" מנחת יהודה " לר' יהודה בן עטר-נוסחים ועיונים-דן מנור

בדיון על טעמי המצוות, מתייחם המחבר גם כן למצוות שכליות ומבאר אחדות מהן על־פי דרכו, כגון: הכנסת אורחים, צדקה, תשובה, תפילה ועונג שבת. במסגרת מצומצמת זו לא אוכל לדון בכולן ואעסוק רק בנימוקיו ביחס לשבת.

מוהריב״ע מנמק את מצוות השבת בשני טעמים עיקריים:

• חיזוק האמונה בחידוש העולם. ב – השגת גמול רוחני לאחר המוות, היינו בעולם הבא: ׳שבת בראשית להעיד שה׳ המציא עולמו יש מאין וחדשו בו׳ [שישה] ימים […] וג״ב [וגם כן כנגד האלף השביעי שהוא כנגד השבת׳. לשני טעמים אלה התכוונו חז״ל, לדעתו, במאמרם: ׳אלמלא שמרו ישראל שתי שבתות כהלכתן היו נגאלין׳ (בבלי שבת קיח ע״ב). דהיינו אין מדובר כאן בשתי שבתות ממש, אלא בשני טעמים בהתאם לשני פנים שבשבת. הפן הפיסי והגשמי, הבא לידי ביטוי במנוחת הגוף ובסיפוק צרכיו, והפן הרוחני, שהוא כולו לה׳. המחבר מכנה את שני ההבטים האלה: שבת בראשית ויום השביעי. שבת בראשית הוא הפן הגשמי ומתייחס לחידוש הבריאה. יום השביעי הוא הפן הרוחני המתייחס לעולם הבא ומכונה בפי חז״ל ׳עונג שבת׳ והוא המזכה את האדם בעונג הנצחי. זוהי לדעתו משמעות הגאולה, שחז״ל מתנים בשמירת שתי שבתות כהלכתן, דהיינו בשמירת שני המרכיבים, הגשמי והרוחני, של השבת. אלא שרבים מתייחסים בטעות אל עונג שבת כאל מצווה שעיקרה הנאה גשמית, מרבים בשתיית יין ושכר, ובכך הם מחללים את השבת, שהרי משקאות חריפים מחוללים בעירה פנימית הראה לביטוי בכעס וקטטה. הללו אינם מבינים, כי להנאה גשמית מסוג זה מתכוונת התורה באיסור: ׳לא תבערו אש׳ (שמות לה:ג), שהיא מזהירה מפני בעירה פנימית וכוונתה היא למנוע את חילול הפן הרוחני של השבת.

נקודה אחרת בדיונו של מוהריב״ע על המצוות היא הגמול על קיום המצוות או ביטולן. המחבר רואה באמונה בשכר ועונש אחד משלושת עיקרי הדת: ׳להיות א׳ מג׳ יסודות אשר הבית נכון עליהם […] הוא היותנו מאמינים אמונת אומן אשר הקב״ה ישלם גמול לאיש כמעשהו שכר ועונש׳. אך הגמול שאליו מתכוון כאן המחבר אינו חומרי או לאומי אלא גמול אישי שלאחר המוות. כסמוכין לכך הוא מביא את מדרש חז״ל, המפרשים את דברי אביגיל לדוד (שמ״א כה:כט) כבשורה נבואית על הגמול הצפוי לאדם בעולם הבא.⁵⁸ לדעת מוהריב״ע, העובדה שאביגיל דיברה על הגמול האישי כמקום לאחל למלך הצלחה מדינית וצבאית, כמקובל בנסיבות כאלו, היא סימן שרוח הקודש שרתה עליה:

והוא שדבר זה מן המתמיהים לו׳ [לומר] למה זה לא ראתה אביגיל לו׳ [לומר] לדוד רק דבר זה והי׳׳ל [והיה לה לומר] שה׳ יצליח מלכותו וכדומה […] אלא ודאי שלא היתה ברשות עצמה כי רק ברוה׳׳ק [ברוח הקודש] אמרה.

מכאן הוכחה לרעת המחבר, שהאמונה בגמול רוחני שלאחר המוות היא אחת מעיקרי הדת.

במאמר אחר מביא המחבר שלוש דעות ביחס לשכר המצוות. (א) הדעה הרואה ביעודים הלאומיים, שהתורה מבטיחה כגמול על קיום המצוות, יעודים ארציים כפשוטו של מקרא: ׳שכנגד מה שאמרתי אליכם תשמרו ועשיתם […] גם אני ונתתי גשמיכם בעתם (ויק׳ כו:ג-ד)׳.

ב – הדעה הדוחה את האמונה בגמול חומרי וגורסת גמול רוחני בלבד, לאחר המוות. לפי רעה זו, אין לראות ביעודים שהתורה מבטיחה משום שכר על קיום המצוות אלא ביטוי לאהבת האל את עמו: ׳וש״ת [ושמא תאמר] מאחר שבעה״ז [שבעולם הזה] לא נשיג שו״ד [שום דבר] רק הכל צפון לעה״ב [לעולם הבא] למה זה הוצרך להבטיח לאבות כ״כ [כל כך] הבטחות […] אמנם בעה״ז ואהבך בתורת אהבתו אותך יברכך וירכך׳. לדעתו, כל רווחה חומרית אשר היהודי נהנה ממנה במציאות אין לראות בה שכר אלא גילויי אהבה מצד האל: ׳ה׳ רעי לא אחסר [תה׳ כג:א] כלו׳ אין מגיע לי שום חסרון בעה״ז וזה אינו מחמת שכר מצוות רק על צד האהבה אמנם שכר הפעולה שמורה במקום נאמן׳. רהיינו שכר המצוות שמור לעולם הבא.

(ג) הדעה השלישית, שבה מחזיק המחבר, רואה ערך דתי עליון בעבודת אלוהים לשמה ללא ציפייה לגמול כלשהו, גשמי או רוחני: ׳שלא ע״מ [על מנת] לקבל פרס רק לשמור את דרך עץ החיים במה שהוא חיים׳. פירושו של דבר קיום המצוות באשר הן מצוות ללא שום תכלית אחרת. אורח־חיים דתי כזה הוא, לדעת המחבר, נחלת יחידי סגולה בלבד, אלה העובדים מאהבה וחשים בקירבה לאל מעין גמול לעבודתם: ׳שהם השרידים אשר ה׳ קורא […] והם עובדים מאהבה שלא ע״מ לקבל פרס רק חוסים בך׳. הבהרה נוספת לדעה זו מצויה במאמר אחר, שבו נאמר כי האמונה בשכר המצוות נועדה אך ורק לשמש התגוננות נגד פיתויי היצר. הדברים אמורים לגבי המצוות השמעיות בלבד, אשר טעמן אינו מובן ועל־כן האמונה בשכרן תשמש מעין תחליף לטעמן: ׳וז׳׳ש [וזהו שאמר] הורני ה׳ חקך [על־פי תה׳ קיט:לג] שהם חוקים בלי טעם ואז כדי לינצל מתשובת יצה״ר [יצר הרע] אשיבנו מלין לאמר שזהו על מנת לקבל פרס׳. לפי זה, האמונה בגמול אינה ביטוי לאמת העיונית אלא מעין אמת למראית־עין, שנועדה לכבוש את יצר השכלתנות. שהרי פיתויי היצר כאן נגד המצוות השמעיות אינם אלא ביטוי לחוש הביקורת השכלית, האמת העיונית, לפי דעת המחבר, אינה תרה אחרי שכר המצוות. שכן שכר המצווה הוא המצווה עצמה: ׳ואף אם אין שום קיבול שכר בעלמא דין [בעולם הזה] די לי מה שאני שומרם כי זהו שכרי […] כל' וכלומר] השמירה היא השכר׳.

דברי המחבר כאן על שלילת הגמול מתייחסים אמנם לעולם הזה, אולם אין להסיק מכן כי הוא גורס כי יש גמול בעולם הבא, שהרי אין הוא מציין בפירוש את הגמול שלאחר המוות כתחליף לגמול הגשמי. יתר על כן, המחבר שב ומדגיש במאמר זה את הרעיון ׳שכר מצווה מצווה׳ כערך דתי עליון בעבודת האלוהים, מכאן שאין לצפות לגמול מכל סוג שהוא. כך מגלה המחבר גם בנושא זה זיקה לתפיסת עולמם של חכמי ימי הביניים שהורו, כי הדרגה העליונה בעבודת אלוהים היא עבודה מאהבה, ללא שום ציפייה לקבלת שכר גשמי או רוחני.

דברי סיכום

הדיון בשלושת המרכיבים — ההקדמות, תורה ומצוות וטעמי המצוות — מראה על זיקת מוהריב״ע לספרות הפילוסופיה, זיקה זו בולטת בעיקר בנוסח ׳מנחת יהודה׳ שבדפוס, שעליו אנו מסתמכים כאן. סביר אפוא לראות בכך בסיס להנחה, שנוסח הדחוס מאוחר לנוסח כתב־היד. יש לזכור שתלמידי־חכמים בני מארוקו, מסוגו של המחבר, התחילו את ראשית צעדיהם בחומש לפי פירוש רש״י ואחר־כך בלימוד הספרות הרבנית לסוגיה. רק לאחר שרכשו בקיאות בספרות זו פנו לכיוון הקבלי או לכיוון הפילוסופי או לשניהם יחד, כאשר כתבי חכמי ימי־הביניים שימשו להם מקור יניקה עיקרי. כאשר מוהריב״ע הוציא מתחת ידו את נוסח חיבורו שבדפוס, מלאו לו כבר 29 שנים, הדעת נותנת, שנוסח כתב־היד, שבו רב המשקע מספרות המדרש ייחשב נסרי בוסר, כאשר ידיעותיו של המחבר עדיין לא חרגו מעבר לספרות המדרש וההלכה, כעוד שנוסח הדפום משקף שלב מאוחר יותר, שבו הספיק המחבר לעיין בכתביהם של חכמי ימי־הביניים.