מדי פעם היו אומנם יישובים יהודיים באזורים שבשליטת תרבויות ודתות אחרות, כגון הודו וסין, אולם – למרות מידת הסובלנות הרבה שממנה נהנו – הם לא שגשגו. הם לא נטלו חלק בחייהן ובתרבותן של הארצות הללו וגם לא בחיים ובתרבות של העם היהודי, ונראה שלא תרמו להם תרומה חשובה כלשהי. רק עם בוא האסלאם זכו קהילות היהודים הקטנות בהודו למעט תשומת לב ולמעט פעילות. בממלכות ההינדואיזם, הבודהיזם והדתות האחרות שבמזרח הרחוק נותרו היהודים מעטים ולא פעילים, ולא משכו לעברם רדיפות או חסדים, ואפילו לא תשומת לב. בהודו ההינדואית ובסין התנוונה היהדות. השימוש שעשה ההיסטוריון ארנולד טוינבי במונח "מאובן", כדי לתאר את היהודים וקבוצות מיעוט אחרות ששרדו מן העולם העתיק, עורר ביקורת רבה. ואכן, "מאובן" כתואר לחיי היהודים התוססים במזרח התיכון, באירופה ובארצות אמריקה, נראה מגוחך. הוא פחות מגוחך כשמשתמשים בו לגבי קהילות היהודים המבודדות והמשותקות שבדרום אסיה ובמזרחה.

המרכזים העיקריים של חיים יהודיים ופעילות יהודית מאז ראשית ימי הביניים היו תמיד בארצות האסלאם והנצרות. מסתבר שבשתי הדתות הללו טמונה תכונה משותפת המסייעת לחיים יהודיים פעילים, תכונה הנעדרת בתרבויות הנשלטות על־ידי ההינדואיזם, הבודהיזם ואמונות אחרות, שעליהן ניתן אולי להוסיף בימינו את הקומוניזם. תחת שלטון נוצרי או מוסלמי, חיי היהודים לא היו תמיד נוחים. לעתים קרובות העליבו או שנאו אותם; בזו להם, דיכאו אותם וטבחו בהם, אבל לעולם לא התעלמו מהם. בעיני הנצרות והאסלאם, ופירושו של דבר בעיני הנוצרים והמוסלמים, יש ליהודים וליהדות שיעור קומה עולמי: הם ידועים; הם תופסים מקום, ומקום חשוב, במערך התאולוגי וההיסטורי של היקום. לטוב או לרע, יש להם משמעות. הנוצרים אימצו את כתבי הקודש היהודיים. המוסלמים אומנם לא הרחיקו לכת עד כדי כך, אך היו מוכנים להכיר בכתבי הקודש היהודיים כשריד משובש של התגלות אמיתית. לגבי הנוצרי והמוסלמי כאחד לא היתה הדת היהודית זרה ומגוחכת. היא הייתה אמונה הדומה לשלהם, גם אם בנוסח קדום שעבר זמנו. הם יכולים להעניש את היהודי על שאינו מכיר בגירסתם שלהם, בגירסה הסופית של דבר אלוהים, אבל הם לא יבטלו את היהודי כמשתייך לכת או לפולחן שולי, אחד מני רבים אחרים. באשר למאמין – לו קל יותר לשאת רדיפות מאשר התעלמות מקיומו.

מסתבר שמלכתחילה נדרשו תנאים מסוימים כדי לאפשר את קיומה של הסימביוזה התרבותית – ומעבר לכך את קיומן של ההשפעות התרבותיות ההדדיות – שהולידה את מה שמכונה עתה בשם המסורת הנוצרית יהודית בעולם המערבי ומקבילתה באסלאם. עד המאה העשרים, כאשר עמדותיהם של יהודים ומוסלמים כאחד עברו שינוי קיצוני, יש למונח ״אסלאמי־יהודי״ משמעות ותוכן אמיתי לפחות באותה המידה כמו"נוצרי־יהודי״, ככינוי למסורת תרבותית מקבילה, שהיא, בדרכים רבות, דומה.

ככל הידוע לי, רק חוקרים מערביים השתמשו במונח ״אסלאמי־יהודי״; הוא לא התקבל על־ידי יהודים או מוסלמים בארצות האסלאם, משום שאף אחד מבין הצדדים לא ראה את היחסים ביניהם באור הזה. בעת הנוכחית זהו מונח שמשמעותו היסטורית בלבד, משום שהמסורת האסלאמית־יהודית חדלה להתקיים כגורם בעל חיות. המסורת נהרסה, ונושאיה יצאו לגלות או למדינת ישראל, שם שני ענפי העם היהודי, יהודי האסלאם ויהודי הנצרות, נפגשים שוב לראשונה מזה מאות שנים רבות, ונאבקים על יצירת סינתיזה חדשה, מבוססת על יהדותם המשותפת. המפגש משקף בצורה מוקטנת את ההתנגשות בין שתי התרבויות שמהן צמחו; האחדות לא תושג בקלות. הניסיון יקבע באופן חלקי את המאמץ המקביל ליצירת קשר סימביוטי חדש ושונה בין מדינת ישראל והעולם המוסלמי המקיף אותה, ובחלקו ייקבע על־ידיו.

בפרקים שלהלן נסיתי לבחון את מקורותיה, פריחתה וסיומה של המסורת האסלאמית היהודית, ולהציב את התהליכים האלה על רקע ההיסטוריה היהודית וההיסטוריה האסלאמית. במרבית הזמנים והמקומות היו יהודי הנצרות המיעוט הלא־נוצרי היחיד בארץ שכולה נוצרים. לעומת זאת היו היהודים תחת שלטון האסלאם ברגיל מיעוט אחד בין מיעוטים דתיים רבים, ועל־פי־רוב לא החשוב ביניהם. עמדת האסלאם כלפי היהדות, ושל המוסלמים כלפי היהודים, היא איפוא היבט אחד בבעיה רחבה ומסובכת יותר. הפרק הראשון מוקדש לפיכך לעיון כללי ביחסים שבין האסלאם ודתות אחרות – בתאולוגיה ובחוק, בהלכה ובמעשה. הפרק השני דן בראשיתה ובהתהוותה של המסורת האסלאמית־ היהודית, ועוסק בעיקר בתקופת ההיווצרות ובתקופה הקלטית באסלאם הביניימי. הפרק השלישי מתרכז באימפריה העות׳מאנית, האחרונה בין המדינות האסלאמיות העולמיות, ומולדתן של קהילות יהודים גדולות וחשובות; הוא נוגע גם בקצרה במדינות מוסלמיות אחרות בצפון אפריקה ובאסיה. נושאו העיקרי של הפרק הרביעי והאחרון, המקיף את המאות התשע־עשרה והעשרים, הוא עידן ההשפעה המערבית על עולם האסלאם והשלב האחרון במסורת האסלאמית היהודית.

הספר שלפנינו מבוסס על סדרת הרצאות – Gustave A. and Mamie w Efroymson Memorial Lectures – שנשאתי ב־,Hebrew Union College ,Cincinnati, Ohio בנובמבר 1981. הרחבתי במידה ניכרת את החומר שהצגתי בהרצאות האלה והוספתי הערות. ברצוני להביע את הוקרתי למארחי ולקהל שומעי הקשובים ובעלי הידע, אשר ממשאלותיהם ומהערותיהם הפקתי תועלת רבה. תודתי נתונה לאגודת ׳כל ישראל חברים׳ על הרשות להשתמש בארכיונים שלה ולסגל הארכיונים על סבלנותם ואדיבותם. אני חייב תודה לידידים ולעמיתים אחדים שקראו גירסאות קודמות של הספר והעירו את הערותיהם. לפרופסורים ש״ד גויטיין, חליל אינלצ׳יק ואיתמר רבינוביץ׳; ולפרופסורים יהודית גולדשטיין ואמנון כהן, שניהם חברים במכון ללימודים מתקדמים בשנה האקדמית 1983-1982, על שהקריבו בנדיבות חלק מזמנם העמום בכדי לקרוא את הטיוטות שלי. נעניתי בהכרת תודה להצעות אחדות, ואני מתנצל בפניהם על שדחיתי אחרות. אני מבקש להודות למר ניקולה סטברולקים מאתונה על עזרתו ועצתו הנדיבות והמועילות בבחירת האיורים ובהשגתם. לבסוף, תודה מיוחדת לדוד אייזנברג, תלמיד מוסמך במחלקה ללימודי המזרח הקרוב באוניברסיטת פרינסטון, על מאמציו הבלתי נלאים כעוזר מחקר, ולגברת דורותי רותבארד שלא התלוננה על ההדפסות הרבות ללא ספור עם תיקונים ושינויים במסע הארוך שהוביל מן הטיוטה הראשונה של ההרצאות ועד הנוסח הסופי של הספר.

נוסח צרפתי של חלקים אחדים בפרק א׳ יצא לאור ב־(1981) Annates. ברצוני להודות לעורכי כתב העת הזה על הרשות להשתמש מחדש בחומר בכרך הזה.

נוסח עברי של פרק א׳ ראה אוד בספרי: עלי היסטוריה – קובץ מאמרים בהוצאת יד יצחק בן צבי, ירושלים תשמ״ח.

משה עמאר

מאחר שלפי ההלכה אין מקום לפיצוי על הבושה ועל עגמת הנפש הנגרמים מהפרת השידוכין, דאגו הצדדים לחזק את השידוכין בהתחייבות לתשלום סכום כסף כקנס על הפרה של השידוכין או של אחד מתנאי ההסכם, שישלם המפר לצד העומד בהסכם. קנסות קיימים בשטרי שידוכין מהמאה הי״ב, ואולי גם לפני כן.

אולם על הסכם העוסק בשידוכין, דעת רוב הפוסקים מורה, כי הוא אינו תופס ואינו דומה ליתר החיובים שאדם מקבל עליו משום שהוא נגוע בפגמי ה״אסמכתא״ (הבטחה סתמית). כי בשטר השידוכין כל צד סמוך ובטוח שחיוב זה לעולם לא יחול עליו, כי הנישואין יתקיימו. לכן יש מקום לטענה, שהחיוב אינו רציני ומשום כך חסר תוקף. בתלמוד ובספרות הראשונים צוינו דרכים שונות להתחייבויות המהוות גמירת דעת והקונות גם באסמכתא, כגון התחייבות בקניין, התחייבות בלשון ״מעכשיו״, התחייבות בשבועה או בתקיעת כף, הפקדת משכון לקיום ההתחייבות, התחייבות לפני בית־דין חשוב, ועוד. יש מחלוקת בפוסקים בשאלה, אם די באחת מהדרכים הנזכרות, או צריך לשלב כמה מהן, או את כולם יחד.

שאלת האסמכתא באשר להסכמי שידוכין נדונה בהרחבה בספרות ההלכה במגרב, בספרד ובצרפת, בפזורה האשכנזית והספרדית־המזרחית, בערך מראשית המאה הי׳׳ב ואילך. דעת רוב הפוסקים היא שאכן קנס השידוכין הוא אסמכתא, וההצעות שהועלו כדי לתת לו תוקף מחייב הן ברוח הדברים שהוזכרו לעיל. בספרד נהגו לכתוב שני שטרות בשעת השידוכין: האחד — שטר התחייבות מצד החתן לאבי הכלה על סכום מסוים שהוא חייב לו, בלא כל תנאי; והשני — שטר מחילה מצד אבי הכלה לחתן על תנאי, שאם יכניס את הכלה לחופה עד הזמן שנקבע ביניהם, תהא התחייבותו בטלה ומחולה לו מעכשיו. וכן כותבים שטר התחייבות מצד אבי הכלה דחתן ושטר מחילה מהחתן לאבי הכלה. ליתר ביטחון היו משלישים את השטרות ביד אדם שלישי, וזה החזיר אותם למתחייבים, אם קיימו את התנאי; או מסרם לצד שעמד בהסכם, אם הצד השני לא קיים את התנאי.

בצפון אפריקה פשט הנוהג לחזק את התחייבות הצדדים בנוגע להסכמי שידוכין בשתיים מהדרכים שנזכרו לעיל: ״בקניין מעכשיו״ ובשבועה, ואולם היו מי שעשו שני שטרות, כמנהג ספרד הנזכר לעיל. בצרפת ובאשכנז נהגו לעשות את השידוכין בפרסום רב במעמד בני העיר וראשיה כדי שייחשב הקניין כאילו נעשה בפני בית־דין חשוב. הצדדים הפקידו את הקנס בידי צד שלישי — אם יצאו הנישואים לפועל, היה מחזיר לכל אחד מהצדדים את העירבון שהפקיד בידו; ולא, היה נותן את הערבונות למי שדבק בהסכם. הערבונות נקראו ״תשומת־יד״. היו שהוסיפו להתחייבות גם שבועה, תקיעת כף או קבלת חרם.

הגישה כלפי השידוכין בפזורת צרפת ואשכנז

בארצות הפזורה הספרדית־המזרחית ראו בשטרי שידוכין ובקנסות המתחייבים מהם נושא ממוני גרידא, והמפר אותם נדרש לשלם את הקנס הכספי ותו לא. לעומת זאת, בקהילות צרפת ואשכנז היה מוסד השידוכין איתן יותר בשל חרם הקהילות, חרם שהתקבל כנראה במאה הי״ג, כפי שכותב ר׳ מאיר בן ברוך מרוטנבורג:

וחרם שמקבל החתן עליו גם כן צריך מאה להתיר, ואין צריך שיהיו משלש קהילות. וחרם קדמוניות על תשומת יד בלא קבלת חרם לקיים התשומת יד, אך יש להתיר כשלשים וכולם צריך טעם מבורר להתיר.

כלומר, קשר השידוכין יצר בין בני הזוג זיקה נוספת מתוקף חרם הקהילות, שאסר בדרך־כלל את התרת השידוכין, ובמקרים מיוחדים נדרשו להתרת החרם מאה איש. אולם אם ההתחייבות לא היתה בחרם, אלא רק בתשומת יד, הספיקו שלושים איש להתרת קשר השידוכין, וגם זאת — רק אם היתה הסיבה לכך מוצדקת. מכל מקום, למדנו ממקור זה שאין הטלת החרם כללית — על כל המפר שידוכין — אלא רק בעקבות התחייבות רצונית של המחותנים. היו שחיזקו את התחייבותם בקבלת חרם והיו שהסתפקו בסנקציות כספיות. היו קהילות בצרפת ובאשכנז שהטילו — מלבד תשומת יד וחרם — גם קנס כספי על המתיר קשר שידוכין.

באנגליה — מלבד תשומת יד — נהגו שעשרה מקהל המוזמנים למסיבת השידוכין בוחרים שלשה המוזמנים לשמש בית־דין שלפניו יתחייבו הצדדים. להלן נוסח אחד השטרות שהגיעו לידינו: ״נחנו חתומי מטה הובררנו ונתברכנו בעשרה להיות בית דין… ועל פי התנאים האלה נכנס ר׳ יום טוב האמור בחרם וצוי בית דין ותקנת הקהלות… וקנינא מן ר׳ יום טוב… בקנין גמור מעכשו…״. כלומר, הם השתמשו כמעט בכל הדרכים הנזכרות לעיל כדי לתת יתר־תוקף להתחייבות: התחייבות בפני בית־דין, קניין כעכשיו, חרם ותקנת הקהילות.

בכך, למעשה, הפקיעו את התחייבות השידוכין מתחום דיני ממונות שבין אדם לחברו, והפכו אותה לחיוב מוסרי חמור שבין אדם למקום שהקהילה מפקחת עליו. הגיעו לידינו נוסחי שטרי שידוכין מאירופה, ובהם הרשו הצדדים זה לזה לכוף את ביצוע הקנס ״בין בדיני ישראל ובין בדיני אומות העולם״. הרשות להיזקק לערכאות מעידה שהפרות שידוכין היו שכיחות ופגיעותיהן קשות.

לעומת רוב הראשונים סבר ר׳ יצחק בן שמואל [ = ר״י הזקן], מחכמי צרפת במאה הי״ב, שקנס שידוכין תקף גם בלא חיזוק באמצעות אחת מהדרכים הנזכרות לעיל. מאחר שהכול משתמשים בו, הרי זו הוכחה שקיבלוהו עליהם קבלה מחייבת, כמו שנאמר לגבי סיטומתא דקניא. יתרה מכך, לדעתו אין זה בגדר אסמכתא, אלא בגדר נזק ממשי הכלול בדיני נזיקין: הצד שחזר בו מזיק לצד השני נזק בושה. דומה כי דעתו זו לא התקבלה להלכה אפילו בצרפת ובאשכנז.

אמנם ההתחייבויות הנוגעות לשידוכין והסנקציות על הפרתם היו מוטלות על שני ־־צדדים, אבל התרת קשר השידוכין פגעה בדרך־כלל בכלה ובמשפחתה יותר מאשר בחתן. היה בזה משום הטלת כתם בכלה, גרימת בושה וכלימה והפחתת סיכוייה להינשא לאיש כלבבה. הדברים אמורים הן בפזורה האשכנזית והן בפזורה הספרדית־המזרחית.

־סיבות לגישתן המחמירה של קהילות אשכנז וצרפת לשידוכין חוקרים נדרשו לפשר החומרה הרבה שבה התייחסו בני קהילות צרפת ואשכנז להתרת השידוכין. פלק ואחרים ראו בזאת השפעה של הסביבה הנכרית: גם היא ראתה בחומרה רבה את התרת השידוכין, והיו מקומות ותקופות שבהם תפסה את תוקף השידוכין כתוקף של נישואין ממש. גרוסמן מוסיף, כי חומרה זו היא גם תוצאה של המרות הדת הרבות שהיו בקהילות אלה בעקבות רדיפות היהודים באירופה בראשית המאה הי״א. לעתים קרובות, בעקבות התרת קשר השידוכין נפוצו שמועות בקהילה, שהסיבה היא כתם ההמרה שגילתה המשפחה המפרה במשפחה האחרת. שמועות אלו היו עלולות לפגוע בייחוסיהן של משפחות ולפגוע בסיכויי בניהם ובנותיהם להינשא. לכן נחלצו חכמים להגנתן והקשו על התרת השידוכין. לי נראה, כי גישתם המחמירה של חכמי אשכנז להתרת קשרי שידוכין מקורה בחשש קידושין, כמוה כגישתם לסוגיית הסבלונות (המתנות הנשלחות מהחתן לכלה בשעה השידוכין ולאחריהן): גם בהן ראו חכמי אשכנז חשש קידושין. אישוש לכך ניתן למצוא בעובדה שהיו מחכמי אשכנז שהצריכו גט להתרת השידוכין כפי שנאמר במפורש במעשה דלהלן: ״זכורני עובדא ממורי רבי׳ יב״א ששידך בתו לבן אחיו שסבר שהיה פקח ונמצא להיפך ולא רצה לכונסה והצריכה מורי רבי׳ יהודה גט מפני סבלונות ששלח״.

בחברה האשכנזית החרדית רואים גם היום בחומרה את התרת השידוכין וחוששיב מקפידתו של הצד הנפגע. ויש בהם האומרים, שמוטב להתחתן ולהתגרש אחר־כך מלהתיר שידוכין.

הערת המחבר :            שאלתי רבים מחברי העוסקים בתלמוד, במשפט העברי ובמנהגי אשכנז, לאמיתות מסורת זו ומקורה, ורובם אמרו שזו אמרה בעל פה המיוחסת לגאון מוילנא, ומשום הקפידה היתרה שנשארת בלב בן הזוג הנפגע על זה שהפר את השידוך. בקיץ של שנת תשס״ה, בהיותי במרוקו בעיר קזבלנקה, מסרתי שיעור לפני רבנים ואברכי הכולל, בנושא הזיקה שיוצרים השידוכין בין בני הזוג, והזכרתי נוהג זה הקיים בחברה החרדית האשכנזית. וידידי הרה״ג ר' שלום אידלמאן, שנכח במקום הפנה את תשומת לבי ל׳אגרות קודש, אדמו״ר הזקן׳, עמי תסח, סימן פט, ששם דן בעניין זה. הוא גם מסר לי שנכח בצרפת בשידוך שלא עלה יפה, וערכו לזוג חופה וקידושין ומיד אחרי זה מסר החתן גט לכלה, וכל זה כדי להימנע מהתרה קשר השידוכין. המעשה כשלעצמו תמוה, שמברכים שבע ברכות על נישואין שיודעים שאין להם קיום אפילו לשעה. בכל אופן מהאמור בולטת החומרה בה ראתה יהדות אשכנז אה הפרת השידוכין.

תורת אמך

◆ פרשת וארא ◆ לאור חכמי מרוקו ◆ מוסדות תפארת מיכאל◆

המלקט: הרב אברהם אסולין

וידבר אלהים אל משה ויאמר אליו אני ה' (ו, ב).

כתב הגאון רבי חיים משאש זצ"ל בספרו נשמת חיים, מגדולי רבני מכנאס, ידוע דשם  אלהים הוא דין ושם הויה רחמים, והקב"ה בא להודיע למשה שהדין שהיה על ישראל כבר רצה הוא  עכשיו  להופכו לרחמים. וזהו שאמר "וידבר אלהים אל משה ויאמר אליו אני ה" היינו, אע"ג דכבר הייתי במידת הדין שהוא אלהים, עכשיו אני ה' שנתהפכתי ממידת הדין למידת רחמים. כי אני ה' גימטריא אלהים, והאלף המיותרת באה לרמז, כי הדין עצמו נהפך לרחמים.

וגם אני שמעתי את נאקת בני ישראל אשר מצרים מעבדים אתם ואזכר את בריתי (ו, ה).

כתב רבנו יעקב אבוחציריא זצ"ל בספרו מחשוף הלבן, "וגם אני שמעתי את נאקת בני ישראל. נאקת אותיות קנאת, דהיינו ראיתי קנאת בני ישראל שנתקנאו ונצטערו על צער השכינה. ואע"פ שמצרים מעבידים אותם, הניחו צערם ולא חשו על עצמם, אלא על צער השכינה. וכיון שראיתי כן, ואזכור את בריתי, היא שכינתי, וממילא זכרתי את בנ"י דזה תלוי בזה.

ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלהים(ו, ז).

כתב הגאון רבי שלום אבוחצירא זצ"ל בספרו כלי כסף, וזאת על ידי שתדעו שגאולתי אתכם. ואם תאמר הרי אמרו רבותינו ז"ל (כתובות קי:), כל הדר בחו"

ל דומה כמי שאין לו אלוה", ובאותו זמן היו בחו"ל בארץ מצרים. לזה אמר (שמות ו, ח), והבאתי אתכם אל הארץ וכו', וכל הדר בארץ ישראל דומה כמי שיש לו  אלוה, שנאמר (ויקרא כה, לח), לתת לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלהים.

וידבר ה' אל משה ואל אהרן ויצום אל בני ישראל ואל פרעה מלך מצרים להוציא את בני ישראל מארץ מצרים (ו, יג).

כתב הרב מימון בן עטר זצ"ל בספרו טעמי מקרא, יש לדקדק אם ציוום אל פרעה להוציא את בני ישראל מארצו, מה צורך היה לצוותם גם לבני ישראל, אלא שכבר בגלות הראשונה הבהיר הקדוש ברוך הוא למנהיגי העם, שבבואם להוציא את עם ישראל מהגלות, מלבד  להשפיע על השליטים כי יסכימו לשלוח את בני ישראל מארצם, יצטרכו עוד להשפיע על בני ישראל כי יסכימו לעזוב הגולה.

אלה ראשי בית אבותם בני ראובן בכר ישראל חנוך ופלוא וכו' (ו, יד).

כתב הרב רבי ישועה הלוי זצ"ל בספר אוצר חיים, כתב כאן ובכתובים הבאים ג' שבטים, ראובן שמעון ולוי. ומובא במדרש: כי ג' שבטים אלו, לא עבדו עבודה זרה ושמרו את יחוסם, והשאר עברו על שניהם, ויתכן כי ישרא"ל  ראשי תיבות: ר'אובן ש'מעון ל'וי ש'מרו י'חוסם ל'א ר'דפו א'לילים. ואפשר לפרש מה שאמר הכתוב (שמות ה, ב), לא ידעתי את ה' וגם את ישראל לא אשלח, כלומר גם את אלו שלא ידעו כי אם עבודת ה' שלא שייכים למצרים כלל, גם את אלו לא אשלח.

ויבא משה ואהרן אל פרעה ויעשו כן כאשר צוה ה'(ז, י).

כתב רבנו חיים בן עטר זצ"ל ראש ישיבת כנסת ישראל, בספרו אור החיים, הטעם שכפל הכתוב "ויעשו כן", ו"כאשר צוה", התכוין לשני דברים. האחד, שעשו הדברים כן. והשני שלא עשו עד אשר שאל מהם פרעה האות, כאשר צוה ה' (שמות ז, ט), ועוד יותר חביב על הצדיקים לעשות מצוות ה' מכל רצון שבעולם, ואין דרך הצדיקים להקל מעליהם המצוות, אף על פי שמתיגע טורח ועייף, כי אדם לעמל יולד בעמלה של תורה.

ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלהים וידעתם כי אני ה' אלהיכם המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים (ו, ז)

כתב הרה"צ רבי יצחק אברז'ל זצ"ל ממרבצי התורה בעיר מרכש, בספרו כפר ליצחק, אפשר לרמוז ולקחתי אתכם- נפש רוח ונשמה של הצדיק ל' נוטריקון לעשות יחוד. ועוד לעם פירוש לכפר על הדור. ועוד טעם אחר. והייתי- עכשיו השכר. לכם – משלכם. לאלהים – פירוש מן הדין. ועוד טעם סלוקו ב"מ. וידעתם כי אני ה' אלהיכם – פועל הטוב הוא פועל הרע על דרך נירא אלהים ממקדשיך. ועוד טעם אחר. המוציא אתכם מארץ מצרים- על דרך ושם ינוחו יגיעי כח.

והבאתי אתכם אל הארץ אשר נשאתי את ידי לתת אתה לאברהם ליצחק וליעקב ונתתי אתה לכם מורשה אני ה (ו, ח).

 והבאתי אתכם – אפשר לרמוז. והבאתי אתכם- עכשיו. אל הארץ –  העליונה על דרך יצאו צדיקים לקבל שכרם. אשר נשאתי את ידי – פירוש נשבעתי בשעת ביאתך לעולם והראתי לך מקומך בגן עדן. לתת אותה לאברהם ליצחק וליעקב- פירוש בגלגול ראשון ושני ושלישי כי פעמים שלש עם גבר. ונתתי אותה לכם- משלכם. מורשה- פירוש ירושה שאין לה הפסק כי אינך חוזר בגלגול. אני ה'- נאמן לשלם שכר. או עכשיו נעשה יחוד למעלה וזהו. אני – מתחבר עם. הוי"ה- כנודע ליודעי חן.

מעשה רב: ישוב הארץ.

 הצדיק סידנא בבא חאקי זצ"ל (רבה של רמלה לוד). עלה לארץ, אנשי הסוכנות לא הכירו את הרב אבוחצירא, ורשמו את הרב לעבודת כפים בקטיף, למחרת בבוקר אחר תפלה הנץ, הרב התייצב בתחנה של הפועלים להצטרף עימהם לקטיף, ציבור העולים שראו ברכבם את הרב הזדעזעו שהרב יעבוד, מיד פנו לאנשי הסוכנות ולתדמתם גילו את הרב, הרב בפשטות ענה להם זכות לנו לעסוק במצות ישוב הארץ.

                                                                                שבת שלום

                                                                                הרב אברהם אסולין