מורשת יהדות מרוקו

בדרך־כלל לא היו באפריקה הצפונית הגבלות על מקום מגוריהם של היהודים. אומנם הם ישבו על־פי־רוב ברחובות ובשכונות משלהם, וזאת על־פי הנוהג המקובל בימי־הביניים, לפיו כל עדה דתית ישבה ברובע מיוחד משלה. כבר נזכרו למעלה דבריו של אפרים דיינארד על יהודי מצריים במחצית השניה של המאה ה־19, וניתן להניח שהם משקפים גם את המציאות של תקופה קודמת: ״היהודים, אף כי יוכלו לשבת בכל רחבי העיר באין מעצור, בכל־זאת הרוב מהם יגורו בחלק מיוחד הנקרא רובע או רחוב היהודים״(מסע בארץ הקדם, פרסבורג, תרמ״ב, עמי 18).

אך היו תקופות, ובמיוחד במארוקו, שבהן הגביל השלטון את היהודים באשר למקומות יישובם, וכפה אותם לדור ברובע משלהם השוכן בפאתי העיר והמוקף חומה. הגבלה זו העיקה במיוחד על חוגים מסויימים בחברה — במיוחד על סוחרים ובעלי־מלאכה, שעשו את יומם בעיר המוסלמית, או כאלה שהתרועעו עם עמיתיהם המוסלמים. ואולם מנהיגיה הרוחניים של הקהילה ראו גם בהגבלה החלה על מקום המגורים גורם מסייע לשמירת צביונה המובדל של העדה היהודית נוכח סביבתה הנוכרית. חכמים במארוקו שנזקקו לעניין זה בשלהי המאה ה־17 אומרים: ״אבל חומה זו(החומה המקיפה את השכונה היהודית) אינה אלא מחיצה המבדלת בין קדש לחול״ (ר׳ חיים טולידאנו, חוק ומישפט, פאס, תרצ״א, ס׳, עא דף יח עמי בי).

אך נראה, שעיקר הביטוי לאפליית היהודים לרעה היה במסים שהוטלו עליהם: מס הגולגולת — הג׳זיה — שהיה כל גבר מן ה״כופרים״ היהודים שתחת שלטון האיסלאם חייב להעלות. הצו הקוראני האומר ״והילחמו באלה שניתן להם הספר, לפניכם עד אשר יתנו את המס בידם ויהיו שפלים״(סודה 9, פסוק 29), מוצה כמעט עד תום נגד היהודים. ואומנם, בכל הדורות העלו היהודים את המם לשלטונות, ובמשך הזמן הם עצמם גם ראו צד של זכות בכך, כפי שהיטיבו לבטא זאת מנסחי ה״תקנה על עניין המס״ במארוקו במאה ה־17: ״וראש הצדקות שבעולם היא נתינת המס, יען שהיא מעמדת הדת ופנותיה (כלומר, זה המחיר שיש לשלם עבור האוטונומיה הדתית והקהילתית שהוענקה להם על־ידי השלטונות), להתיר פס(להתיר את רצועות השלטון המעיקות) ולתת לצרים הצוררים ולסגור פיפיות השוטנים עלינו תמיד לבלע נחלת ה׳״ — דהיינו, בזכות כספי המם יש עניין לשליטים להגן על היהודים ויש להם אומץ לעמוד מול יסודות המקטרגים על עצם מציאותם של היהודים בארצות האיסלאם (תקנות יהודי מארוקו, ירושלים, תשל״ז, 48).

אך היהודים התקוממו, אם כי בעיקר התקוממות נפשית ופנימית בלבד, נגד היטלים ומסים מיוחדים — ״מוספין שלא כהלכתן״ — כך כינו בספרות הרבנית, בין יתר כינויים, את המסים המיוחדים שהוטלו על היהודים — שניתכו עליהם באופן שרירותי, וכמעט ללא הפוגה. אף שדרך זו פשטה בכל ארצות האיסלאם, וגם האוכלוסיה המוסלמית סבלה מהטלות מסים שרירותיים, הרי מקורות רבים בני־ התקופה מציינים שהמיסוי על היהודים העיק עליהם הרבה יותר. אם התרשמות זו אכן משקפת את האמת, הרי זו עדות לתלותם המוחלטת של היהודים בשלטון המרכזי, בעוד שעם קבוצות אחרות באוכלוסיה לא תמיד היה השלטון כה קפדן, או שהן עצמן הירשו לעצמן לפעמים להתחמק מהעול שהוטל עליהן. דבר זה עולה במיוחד מתוך המקורות ממארוקו, אולם יש עדויות גם מאלגייריה ומתוניסיה על גביית מס לגיטימי ומקובל — מכס הייבוא — המלמדות על אותה המגמה. ממקורות אלה אנו למדים שהיהודים היו משלמים אחוז גבוה הרבה יותר מאשר בני לאומים אחרים: הסוחרים היהודיים מתוניס היו משלמים על הסחורות שייבאו מליוורנו פי שלושה ויותר מכס מאשר הסוחרים הצרפתיים. הוא הדין בעניין הסוחרים היהודיים באלג׳יר, ששילמו מכס בשיעור של פי שניים ויותר מאשר סוחרים בני לאומים אחרים(וראה לעיל פרק ג׳).

על היהודים הכבידו גם ה״מתנות״ לרגל חגים מוסלמיים, מאורעות בקרב משפחות השלטון, נצחונות צבאיים וכיוצא באלה, שלעתים שימשו כתואנה לגביית כספים רבים, תמורת הענקת הטבות או ביטול גזירות שעמדו להטיל עליהם. היו אומנם תקופות שהשלטון שעה למצבן הקשה של קהילות מסויימות ושיחרר אותן מהיטלים ומ״מתנות״, אך ככלל ניתן לומר שהעול הפיסקאלי העיק על חיי היהודים והגביר בקירבם את חוסר הביטחון. בתקופות אחדות לא איפשר העול הזה לקיים חיי קהילה יציבים ומכאן התלונות הרבות על נישול ועוול שנשמעו מפי יהודים.

השלטון מצידו הבטיח להעניק אוטונומיה ליהודים: הותרו להם שמירה על אמונתם וניהול ענייניהם הקהילתיים. מתוך תקנה מראשית המאה ה־17 בפאס אנו למדים שהשלטון אף הוציא הוראה מפורשת בעניין הקשור לבתי־הדין היהודיים ״שיהודי עם היהודי לא ידונו כי אם לפני דיני ישראל״ (תקנות יהודי מארוקו, שם, עמי 43), ובדבריו של שבוי צרפתי שהעלה את זכרונותיו ממארוקו בסוף אותה מאה אנו למדים שהמלך היה מפקיד שומרים על שערי השכונה היהודית ״על־מנת שיוכלו לקדש את שבתותיהם ומועדיהם (כלומר של היהודים)״ (ה. דה קסטרי, מקורות חדשים לתולדות מארוקו(צרפתית), סידרה ב, כרך ב, פאריס, 1924, עמי 177). חכמי התקופה ידעו להעריך נכונה את האוטונומיה הדתית והקהילתית שהוענקה להם על־ ידי השלטונות. ר׳ שמואל עמאר, בשלהי המאה ה־19 אומר דברים מפורשים (אך מתוך המקורות של המאות ה־17—18 ניתן להגיע לאותה מסקנה): ״ותחת יד ישמעאל אנחנו, שעם כל גזירותיהם, משתדלים תמיד בקיום דתנו, ומצווה עליהם מנביאם (הכוונה, כמובן, למוחמד) לתמוך את ידנו בחזוק אמונתנו״. (דבר שמואל, קזבלנקה, ת״ש, דף צח, עמי א). כמו כן נשמרה האוטונומיה התרבותית והדתית של הקהילה. יתרה מזאת, בתקופה הנדונה לא היה, ככל שידוע, שכיח אונס יהודים להמיר דתם, חוץ ממקרים ספורים. היהודים גם זכו, כאמור, לחירות רבה בפעילותם הכלכלית, דבר שנבע מכך שמדינות אפריקה הצפונית זקוקות היו מאוד לפעילות זו. לסיכום — באשר לגורם החוקי בקביעת מעמדם של היהודים במגרב ניתן לומר, שהשריעה, ההלכה המוסלמית, בעניין ה״ד׳מי״ם הוגשמה במידה זו או אחרת הלכה למעשה. מדובר במיוחד בעניין מס הגולגלת — הג׳זיה, אלא ששליטים רבים הוסיפו על המס הרגיל מסים מיוחדים שלא אחת העיקו על היהודים. דבר זה עולה במיוחד מתוך המקורות על יהודי מארוקו. לעומת זאת, תקנות האפליה כלפי המיעוטים הוגשמו רק בחלקן: יש לנו ידיעות שאפליה זו הוגשמה בדרך־כלל רק בעניין הלבוש — שנעשה בעיני יהודים רבים אות לייחודם — וכמו כן הגבלות כמו מעבר ליד מסגדים במנעלים, רכיבה על בהמות אצילות ונשיאת נשק. בהגשמתן של תקנות מגבילות אחרות היו מעלות ומורדות, פרי גורמים שונים. השלטון השתדל לשמור על האוטונומיה, שהובטחה ליהודים עוד בראשית האיסלאם, בניהול ענייניהם הפנימיים, וכן העניק ליהודים חירות בפעילותם הכלכלית.

סגנון זה חוזר במספר רב של מכתבים. כמו כן חוזרת הדרישה לבחור רק את התלמידים המצוינים ביותר, בעלי הכישרון, שיכולים לעלות בתורה, מתוך מגמה של פתיחת (במקרה זה בישיבת ״מיר״ בניו־יורק) מחלקה מיוחדת לספרדים שיוכלו להיות ״גדולי ישראל וראשי ישיבות״. באחד המכתבים לרב עבו, בו נידון עניין המחסור במורים ברשת ״אוצר התורה״, כותב הרב קלמנוביץ את הדברים הבאים:

 … אבל כפי מכתב כב' באשר נחוץ לו מורים טובים החסרים לנו שמה, דברנו עם מר שלום וגם הוא הסכים לזה כי דוד ביטון ואברהם חליוה המה מורים מצוינים, ובפרט עתה אחרי שלמדו פה ששה חודשים כדאי לשלחם חזרה למרוקו, שיעבדו בתור מורים מומחים תחת השפעתו ויהיו לו לעזר בכל עבודתו של אוצר התורה. ישלחם לבקר ולתקן את החדרים והתת׳ וגם הישיבות וישמשו בתור מורים ראשיים. וכן חיים טולידנו ושלמה אלחרר, גם המה בדעתם לחזור והמה יכולים להיות מורים למתחילים בגמרא ותנ״ך ולכן ישביע דעתם בזה. העיקר שיחסר השאיפה והתשוקה להיות גדולי תורה ויראה באמת ורק חפצים בעבודה פשוטה ומעט ללמוד. כי לדעתי ההצלה היותר גדולה לכל העם כולו יכול לבוא רק על ידי גדולי תורה ויראה ואולי ירחב ד׳ ועוד נזכה להוציא מהם כאלו.

מדברים אלו ברור לחלוטין כי הרב קלמנוביץ תכנן להעביר תלמידים מצטיינים ללימודים בישיבות מחוץ למרוקו לצורך הכשרתם כ״גדולי תורה״, ללא שום כוונה להחזירם אחר כך למרוקו לחיזוק תשתית החינוך. לא פעם גער הרב קלמנוביץ ברב עבו שאינו משתדל מספיק בעניין משלוח התלמידים.

גם ראשי ישיבות אחרות לא התכוונו להחזיר את התלמידים למרוקו לאחר השלמת הכשרתם. הרב וינגערטן הנחה את הרב עבו לכתוב על גבי טופס הבקשה לאשרת כניסה לאנגליה, שהתלמיד בא רק לחצי שנה כדי ללמוד ולאחר מכן ישוב לארצו, שאם לא כן, ממשלת אנגליה לא תעניק היתר כניסה. אולם הרב הבהיר באותו מכתב כי לאחר שיגיעו התלמידים לישיבה הם יוכלו להישאר בה ככל שיחפצו.

ממכתבי הרב עבו ניתן ללמוד שתלמידים רבים ביקשו לצאת ללימודים מתקדמים בישיבות אירופה. באחד המכתבים הסביר הרב עבו שהצעירים רוצים לעזוב את מרוקו ״מסיבה שאין להם אפשרות להמשיך בלימוד ואין מורים״. לגורם זה חברו סיבות נוספות הקשורות למצב הכלכלי ולפיתויים הכספיים שהועמדו בפני התלמידים, כפי שהעיר הרב עבו במסמך אחר:

כב׳ צריך לדעת כי עניין משלוח התלמידים לאמריקה עשה חשק גדול במרוק ויום יום כמה מכתבים הנני מקבל, מכתבים עם בקשות לצרף אותם לנסיעה לאמריקה לפחות לנסיעה שניה ואני משיב שצריכים להזדרז ולפחות לדעת פרק שלם בעל פה עם תוספות וזה עושה חשק רב במרוק… עניין הפרסים.״

התלמידים שנבחרו זכו לסיוע בהשגת ויזות כניסה לארצות־הברית באמצעות הקונסוליה האמריקאית במרוקו, ואף זכו במלגת לימודים לארבע שנים שכללה שכר לימוד, ארוחות במסעדת הישיבה, מגורים בפנימיות, טיפול רפואי ואספקת צרכים יומיומיים.

המצב הכלכלי הקשה במרוקו היווה את אחד הגורמים שבגינם התרחשה נהירה לישיבות שמחוץ למרוקו, והסיכוי לקבלת פרסים כספיים היה משמעותי ביותר והיווה תמריץ להצטיינות בלימודי הגמרא: תחילה שמנו דעתנו לעשות טובה ולמשוך אותם בעבותות אהבה. קבענו להם פרסים, קצבה חודשית לכל תלמיד ותלמיד. מלבד זה יש להם על כל דף גמרא שישננו בעל פה מאה פרנק, ואם יהיה שלם בתוספת מאה וחמישים פרנק, עוד תוספת טובה מי שישנן פרק שלם יקבל חמש מאות פרנק.

רצונם של התלמידים לצאת ללמוד במוסדות גבוהים ויוקרתיים מחוץ למרוקו משתקף בדברי הרב שלום משאש, אשר בתחילת שנת 1949 עמד בראש כולל ״כתר התורה״ במקנאס. במוסד זה למדו שבעה־עשר תלמידים ברמה גבוהה. הרב קלמנוביץ העביר את רובם לישיבת ״מיר״ בארצות־הברית וכולם עד אחד נשארו שם. הרב משאש מעיד שהתלמידים רצו לנסוע לארצות־הברית ואי אפשר היה לעצור בעדם, כיוון שלא עמדה בפניהם אפשרות אחרת. לטענתו, כבר אז ידעו כולם שאין עתיד לקהילה היהודית במרוקו ועל כן התלמידים חיפשו דרך לצאת ממנה.

הערת המחבר : הדברים נמסרו לי בשיחה עםהרב שלום משאש, ב-24 ביולי 1997

הערת המחבר : הרב שלום משאש, היה הרב הראשי הספרדי בירושלים. במרוקו עמד בראש מוסד מקומי מסורתי שלא היה שייך לרשת ״אוצר התורה״.

באיגרת שנמסרה ב־2 בספטמבר 1942 למזכיר המדינה הגרמני א׳ פון וייסצקר, הסביר שגרירה של איטליה בברלין, אלפיארי(Alfîeri), את הסיבות להתנגדות זו של ממשלתו. באמצעות חוקי הגזע והצווים בדבר אריאניזציה של הרכוש היהודי ביקשו שלטונות וישי, כדברי השגריר, להשיג מטרה שהיתה זמן מה קודם־לכן מבוקשה של צרפת בתוניסיה, לאמור — החלשת ההשפעה האיטלקית אגב פגיעה באינטרסים של איטליה בממלכה. במהלך המשא־ומתן עם וישי, הוסיף אלפיארי, תירצו הנציגים הצרפתים את יוזמתם בלחצים שהפעילו עליהם הגרמנים לשם הנהגתם המידית של חוקי הגזע בצפון־אפריקה. לפיכך, סיים —

בשל החשיבות שאיטליה מייחסת לפתרון משביע־רצון של בעיה זו, אנו מקווים כי ממשלת הרייך תאות לתת הוראות מתאימות לנציגיה, בבקשם שלא לראות כעניין דחוף את יישומם של חוקי הגזע בצפון־אפריקה וגם, אם אפשר, לדחות את יישומם בפרוטקטורט הצרפתי בתוניסיה.

פניית האיטלקים עוררה מבוכת־מה בקרב עמיתיהם הגרמנים. וייסצקר נטה לחשוב כי כל הפרשה לא היתה אלא מזימה צרפתית שנועדה לסכסך בין שני שותפי הציר, ואילו שגריר גרמניה בפאריס, אוטו אבץ(Abetz), שדן בעניין זה עם ראש־הממשלה ומפקד־המשטרה הצרפתית בוסקה (Bousquet), היה ביקורתי ביותר כלפי העמדה האיטלקית: ׳אין זה משרת את האינטרסים של המדיניות הקולוניאלית האיטלקית שהצרפתים יופיעו בתור רודפי היהודים בתוניס ובאלג׳יר והאיטלקים מגיניהם׳, הכריז, כמה שבועות קודם־לכן, באוזני הגנראל ג׳ליצ׳ה, המזכיר הכללי של ועדת שביתת־הנשק האיטלקית. בעוד מדגישים השלטונות הנאציים את הצורך בהשלטת אחידות בצעדים האנטי־יהודיים שנקטו בשטחים הכבושים בידי גרמניה או בתחום השפעתה, הם החליטו בסופו של דבר שלא להתערב לכיוון זה או אחר במדיניותה של וישי כלפי היהודים האיטלקים בתוניסיה. כפי שנראה בהמשך, שאלה זו עתידה היתה לשוב ולהתעורר, עם כניסת גיסות הציר לתוניסיה.

בעקבות התערבותם של האיטלקים ותוצאותיה, גילו הצרפתים עצמם פחות עניין באריאניזציה של הרכוש היהודי. האיטלקים חששו מפני השטלתותם האפשרית של הצרפתים על רכוש זה, ואילו הצרפתים דאגו שמא ייפול לידי ׳לא־צרפתים׳, היינו — איטלקים. דאגה זו הובעה בבירור במכתב שהיפנה נשיא ׳הלגיון הצרפתי של ׳החיילים המשוחררים׳ בתוניסיה לאדמיראל אסטווה, ביום ה־25 במארס 1942:

אפשר להניח אפוא כי היהודים שהיו מטרה להגבלות שונות ולאיסורים ביחס למקצועות מסוימים, עוד לפני פרסומם של הצווים החדשים, מעריכים כי התקנון הנוכחי אינו סופי וכי צעדים אחרים, חמורים אף יותר, צפויים להם בעתיד […]. יהודים רבים יאלצו, במסיבות אלה, לממש את הרכוש הנתון עוד לשליטתם החופשית, כדי להפוך את ממונם לנכסים שאפשר להחביאם בנקל (מזומנים, ניירות־ערך, אפילו תכשיטים). כעיקרון, אין הדבר פוגם ברוחו של ׳תקנון היהודים׳ […]. במטרופולין יהיה מימוש זה לתועלת הצרפתים. אולם לא כך יהיה בתוניסיה, אלא אם כן ישגיחו ויפקחו עליו. המכירות תבוצענה לרוב לטובת זרים, שכן הצרפתים אינם מהווים אלא כ־1/25 מתוך האוכלוסייה בתוניסיה, שרובם פקידים. יתר על כן, היהודים יעדיפו, ללא ספק, למכור למי שאינו צרפתי […]. מן הראוי אפוא לשקול אמצעים מתאימים, שבכוחם גם להאט את קצב המימושים הגדולים, ולעשות כדי להבטיח את רווחיהם לקהילה הצרפתית, שכן אין באפשרותה לרכוש נכסים כה רבים בקצב מהיר כל כך.

ברור אפוא כי לא היה זה מתוך שיקולים מוסריים במהותם או למען הצדק האידיאלי שנציג רשמי זה של החוגים הווישיסטים בתוניסיה ביקש להאט את קצב חיסולם של נכסי היהודים. ׳תקנון היהודים׳ והאריאניזציה הכלכלית של הרכוש היהודי לא נועדו בעיניו אלא בתור ׳תמריץ להגברת ההשפעה הצרפתית׳. יוצא מכאן אפוא כי הרחק מן התכתיבים הגרמניים, נעשתה המדיניות האנטי־יהודית של וישי בצפון־אפריקה ׳למען צרפת׳ ולתועלתם הבלעדית של הצרפתים בצפון־אפריקה. ביצועה הוחרף או הוקל לפי האינטרסים של חלק אוכלוסייה זה.

הבה נעיין מעט במצב שנוצר במארוקו, שם לא התייסר הגנראל נוגס בלבטים מוסריים ובהיסוסים, בדומה לאדמיראל אסטווה. בצייתנותו הבלתי נלאית להוראות וישי הוכיח נוגס את רצונו להשכיח את ׳חטאיו׳ מערב שביתת הנשק והשם שיצא לו מכבר של ׳גנראל השמאל׳.

אשר לסולטן מוחמד החמישי, לפי השמועה הוא מיהר לעזרת נתיניו היהודים, בהתערבו בינם לבין הנציבות. אך לא כך היה במציאות: בדומה לשליטי תוניסיה, לא יכול מלך מארוקו אלא להטביע את חותמו בתחתית הט׳הירים והצווים שהגיש לו הנציב, וגדולה מזו: שלא כמו מונצף באי, הוא אסר על עצמו כל נקיטת עמדה וכל מחווה ציבורי שעשוי היה להתפרש ככפירה במדיניותה של וישי. המחווה היחיד שעשה היה קבלת־הפנים הלבבית שהעניק המלך למשלחות היהודים המארוקאים, במאי וביוני 1942, כאשר באו לגולל לפניו את תוצאותיו החמורות של יישום ׳תקנון היהודים׳ בממלכה השריפית.

הערה חשובה של המחבר : שמועה זו שמאז ועד ימינו עיטרה את הסולטאן בהילה של יהודי ארצו, עשתה דרכה ב-1941 עד ליהודים שבאיזור החופשי של צרפת. על פי דין וחשבון של " שירות המודיעין הכללי " הצרפתי מן ה-29/05/1941 ….טוענים ( בחוגים אלה ) על סמך מידע ממקור אנגלי כי הסולטאן של מארוקו סירב ליישם את החוקים הצרפתיים האנטי יהודים בתואנה שלא ראה הבדל בנאמנותם של נתיניו. משבחים את תבונתו של השליט ומצהירים בגלוי כי ממשלת צרפת עשויה לבקש ממנו שערוי סובלנות ( מרכז תיעוד 47-XXXXI . לפי מיטב ידיעתנו לא בוטלה שום גזירה יהודית או עוכבה בעקבות התערבותו של הסולטאן.

אפסו אמנם תקוותיהם של יהודי מארוקו לקבלת עזרתם של הנציבות או ארמון  הסולטן, אבל הנה נשמע קול אוהד דווקא בספרד, ספרד הפאשיסטית, שעיתוניה יצאו שוב ושוב בביקורת חריפה נגד הגזירות שהונחתו על יהודי מארוקו הצרפתית, בהעמידם כנגד זה את מצבם של בני דתם באיזור הספרדי:

… הקהילות היהודיות במארוקו, רובן ככולן עניות וחרוצות, אינן מסייעות למזימות היהדות הבינלאומית. בשבילנו אין במארוקו בעיה של גזע, ואף לא בעיה פוליטית של חדירה אל לב לבו של המינהל הממלכתי, או השתלטות על המקצועות החופשיים, העשויים לעורר את דאגתן של מדינות אירופה האחרות. משגה חמור הוא ליישם במארוקו ולאוכלוסייה הנמצאת בחסותנו אמצעים שאינם מתאימים כשלעצמם. שוב יכולה ספרד להרשות לעצמה רעיונות מקוריים ספוגי אנושיות עמוקה במגעיה עם עמים אחרים.

מימונה כשם פרטי של אשה

הירשברג הניח, שהיהודים הושפעו מן הסביבה הנוכרית ״לקרוא בנים בשם מימון ־ כלומר אָשֵׁר בעברית – לבנות (צ״ל ״ובנות״?) בשם מימונה״. משמע שהחג הזה נקרא על שם גיבורה כלשהי בשם מימונה, אך הוא לא הרחיב את הדיבור עליה. אולם יצוין, כי רק המחצית הראשונה של קביעתו נכונה. לא ידוע לי אף לא על מקרה אחד, שבו נקראה יהודייה בשם ״מימונה״.

בךעמי הציג משמו של סייר צרפתי במרוקו, דמות אגדתית של גיבורה בשם כזה, שעשתה מעשה נם, ושבמקום קבורתה הוקמה ״קובאת לאלא מימונה״. אגדה זו אף קושרת את המימונה בשמה של קדושה זו. אך בן־עמי מסייג את האגדה, כי ״אין במציאת גיבורה בשם ׳לאלא מימונה׳ כדי לפתור את בעיית החג. אין לנו לעת עתה ראייה המוכיחה קשר בין לאלא מימונה(שהייתה מוסלמיה), לבין המסורת היהודית״.

לפי דרכנו נוסיף, שאילו נקבע החג מלכתחילה על שמה של דמות כלשהי בשם ״מימונה״, היינו מצפים שליל החג ייקרא ״לילת מימונה״, ללא יידוע השם הסומך. אמנם השיר העממי ״א־לאלא מימונה א־מבארכה מסעודה״ מניח קיומם של עצם או של דמות המכונים ״מימונה״, אשר על כן אין המלה מיודעת יידוע פורמאלי(ל־מימונה). אולם אפשר שאין זה אלא צורך השיר, ולפנינו שם תואר מועצם, והרי גם התארים שאחריו, ״מבארכה מסעודה״, אינם מיודעים כלל, ולפיכך אין ״מימונה״ יוצאת מידי פשוטה והריהי שם תואר ולא שם עצם פרטי. ואשר לרפרנט של הכינוי הוא יידון להלן.

מימונה מלשון תימימון

״נחום סלושץ נתן נימוק מקורי לשם ״מימונה״:

״יש קוראים לילה זה בשם ״תימימונא״ והנה יגעתי ומצאתי כי בשם תימומון נקראת עיר יהודית קדומה בנאות המדבר סהרה, כיום ידועה בשם טואט (בדרך לסודאן). עיר זו נחרבה בסוף המאה החמש־עשרה ונמצאות בה העתקות של מצבות עבריות מהמאה הארבע־עשרה. ועד היום נוהגים צאצאי הגולים שהוגלו מטואט וישבו בנאות סגלמסה (היום: תאפילאלת) להוסיף בסוף קריאת ההגדה אחרי ״לשנה הבאה בירושלים״ גם… ״לשנה הבאה בתימימון״. אך כבר הטיל בן-עמי ספק בנכונותה של גרסה זו.

הסברים לא אטימולוגיים

מלבד ההסברים הנתלים בניתוח אטימולוגי של שם החג, ניתנו הסברים כוללים לחג או לאחד ממנהגיו, אך גם הם אינם פחות ספקולטיביים מאלה שנמנו למעלה. הרב יוסף משאש ממכנאס מעגן את החג בהיסטוריה הרחוקה של עם ישראל:

״רק לאחר החג היתה לבני ישראל השהות להסתכל בביזה שלקחו במצרים ועל הים, ולכן מברך כל אחד את חברו: תזכה ותצליח!״. ר׳ יוסף בן נאים מציע הסבר תיאולוגי: שמחת הרגל אינה שלימה בפסח, מאחר שמחול המועד אין גומרים בתפילה הלל שלם, בעקבות האגדה: מעשי ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה?(סנהדרין לט, ע״ב). חג המימונה נועד אפוא להשלים את שמחת הרגל.

ר׳ חיים אלעזר שפירא הקיש את שמחת מוצאי חג הפסח לשמחת מוצאי שבת ומרציאנו מחרה מחזיק אחריו לאמר, ״שמסיבת המימונה היא מעין ׳מלווה מלכא׳ של חג הפסח״.

מעין הסבר זה נתן אף ר׳ פרג׳ חיים יחזקאל יאודה, אלא שהדגיש את שמחת אסרו חג, שכבר הזהירו עליה בתלמוד.

ודומה לו ר׳ גרשון תנחום שהביא את המדרש ״וילכו לאהליהם שמחים וטובי לב (מלכים א׳ ח, י)… קאי על עולי רגלים שהיו בקול רנה ותודה בחזרה יותר מבהליכה, שהיו שמחים שנהנו מזיו השכינה (מס׳ שבת ל׳ ע״א)… לכן יום אסרו חג היה יום שמחה גדולה לעולים. ויש לדמות ניסן לתשרי״.

מרציאנו מפרש את מנהגי ליל מוצאי פסח כשריד של חג העומר, שנהג בזמן המקדש. הוא עצמו כבר ראה את הקושי שבהעדר התאמת מועדי השמחה בימים ההם ובזמן הזה, שהרי העומר הוקרב ביום ב׳ של פסח ולא בליל אסרו חג של פסח. הסברו על דחיית החג למוצאי הפסח הוא דחוק, שכן אפשר היה לחוג אותו במועדו ללא החמץ. ועוד אילו הייתה זיקה זאת אמתית, היינו מוצאים זכר לחגיגות אלה בכל קהילות ישראל, ובאמת הן מוגבלות ליהודי ספרד והמזרח, משמע שהחג החל בתקופה מאוחרת מאוד.

הצד השווה להסברים אלו, שהם מתאמצים לעגן את החג במסורת דתית דווקא, אולם אין לכל אלה אסמכתה של ממש בהלכה.

 אין תפיסת־עולם במחשבה היהודית, שאינה מגלה זיקה במידה זו או אחרת לתפיסות־עולם שקדמו לה. אפילו כשמדובר בתפיסות־עולם שיש בהן מן החידוש המהפכני, כתפיסת בעל ספר ״התמונה״, בעל ״רעיא מהימנא״ והאר״י. אין אפוא שום רבותא בציון העובדה, שזיקתם של חכמי מרוקו למקורות הקדומים היא רבה מאוד ומסועפת, ועל כך נעמוד בהרחבה בהמשך הדיון; מה שראוי כאן להעיר הוא, שעם כל זיקתם של מחברים אלה לספרות המדרש והקבלה, הרי תפיסת־עולמם יונקת במידה רבה מספרות ההגות של חכמי ספרד, למעט משנתו של אברבנאל. זוהי תפיסת־עולם שביסודה היא שמרנית, מפוכחת, נוהגת באיפוק רב, ולעתים נוטה גם לגישה רציונלית. מן הראוי לכן, לסקור בקצרה את הקווים העיקריים המאפיינים אותה:

א- הדעה המרכזית בכתביהם של מחברים אלה היא זו הרואה בגלות את מימוש הקללות בתורה – היינו עונש שיש לרצותו מתוך חובה דתית (עמי 22-19 להלן). הגלות נתפסת כאן כטרגדיה לאומית לכל דבר, ובמציאות מעוותת המטביעה רישום עמוק בנפשו של היהודי ומשפיעה על התנהגותו. וכך עולה מכל הפרקים שבהם יידון נושא זה, (וראה עמי 34-32, 75-71). המצוקה בגלות נובעת לא רק מן הלחץ החומרי של המלכות המשעבדת, אלא גם מאורח־החיים הדתי הגורם לבידודו המוחלט של היהודי (עמ׳ 105-104 להלן), ויש אף מחברים הרואים במציאות המעוותת של הגלות עוול אלוהי, שאין לו שום הסבר המניח את הדעת. (עמי 100-96 להלן). גם כאשר מחברים אחדים מנסים להסביר את הגלות כחסד אלוהי, כשמגמתם היא להפיג את צער הגלות ולמנוע על־ידי כך משבר של תהייה ומבוכה, הרי הם מודים, שזהו חסד סמוי בלבד, להבדיל מחסד גלוי, שהיה נחלת העבר האידיאלי(עמי 73-71 להלן). אין בכתבים אלה שום נטייה לראות בגלות ייעוד אוניברסלי, וכל שכן אין למצוא בהם רמז כלשהוא לאידיאליזציה של הגלות.

ב) התפיסה האנתרופוצנטרית ביחס למעמדו של עם־ישראל כנזר הבריאה וכבחיר האנושות נדונה אף היא בכתבים אלה בניסוחים שונים. (תפיסה זו עולה מכל הדיון על עם־ישראל, וראה עמי 80-76 להלן). אולם מה שראוי כאן לתשומת־לב הוא המשמעות החדשה אשר יצקו המחברים השונים לתוך המונח ״עם־סגולה״. מונח זה מתפרש כמימד על־אנושי החורג מעבר להיגיון ומעבר לכללי המוסר. ואין הדברים אמורים בעליונות ישראל על אומות העולם אלא בעליונות ישראל על הרוח. שום ערך – לא בתחום המחשבה ולא בתחום המעשה – אינו מוחלט, כל עוד לא יצא לפועל על־ידי בר ישראל. עם־ישראל הוא המשווה לכל הערכים, לרבות התורה וקיום המצוות, את אופיים הדתי והמוסרי. במילים אחרות, ערכם הדתי של התורה והמצוות נובע רק מעם־ישראל (עמי 80-78 להלן).

אנתרופוצנטרי

(ת') ראיית האדם כגורם המרכזי או המטרה לבריאה; ראיית המציאות אך ורק במונחים של חוויה אנושית

טהרת הגזע ואצילות היחס של עם ישראל הם מן הנושאים שזכו לביטוי מיוחד בכתבים אלה. אך ביטוי רחב יותר ניתן לרוחניותו היתרה של עם ישראל, הנמשל מבחינה זו לכוכבים ולאישון העין(עמי 95-89 להלן). משמעות הדימוי לאישון העין היא, שעם ישראל ניזוק מבחינה מוסרית מכל מגע עם הנכרים. אולם הדימוי הראוי לתשומת לב מיוחדת הוא דימויו של עם ישראל לפילוסוף – דימוי הבא להורות על עליונותו הרוחנית והמוסרית ביחס לאנושות(ראה עמי 94 להלן). תודעה זו ביחס למעמדו של עם ישראל בעולם מעידה על רגש לאומי עמוק, והיא עולה בקנה אחד עם תודעת הגלות, כפי שהיא משתקפת בכתבים אלה.

ג) אשר לגאולה, הרי הנקודה הבולטת המאפיינת לתפיסת־עולמם של מחברים אלה היא הצנעת כל היסודות האפוקאליפטיים, לעתים עד כדי ביטולם (כך עולה מן הדיון בנושא זה, וראה עמי 161-160, 171-170, 179-178, 187, 205 להלן). האמרות התלמודיות, שיש בהן מן היסוד הקטסטרופלי, כדוגמת האימרה ״אין בן דוד בא אלא בדור שכולו זכאי או כולו חייב״ מוצאות מידי פשוטן ומתבארות באורח אליגורי או באורח רציונלי(עמי 147-146 וכן עמי 179-178 להלן).

משמעות הגאולה לדידם של מחברים אלה היא רסטורציה היסטורית וטבעית ללא שום שידוד מערכות. הכול שב לקדמותו כבעבר האידיאלי(כך מסתבר מכל הדיון וראה למשל עמי 146-144 להלן). אמנם אין כאן שום נטייה לבטל את האופי הנסי של הגאולה, אך הנסים עצמם כלולים בחוקיות הבריאה ואין בהם שום חידוש מהפכני(עמי 146-144 להלן).

מלבד הפן המדיני של הגאולה, שנראה כבעל חשיבות רבה לכל המחברים האלה, נדון גם האספקט הרוחני בהדגשה יתרה. רמתו הרוחנית של עם ישראל תתעלה בעידן הגאולה לדרגה גבוהה, שאליה לא הגיעה מעולם, היינו לאותה דרגה של טרום החטא הקדום (עמי 173-171, 199-198 להלן). התורה והמצוות כמות שהן, ללא שום שינוי, יוסיפו להזין את צרכיה הרוחניים של האומה: שום מצווה לא תתבטל בעידן המשיחי. אפילו דעת חז״ל על ביטול המועדים לעתיד מתבארת כאן במשמעות חדשה, שלפיה אין מדובר בביטול מועדים כל עיקר. הדעה על נצחיותה של התורה מודגשת כדעה שאין עליה עוררין(עמי 179-177 להלן). זו היא עמדה שמרנית בלי ספק, והמגמה לשמור על הקיים בולטת למדי. יוצאת מכלל זה היא דעתם של שני מחברים המשמיעים קולות אחרים המבשרים על הופעת תורה חדשה בעידן הגאולה, אם כי ביחס למעמדה של תורת משה ליד התורה החדשה אינם מביעים דעה מפורשת(עמי 177-175 להלן).