מורשת יהדות מרוקו

מכנאס בירת האימפריה. – מתוך " ויהי בעת המללאח " –

דיוקן הקיסר מולאי אסמאעיל על פי צייר צרפתי

חסרונה של שיטת הממשל במרוקו, ומקור כל צרותיה, היתה תמיד העדר כללים ברורים לירושת המלכות. בניגוד לצרפת למשל בה נקבע שהבן הבכור הוא היורש הלגיטימי, החוקה המרוקאית הטילה על ראשי הדת, " העולמא " לבחור יורש למלך, לפי כישוריו. אולם הכישורים המבטיחים ביותר היו למעשה הזריזות והכוח. מיד עם מות המלך התחילו מלחמות הירושה והכוח קבע, לאחר זמן פחות או יותר ממושך, את היורש החוקי.

מולאי איסמעיל מושל מכנאס וצפרו, היה הראשון שידע על מות אחיו מולאי אראשיד במראכש ב-1672,הודות לרשת הידיעות של יועצו היהודי אברהם מימראן. מיד הכתיר את עצמו כמלך בפאס, אולם לא עברו ימים ויורשים אחרים קמו בפאס ובמראכש ורק לאחר שש שנות מלחמה הצליח לחסל את כל יריביו.

עם שוך הקרבות הוא החליט להעביר את הבירה למכנאס, בהתאם לפילוסופית השלטון החדשה שפיתח ושמטרתה היתה לשחרר את בית המלכות מקבוצות לחץ, בדומה לבין ימיו מלך צרפת לאוי הארבע-עשרה – אותו העריץ במיוחד – שהעביר את ארמון לה-וורסייל כדי להתרחק מתככי האצולה.

מולאי איסמעיל לא סלח לבני פאס את רוח התמרדותם, ולבני מראכש המלחמות שניהלו נגדו. את העיירה הקטנה מכנאס, המרוחקת מרחק יום הליכה מפאס, העלה לדרגת בירת האימפריה. עד אותו תאריך – 1679 – הייתה מכנאס עיר מצור קטנה שהוקמה במאה העשירית על ידי השבט הברברי " בני מקנאסה " – פירוש השם מכנאס לנגב -, מרכז מסחרי  לאיזור החקלאי הפורה שמסביב.

הבחירה נפלה על העיר לא רק בדרך השלילה – להתרחק משתי ערי הבירה שקדמו לה, פאס ומראכש. עמדו לה לבירה החדשה אקלימה הנוח, שפע מעיינות מהן זורמים מים הטהורים ביותר בכל מרוקו, עד כדי כך שאנשי פאס מתוך קנאה היו אומרים חבל על בני מכנאס – מי מכנאס, עושר הסביבה החקלאית ומיקומה הטופוגראפי – על הגבעות – והגיאוגרפי, כצומת דרכים אסטרטגית המובילה בדרום להרי האטלאס ולתאפילאלת, במזרח לתאזה ולאלג'יריה, בצפון לפאס ולצפרו, ובמערב לתנז'ה.

אם נוסיף לכך השם הטוב שיצא מאז ומתמיד לבנות מכנאס היפות ביותר במדינה ו " מקנסיה " היה שם נרדף ליופי , גם האתגר שבבניית עיר חדשה קסם למלך. בכל חייו הצטיין מולאי איסמאעיל באהבת מלחמה, בולמוס בניה ואהבת נשים. במכנאס מצא פורקן לגדולתו ולחולשותיו, עבודות הבניה הנרחבות המכנאס ובערים אחרות, הוא הקים חומה שהשתרעה ממכנאס עד מראכש, מרחק כארבע מאות קילומטרים, כך היו אומרים שעיוור יכול להגיע מהבירה לעיר הדרום בהשענו על החומה.

החזרת הסדר והבטחון בדרכים הביאו במחצית הראשונה של השלטון לפריחה כלכלית חסרת תקדים ממנה נהנתה ביותר הקהילה היהודית.המסחר הפנימי והחיצוני קיבל תנופה אדירה מה עוד שהיה צורך לתחזק ולצייד צבא מקצועי.

אותות השגשוג והשפע בתקופה זו ניכרים ב " ספר דברי הימים ", " אחר כל הלך עמהם המלך לעיר תרודאנט להלחם, והלך במחנה כבד והלכו עמו יהודים הרבה מכל המדינות, והרוויחו ממון רב במחנה הנזכר והיה זה בשנת התל"ח – 1678 – ומשנת התל"ח עד שנת ת"מ – 1680 – יוקר השער ועצירת הגשמים, אך האמת הוא שבני אדם שבזמן ההוא לא חלו ולא הרגישו כלל הרעב ההוא, כי היו עשירים הרבה בהאלמללאח פאס יע"א ועשירים גדולים ובתיהם מלאים כל טוב ברוב תבואות ואוצרותיהם מלאים, ולא הרגישו ברעב ההוא כלל ועיקר "

כל מסחר המדינה היה בידי היהודים, לא רק הסחר הבינלאומי עם ארצות השפלה, אנגליה וצרפת, אלא גם הסחר הפנימי. הסוחרים הנוצרים התלוננו לא פעם על כך באזני המלך. כל כותבי הזכרונות מאירופה חוזרים על עובדה מפתיעה זו, עבורם.

" יש יהודים בכל הערים החשובות שבממלכת מרוקו והם מנהלים את כל חיי המסחר. אין מוסלמי שירכוש סחורות בניכר אם אין יהודי לצידו, ולסוחרים הנוצרים אין מתווכחים אחרים זולתם. על כן מושבת המסחר כליל ביום השבת כי יהודי מקיים מצווה זו בחומרה יתרה. עיסוקם העיקרי הוא לרמות הן את הנוצרים והן את המוסלמים, ברם, למרות כל עמלם ופקחותם חייהם קשים בגלל עול המיסים שהוא תדיר כבד מנשוא " – מתוך זכרונות מסע משלחת כמרי הישועה מצרפת -.

ובאשר למסחר שהסוחרים הנוצרים מנהלים בארץ זו , למרות שהם מפיקים ממנו תועלת, הנהנים העיקריים הם המלך ונתיניו המוסלמים והיהודים. אלה האחרונים כמעט ומרכזים בידם את כל מסחר המדינה, ישירות או תחת שמם של שותפים מוסלמים כי הם נזהרים מלהראות שיש בידם נכסים בגלל המסים הרבים שהם נאלצים לשלם. יוצא שבימי חגיהם, בפסח ובימי שבת, גם המאורים וגם הנוצרים נאלצים לחגוג.

המסחר הבינלאומי התרחב לצרפת, אנגליה,ספרד ופורטוגל. מוצרי היצוא העיקריים היו חומרי גלם הדרושים לתעשייה האירופית ובראש וראשונה השעווה ( לייצור נרות למאור ) והחנקן-אשלגן ( לייצור אבקת שריפה ). בניגוד לתורת הכלכלה של ימינו, במקום לעודד את היצוא היתה המדינה מטילה מסים כבדים עליו כי זה מקור לא אכזב להכנסות.

המס על השעווה היה 25 אחוז והוא היה עוד יותר כבד לגבי יצוא זהב ומטבעות זהב, מאה אחוז. באירופה נחשבה עדיין מרוקו לארץ הזהב והסוכר. מוצרי יצוא העיקריים האחרים היו, שקדים, צמר, עור, נוצות בת יענה ובדיל. היבוא כלל בעיקר נשק, רובים, תותחים ותחמושת, אריגים, חוטי זהב, סדינים, מוצרי כותנה, אופיום ודברי דיסקיט.

כל המסחר כאמור היה בידי היהודים, עובדה בדוקה וודאית שחשפה אותם לפעמים לתאוות וקמצנות המלך כפי שאנו למדים משני סיפורים עסיסיים מעטו של מיודענו הצרפתי מואט – תולדות מולאי אראשיד ומולאי איסמאעיל – יום אחד סעד המלך את לבו בבצים. באחת שהייתה מקולקלת וביודעו שהיהודים  היו אלה שסיפקו אותן לארמון, הורה לעצור את גדולי האומה הזאת ואיים עליהם להשליך אותם לאריות.

לאחר שהחזיק אותם במורא ובפחד עד הלילה, הסכים למחול על חייהם, הסתפק במנה גדושה של מלקות והשליך אותם לבית הסוהר עד ששילמו כופר הגון.

יום אחד חשד המלך שנגנבה ממנו חרב יקרה שהייתה שייכת לאחיו המנוח. קודמו על כס המלכות, מולאי אראשיד, וששוויה כארבעת אלפים אונקיות, מאחר ולא הצליח לגלות את הגנב ושהיה משוכנע שרק היהודים יכולים לקנות ולמכור דבר כזה, ציווה לגרש אותם מבתיהם ולאסור לאכסן אותם בכל מקום עד אשר ישלמו לו את שווי החרב, ואולם שמורה להם הזכות לתבוע את מבצעי הפשע אם יצליחו לגלות אותם.

ברם למרות החזרת הבטחון והשגשוג לא חל שיפור מהותי במעמד היהודים לעומת התקופה הקודמת. נחזור פעם נוספת לספר הזכרונות של הכמרים הצרפתים המפרים על מסעותיהם במרוקו בשנות 1704 – 1708.

המוסלמים בזים ליהודים עוד יותר מאשר לנוצרים, וכאשר יהודי מתהלך ברחוב הוא תמיד בכוננות ונזהר אם לא באים להתנכל לו ובמקרה זה להזכיר את מולאי איסמעיל. אזכור כזה,אם נעשה בזמן, היה מחולל נסים כי המוסלמים פחדו עד כדי כך ממלכם עד אשר אזכור שמו לבדו, היה מונע מכות והיד המורמת היתה כאילו משתתקת, היהודים מתלבשים בשחור, חום וסגול אולם חל עליהם איסור ללבוש בגדים לבנים.

אין ליהודים זכות לרכב על סוס בתוך העיר ורק ליהודי המלך אברהם מימראן מותר, אולם אין הוא מרבה  להשתמש בזכות זו מחשש שלא יכירו אותו ויתנכלו לו. מחוץ לעיר אין הם גם כן רשאים לרכב על סוסים, אלא רק על חמורים ופרדות. בעת מסעינו – 1708 – קרה שסוחר צרפתי, שהיה רכוב על סוס החליף את מרכבתו עם יהודי שהתלווה אלינו. כאשר ראו זאת המוסלמים כמעט וקרעו אותו לגזרים לולא התערבותנו, והם בשלם שאין כלב יהודי ראוי לרכב על סוס.

אולם בניגוד למעמד הכללי עלה מאוד מעמדם של אותם יועצי וסוחרי המלך מקרב המשפחות היהודיות הגדולות שצמחו אז בעיר הבירה מכנאס.

אין ספק שהלחן של שיר עתיק זה נבחר הודות לפזמונו החוזר ״חביב״ וכר שפרושו ״אהוב״. עוד נפגוש כינוי זה בשירים שנכתבו בתקופה מאוחרת יותר.

הפיוט המקורי נכתב, כפי שמעיד עליו מחברו, בשנת 1500 לחורבן הבית, היינו שנת שב״ח (1568), כלומר כמאה שנה לפני הופעת השבתאות ולכן מובן שאין לו כל קשר לשבתאות, אן היות והפיוט ולחנו היו כנראה פופולריים ואהובים על העם, נהגו לחבר על משקלו ונגינתו שירים ופיוטים כדי להנציח ולפאר התרחשויות וארועים אחרים. הפיוט מושר עד היום בקהילות יהודי מרוקו וצפון אפריקה, ומופיע בסידורים ובמחזורים בשי­נויי נוסח קלים (ראה סידור ״תפילת ישרים״ השלם, עמי ש״ם, שס״א).

מלבד השירים והפזמונים שנכתבו לרוב – ואשר עוד נעמוד עליהם להלן – השתעשעו אנשי הכת במרוקו גם במציאת רמזים למשיחיותו של שבתאי צבי בפסוקים מן התורה ומן הכתובים. כך למשל מצאו רמזים בראשי התיבות של שני הפסוקים הראשונים של פרשת ״ויהיה מקץ״:

עד כאן מכתב־יד ממרוקו.

מדוע בחר הכותב הנלהב דוקא בפרשת ״מקץ״? תשובה לשאלה זו אפשר למצוא ברשימת החגים של כת השבתאים. כידוע הם הוסיפו ללוח העברי שלושה־עשר חגים שאינם נמנים עם חגי ישראל. בין השאר חגגו ׳פורים״ משלהם בתאריך ט״ז בכסליו. לפורים השבתאי אין כל קשר לפורים המסורתי שאנו חוגגים לזכר הנסים והנפלאות שנעשו לעם ישראל בימי מרדכי ואסתר. במסורת השבתאית קשור תאריך זה במאורע חשוב בחייו של שבתי צבי. בשנת 1648 או 1650, טבל שבתי צבי בימה של אחמיר. הים היה גועש. שבתי צבי נסחף במערבולת וכמעט טבע ורק בדרך נס ניצל. אותו יום ט״ז בכסליו היה, ולזכר הנס שארע בו קבעוהו לחג ׳פורים״ שנעשה לאחד החגים העיקריים והחשובים של חגיהם. בכתב­­ המכיל את לוח החגים השבתאיים נאמר: ״י׳ו לכסליו, יום שעלה מן הים וניצול והוא כיום פורים.״ הפרשה של אותו שבוע היתה, יש להניח, פרשת ״מקץ״, היות וקריאת פרשת מקץ חלה בדרך כלל בחודש כסליו.

את נס הפורים השבתאי חגגה הכת במרוקו כפי שהיא ציינה את כל שלושה־עשר החגים המופיעים בלוח החגים שלהם. רמז לציון מועדים אלה ״אשר בדו מלבדם״, אנו מוצאים בדברי ר׳ אהרון הסבעוני: ״והם עושים עיקר מכתבי בני אדם ועושים מועד אשר בדו מלבם. ומי יתן ויהיה יום מועד נוסף (זה) כמועד ירבעם בן נבט.״

הרבה כאב וצער מובעים במלים קצרות אלו. ר׳ אהרון הסבעוני רואה בנסיונם של אנשי הכת לשנות את לוח חגי ומועדי ישראל על־ידי ביטול מועדים והוספת חגים סטיה מדרכי היהדות וחתירה תחת יסודותיה ותחת מסורות מקודשות מימים ימימה, ומביע תקוה שגורל נסיונם יהיה כגורל מעשהו של ירבעם בן נבט מלך ישראל. כידוע, גם ירבעם בלהיטותו להבדיל בין מלכות ישראל לבין מלכות יהודה ניסה לשנות את לוח חגי ישראל ו״בדה מלבו״ לחוג את חג הסוכות בחמישה־עשר בחודש השמיני חשון) בניגוד למנהג המקובל שהוא בחודש השביעי(תשרי).

פתח דבר

מתחילת עבודתנו קבענו לעצמנו כמטרה לנתץ את המיתוס, שלפיו נעדר מקדמה של הגולה המגרבית בארבע או חמש המאות האחרונות מעולם המחשבה היהודית בכלל, ומן הזירה הספרותית והשירית בפרט.

אין בכוונתנו לשאת נאום הגנה או לפתוח בוויכוח, גם רחוקה מאיתנו המחשבה לפאר את היבול הספרותי של יהדות זו, ללמד עליה זכות, או לשיר לה שיר הלל. יהיה זה צעד בלתי זהיר להזדרז ולהביע הערכות מקריות. אובייקטיביות שקולה, המלווה בריחוק־מה ובדיסקרטיות, כזו ששלטה בעבודותינו הקודמות על המחשבה המשפטית,¹ טבעה את חותמה על רוח מחקר נו זה על השירה. תפקידנו כאן, לא רק שהוא קשה וכפוי טובה, אלא שהוא עשוי להרתיע: ליקויינו בשטח זה לא נעלמו מאיתנו. עם זאת, יביאו התוצאות שהישגנו להכרה מעמיקה יותר של עולם זה, שלא נחקר עד כה. הן נועדו להשיב לו את זהותו התרבותית המגרבית ולזרוע אור על הפעילות האינטלקטואלית ועל אווירת הרוחניות האופטימית ששלטו בארבע מאות השנים האחרונות בלב קהילות נשכחות. היבול הספרותי של קהילות אלו מהווה תרומה צנועה, אך לא מבוטלת, למורשת התרבותית של ארצות מוצאן(או ארצות האימוץ שלהן) מצד אחד, ולמדעי הרוח ומדעי היהדות — מצד שני.

עיקר כוונתנו הוא, אם כן, לטעון ברבים כי המחשבה היהודית היא חטיבה אחת, להדגיש את עקרון אחדותה האורגאנית ואת הסולידאריות הפעילה של החיים האינטלקטואליים היהודיים במגרב עם ביטויי המחשבה היהודית־האוניברסאלית ולהטעים, שהם חלק אינטגראלי ממנה, משתלבים בה בצורה מושלמת ומקיימים איתה יחסים הדוקים ופורים.

חיבורנו בתחום השירה היהודית במערב המוסלמי מעיד ביתר תוקף על קיומה של יהדות חבלי־ארץ אלה בעולם המחשבה היהודית בכלל ועל במת השירה והספרות בפרט. הבדיקה השיטתית של אופן ביטוי זה, כלומר השירה, והלימוד השיטתי של היצירות העיקריות המייצגות אותו מאפשרים לקבוע את החוליות, המקשרות בין השירה המרוקנית לבין השירה היהודית־המסורתית, זו ׳שרשרת השיר׳, שתחילתה בשירה המקראית העתיקה, דרך הפיוט הארץ־ישראלי הקדום והיצירה הספרותית של ימי־הביניים.

קשרים אלה מתגלים בכל מישורי הניתוח והמחקר: במישור המודעות השירית של המחברים — במניעים ובבעיות העיקריות שהעסיקו אותם, בדרכו האינטלקטואלית של המשכיל־הפייטן, בהשגות ותפיסות בתורות השיר, ביסודות הדוקטרינאריים ובשימושים המקובלים; במישור היצירה השירית עצמה — בנושאיה ובסוגיה, בטכניקות החיבור, השפה והסגנון, בשאלת מקורות ההשראה והיצירתיות השירית של החלום; וכן במישור היחסים עם מכלול מדעי היהדות — מדרש ואגדה, תלמוד והלכה, מיסטיקה וקבלה, פיוט ליטורגי ומוסיקה, שהשירה קיימה עימה קשר הדוק.

המחברים המרוקנים, שרבים מהם היו מצאצאי המגורשים מקשטיליה, ראו זכות לעצמם להתייחס אל אסכולת ספרד. בתחום הרוח הם שייכו את עצמם — רובם ככולם — לתור הזהב האנדלוסי וטענו להימנות בין יורשיו. המורשת הספרותית והשירית של תור הזהב נחשבה כאן כדוגמה עליונה, ויצירתה ודגמיה היו למופת נערץ ולמקור חיקוי. הסולידאריות היצוקה מאות בשנים בין ספרד ל׳מערב הפנימי׳ מתוך חילופי תרבות קבועים ופורים, הזיכרון הנשמר בעקשנות מתקופת השפע האינטלקטואלי והעושר החומרי, הם הסיבות לחיבה היתרה שרחשו משכילי מרוקו לחוליה זו של מסורת השירה היהודית. עובדה זו מצדיקה מבחינת מה את הכותרת, שבחרנו לתת לעבודתנו הנוכחית — ׳השירה העברית במרוקו׳.

במלחמת־העולם הראשונה

הגיליון הראשון 11-05-1909

׳החרות׳ היה העיתון העברי היחיד ביישוב ששרד במשך רוב שנות המלחמה, עד ערב פסח תרע״ז. עצם התיפקוד של יומון עברי בשנות המלחמה, שהופיע בקביעות בתנאי המצוקה הרעב והעויינות של השלטון וללא גיבוי מוסדי או כלכלי, ראוי להערכה, למרות שהעיתון היה דל יותר בתוכנו. עם פרוץ המלחמה עלתה תפוצתו ולפרקים הוא הופיע פעמיים ביום. מחירו לא הועלה אך הוא נמכר במזומן בלבד. מאוחר יותר לא נתקבלו מנויים חדשים, בגלל ירידת ערך המטבע המקומי. משארכה המלחמה הורע מצבו החומרי והמערכת הפצירה כמנויים לשלם את חובם כדי להימנע מסגירתו. בשנת תרע״ז עדיין היו לו 14 סוכנים־מפיצים ב־11 ישובים בארץ, מהם מתנדבים, וכן בבירות, בחלב ובקושטא. בכמה פרקי זמן הוא הופיע בשני עמודים. רוב הזמן פורסמו בו מודעות. לדברי העורך: ׳בימי המלחמה הפסדנו כסף רב מפני הפסקת הקשר עם חוץ־לארץ, אבל אנו לא רצינו להפסיק את הוצאתו׳. הוא נסגר כנראה בגלל מאמר ביקורת על הממשל בשל המחסור בלחם.

את תכני הידיעות והמאמרים ב׳החרות׳ בשנים אלו יש לבחון על רקע הניתוק מרוב המקורות העיתונאיים בפרוץ המלחמה: חדלו להגיע עיתונים מחוץ־לארץ, שהיוו מקור שופע לפרסום בעיתוני החדשות בארץ, כמו גם מברקים מרוב סוכנויות הידיעות, הדואר השתבש גם בפנים הארץ, רבים מהכותבים התדירים בעיתון מהארץ ומחוץ לה חדלו להשתתף בו. הפובליציסטיקה התמעטה ואילו המידע על המלחמה היה העיקר, אך זהו מידע חסר ערך ברובו, כי מקורותיו היו מוסדיים וחד־צדדיים ופרסומו היה כפוף לצנזורה צבאית נוקשה, גם עריכתו ומידורו היו מרושלים. לעומת זאת מצוי ב׳החרות׳ מידע בעל ערך, לפעמים ללא תחליף, על היישוב היהודי בשנות המלחמה, מוסדותיו, החינוך, הכלכלה ועוד. אפרט מעט בשלושה עניינים. האחד – הפעילות הציבורית, המרושתת מאוד לכאורה, שהיתה שונה ממקום  למקום (ביפו מאוחדת ויעילה, בירושלים מפוצלת ועדתית ולאה, בערים אחרות רפויה או חסרה לגמרי) וממגזר יישובי אחד למשנהו. שוני זה משתקף בגודש בדפי ׳החרות' עוד משתקפות בהם הצעות ויוזמות של יחידים או קבוצות, בהם גם מערכת ׳החרות׳, להקלת המצוקה. כגון: להסתייע במעין־שטרות של אפ״ק עקב המחסור בכספים, להניח קו מים לירושלים, לארגן את הסיוע והאספקה, לייסד חנויות קואופרטיביות, לאסור על הקבצנות, להילחם בזנות, לטפל ביתומים ובילדים ובחינוך ועוד. תופעות כמו הרעב הקשה, הארבה והגיוס לצבא, הידועות ממקורות אחרים, עליהן יש ב׳החרות׳ תוספות והארות. יש עניין גם במידע על חיי התרבות והבידור, כמו פתיחת הראינוע הראשון בתל־אביב, נשפים, חלקם בהשתתפות קצינים תורכים בהם ג׳מל פאשא, הרצאות, פעילויות של ׳בצלאל׳ ועוד – מהן שמלמדות על האווירה הציבורית ומהן שבגדר פיקנטריה.

העניין השני הוא המידע ב׳החרות׳ על היחסים בין העדות היהודיות, המרובה במיוחד על סדרי חלוקת הסיוע מחוץ־לארץ וממקורות אחרים. כך, הסיוע מאמריקה הוקצה לפי קריטריונים עדתיים שווים אך נותב באפיקים עדתיים, ואילו כספים ממקורות באירופה הועברו לידי אשכנזים וחולקו כראות עיניהם. האשכנזים נהנו מיתרונות בשלי קירבתם למקורות הסיוע מחוץ־לארץ, שנתרם רובו ככולו בתפוצותיהם, וארגון ציבורי יותר פעיל, יעיל ודואג לענייהם. ההבדלים הללו בין האשכנזים לספרדים ניכרו גם קודם המלחמה אולם עתה המאבק על יתרונות עדתיים וקבוצתיים שיקף יתר כוחנות ואטימות לב לסבלם של בני קבוצות אחרות. במקרים קיצוניים התלוותה לכך אידיאולוגיה של אפליה עדתנית, כך י״מ טוקצ׳ינסקי, מראשי הרבנים והעסקנים האשכנזים ומנהל ישיבת ׳עץ חיים׳ בירושלים, כתב ב׳החרות׳ כי יש להפלות לרעה את מי שאינם אשכנזים בקבלת מצרכי מזון כסיוע מאת המוסדות. לדבריו, אין להשוות את:

[…] העני הישן עם העני החדש, את הבבלי, הפרסי, המרוקני, המחזר על הפתחים עם זה ׳האשכנזי היורד׳ אשר דמו שותת ויורד בקרבו בעמדו בין הקבצנים […] ולדעתנו הרי זה גם שינוי מדעת הנותן, שנתן ביהוד לנגועי הזמן […] אי אפשר לדמות את מצבם [של הספרדים] למצבם זה של האשכנזים, שהיו עיניהם תלואות לחוץ לארץ ועתה נפסק מקור מחייתם [״.] ומכל שכן שאין לדמות את התימני, המערבי או המזרחי, שלא ידע כלל כיצד להשתמש בהאורז והקמח הלבן הזה והיה צריך לחפש קונה או להמירו בקמח אחר שחור וזול עם זה האשכנזי ׳העני החדש והענוג׳ המחניק את דמעותיו בעמדו בפעמים הראשונות בין פושטי היד.

ב׳החרות׳ מובא עוד מידע מרובה על המוסדות העדתיים הנפרדים לחלוקת הסיוע והסעד, המיכסות לכל עדה, הטענות על קיפוח, השוני בין טיפול האשכנזים בנזקקיהם ובין אדישות הספרדים, כמו גם השוני בין עדות המשנה של הספרדים.

העניין השלישי הוא המידע ב׳החרות׳ על יחסן השונה של שתי העדות לקשרים עם היישוב החדש ומוסדותיו. המימסד של היישוב האשכנזי הישן נאבק הן נגד הציונים בכל הקשור בהקצאת כספי הסיוע מאמריקה והן נגד הנסיונות להקים מוסד מאוחד של היישוב היהודי כולו, ואילו המימסד הספרדי שיתף פעולה בנידון עם היישוב החדש וגם נקט יוזמות לכינון מסגרת כלל־יישובית. יוזמה נחרצת שכשלה היתה של החכם באשי הירושלמי לכונן ועד משותף לספרדים וליישוב החדש, ללא נציגים מהיישוב הישן האשכנזי. מיזם מצומצם שהצליח היה של החכם באשי של יפו, שהקים ועד מרכזי של ועד העיר הכללי ביפו (תרע״ו) לטיפול בענייני עזרה לנצרכים, מאבק בקבצנות וקמחא דפסחא.

בעיה קשה ליישוב בכללו בשנות המלחמה היתה הקשרים עם השלטונות התורכיים. א׳ אלמאליח האשים: ״׳החרות״ פחדה להזכיר אף חצי דבר מכל הנעשה בארץ־ישראל והסתפקה רק בפזור תהלות ותשבחות ל״הוד מעלתו״ […] ובפרסום כל הפקודות הרשמיות שנשלחו אליה׳. לעומתו ציין מ׳ שיינקין, כי ׳החרות׳ ניסה להתחכם לפקודה שנצטווה לפרסמה, והדפיסה בדף נפרד, כ׳הוספה׳, שלא סופחה  לכל גליונות העיתון, אך השלטונות גילו זאת. העיתון כמובן לא חזר על כך. גם העיון בגלימות ׳החרות׳ מזים האשמה זו. אכן היתה בו מידה של התרפסות כלפי השלטון, ואין כתב־עת עברי באותו זמן שהיה נקי ממנה, אולם עם זאת היה בו מידע על היישוב שלא החמיא לשלטונות וכלל ביקורת על תפקודם, שהיתה כרוכה בהעזה ובהסתכנות בנסיבות הממשל התורכי העדין ליישוב היהודי, שכפה צנזורה חמורה על העיתונות. כמה דוגמות לביקורת או להערות על פגימות. האחת – בראיון עם הפחה (מושל ירושלים) העיר עורך ׳החרות׳ נגד המעשים ביפו ובירושלים ׳והדברים הקשים שבאו בדפוס כלפי הציונים שנחשדו בבגידה׳. הפחה הבטיח לו שישתדל להסיר אי הבנות. השנייה – ׳החרות׳ תמה על שהדואר ביפו לא קיבל מכתבים בעברית, למרות ש׳לא קבל שום פקודה על זה׳ ושבירושלים היו מדוורים דואר עברי. השלישית – העיתון פנה לשלטונות שידאגו כי בני העיר ייהנו מחסדי הממשל בלי הבדל לאום׳ והביא דוגמות לאפליה. הערות ביקורת אלו ושכמותן נכתבו בלשון מתונה ובנימוס, כמתחייב באותן נסיבות. ב׳החרות׳ פורסמו גם דברי חנופה – לתורכיה, לממשל, לאישים ולנושאי תפקידים בה – ואפשר שיסודם גם בהיות עורך ׳החרות׳ ורבים מהכותבים בעיתונו פרו־עות׳מאנים כנים. עם זאת גם באותן שנים קשות נשמר ב׳החרות׳ הצביון הלאומי, שניתן לו ביטוי ישיר או עקיף. ׳החרות׳ ועורכו לא היו אפוא משתף־פעולה צייתן ומתרפס של השלטון. ראיה לכך היא שהעורך הובא פעמיים למשפט במהלך המלחמה ובפעם השנייה, בטבת תרע״ז, נכלא במשך שבוע. שלוש פעמים הוא גוייס, אף שעורכי עיתונים היו משוחררים מגיוס, ושוחרר רק אחר תשלום כופר. בפעם האחרונה הוא גוייס לצבא בערב פסח תרע״ז ומאז חדל ׳החרות׳ להופיע. בן־עטר נשלח לחזית גליפולי אך הגיע חולה לגדוד, קיבל חופשת מחלה וחזר לירושלים שלושה חודשים קודם כיבושה בידי הבריטים. לאחר הכיבוש, הוא עשה כאמור נסיונות לחדש את הופעת עיתונו אך לא זכה לכך. הוא נפטר ממחלה בתרע״ט, בהיותו בן 33 שנים.