מורשת יהדות מרוקו

אם אכן חוברה הבקשה במרוקו, האם מוצאה של המשוררת ממכנאס או מקהילה קרובה לה? על סמך הנועם המופיע בכתובת הבקשה בכ״י ס״ח, שעל פיו יש לזמר או לנגן את הטקסט, עלינו לענות על השאלה בשלילה. הנועם המוזכר בכתובת הוא של התוכחה ״אויה לי אויה לגופי״ שחיבר ר׳ משה בן לוי אסכורי, היינו מאזור סכורא שבאזור הדאדס, בשיפולי האטלס הגבוה, בדרום מרוקו. התוכחה, שקשה לקבוע במדויק מתי נתחברה, מזהירה, כמו רבות מסוגה, ממצוקת המוות ומהעונש הצפוי לבני התמותה בעולם הבא, וקוראת לחזרה בתשובה לאלתר. היא שייכת לתת פוגת המטרה (=הרקום, השזור), המשלבת בקרבה את שתי השפות – העברית והערבית היהודית – הנהוגות בשירת יהודי צפון אפריקה, וכל מחרוזת בעברית מתורגמת ומעובדת לערבית יהודית. טקסט דו־לשוני זה, המושר עד היום בקרב יוצאי מרוקו בארץ במנגינה עצובה ואטית מאוד, מופיע בכתבי־יד שונים, שעל פי כל הסימנים מקורם בקהילות דרום מרוקו, והועתקו במאה הקודמת או בתחילת המאה העשרים. לפיכך אולי אפשר להניח, שגם פריחא בת יוסף מוצאה מאחת הקהילות בדרום מרוקו, ואולי אפילו מאזור הדאדס, שבו נולד או ממנו יצא מחבר התוכחה. ברגיל המשורר הוא המתאים את הנועם לשירו או אף מחבר את הטקסט המילולי על פי המשקל המוסיקלי של שיר אחר המשמש אז כנועם. באזור הדאדס חיו והתפתחו קהילות יהודיות מרובות עוד בימי הביניים, עד עלייתן לארץ.

הטקסט של הבקשה

הבקשה שלפנינו כוללת תשע מחרוזות (ואולי עשר, אם אמנם מחרוזת אחת הושמטה, כמוסבר לעיל), כל אחת בת חמישה טורים, שלושה טורי סטרופה ושני טורי אזור, החורזות בצורת בבבאא, גגגאא, דדדאא, וכו'. טור האזור השני, ״בוקר ותשמע קולי״, מהווה רפרן המופיע פעם אחת במחרוזת הראשונה שבגרסת שבחי אלהים, ובקיצור בלבד – ״בוקר״ – בגרסת כ״י ס״ח. טור חוזר זה רומז על סוגו של השיר: זוהי בקשה של חול המושרת במרוקו קודם תפילת השחר או בתיקון חצות. בדומה לתוכחה שהלחן שלה משמש כאן אין הבקשה של פריחא בת יוסף שקולה לא במשקל ספרדי ולא במשקל ההברות או התנועות, וכאמור אין להוציא מכלל אפשרות שהיא נתחברה על פי הקצב המוסיקלי של התוכחה שקדמה לה, משקל המציב פחות אילוצים לפני המשורר המאמץ אותו.

בשירה מבטאת פריחא בת יוסף תפילה נרגשת, גם אישית וגם קיבוצית, לזירה הגאולה ולמחילת עוונותיה. שילוב זה של עניינים אישיים וענייני כלל ישראל, הפשטות של הביטויים ושל תחביר המשפט, צורות הפנייה הישירה בלשון ציווי של תפילה ותחנונים – כל אלה משווים לשיר זה אופי הדומה לשיר עם, המרגש את הקורא או את השומע. לא פחות מתשע־עשרה פעמים משתמשת המשוררת בלשון ציווי, לעומת ארבעה שימושים בעתיד לציון התוצאות המיוחלות שיצאו לפועל לאחר ההיעתרות לתפילתה (״ארצה תהי נוחלת״, ״דגלו ירים״, ״להקטיר [=ואקטיר] כלילי״, ״אהללנו״ ־ טורים 34,33,32,23), ושני שימושים בהווה בפעלים שהם גם תיאוריים וגם ביצועיים: ״בת יוסף [=אני] מיחלת, / הטוב ממך שואלת״ (טו׳ 22-21).

אשר ללשונה של הבקשה, כמו בכל הטקסטים בז׳נר זה מרובה בה השפעת לשונם של פרקי התפילה ביום חול, בשבת ובמועד, ושל ספר תהלים. מלבד ביטויי התחינה המרובים השאובים משני מקורות אלה מופיעים כאן כינויים רבים לקב״ה, כגון בטו׳ 20-19, ״האל מגני ומנתי / כוסי וחבלי״, וביטויים כמו ״ותמוך גורלי״ (טו׳ 12) השכיחים בשפת הבקשות והלקוחים ממזמור טז – ״מכתם לדוד שמרני אל כי חסיתי בך״ – הפותח את תפילת ערבית של מוצאי שבת בבתי הכנסת במרוקו ומושר בנעימה מורכבת, ערבה וסוחפת בסופה. כמו כן מורגשת פה השפעת שירת הפיוטים של המועדים והימים הנוראים: ״אברהם תמים״ (טו׳ 2), ״כשה נאלם״ (טו׳ 10). אף הלשון של פיוטים ושל בקשות מאוחרים השאירה כאן את רישומה – ראיית הרי הגליל כסמל העצמאות (״מהר קבץ קהלתך אל הר גלילי״, טו׳ 8-7), הרמז לשלטון ישמעאל על ארץ־ישראל (טו׳ 24-23), וכן ביטויים מורכבים מיסודות מקראיים (״להקטיר כלילי״, טו׳ 32).

ד –  בדיון על המשיח מתעכבים מחברים אלה במיוחד על יחוסו המלכותי(עמי 196-193 להלן), על מעמדו המדיני בעידן הגאולה ועל דמותו הרוחנית <עמ׳ 200-196 להלן), אן גם בדיון זה הם מצניעים ככל האפשר את היסודות האפקואליפטיים.

התעסקותם בחישובי־הקץ מבטאת לא יותר מאשר משאלת־לב כמוסה, ללא שום יומרה להכריז על בשורה משיחית, ולהתסיס על־ידי כך את הקהילה <עמ׳ 187-181 להלן, וראה במיוחד המסקנה בעמי 187). דבריהם בעניין זה מנוסחים באיפוק ובזהירות רבה, אפילו כשהדיון נסב על דמותו של משיח בן יוסף. דמות משיחית זו, שהיא בעלת מטען אפוקליפטי רב במקורות הקדומים, אינה זוכה כאן אלא להערות קצרות בלבד, ומצטיירת בשל כך כדמות חיוורת למדי <עמ׳ 205-200 להלן). אין בכתבים אלה שום רמז לחזייה משיחית הנישאת על כנפי הדמיון, למעט קטע פרשני אחד באור החיים לר׳ חיים בן עטר (עמי 208-206 להלן). יתרה מזו, אפילו דמותו של משיח בן דויד, על הפן הריאלי שלה, הן מבחינה מדינית והן מבחינה רוחנית, מתבארת על־ידי בירדוגו כאידיאה בלבד ולא כדמות פרסונלית. דעה נועזת כזו, מנקודת־ראות רציונלית מתקרבת מאוד לרוח הזמן החדש. ויש אכן רעיונות המנוסחים ברוח הציונות החדשה כגון: הרעיון שמצוקת ישראל בגלות נובעת מעצם מעמדו כמיעוט בכל מקום(עמי 247 להלן).

היסוד הקטסטרופלי היחיד הבולט בכתביהם של מחברים אלה הוא יום הדין והנקם באומות העולם. בדבריהם מורגשת היטב השאיפה לנקום בגויים, ויש אף כאלה הרואים בגאולה בלי נקם בגויים גאולה לא־מושלמת <עמ׳ 160-154 להלן). ואכן, השאיפה לנקם, כפי שהיא באה לידי ביטוי ברור ביצירה רוחנית זו, תואמת במידה רבה את תפיסת הגלות כטרגדיה לאומית.

ה) ובאשר לאותות הזמן, הרי ניתן למצוא גילויים רבים המעידים, כי היצירה הרוחנית שבה אנו דנים כאן עומדת היטב על קרקע המציאות של זמנה. כך, למשל, כתובים רבים מן המקרא, העוסקים בחורבן ובגלות מתבארים כאן על הרקע ההיסטורי של התקופה(ראה כל פרק א׳, עמי 16 ואילך). לאמיתו של דבר, המציאות של זמנם מצטיירת בכתביהם של מחברים אלה כבבואה של תקופת החורבן. נביא כאן דוגמה אחת מני רבות, שיובאו בפרקים הבאים. על אחד הכתובים המתארים את החורבן <ירמ׳ ח׳, כ׳> מעיר בירדוגו, שהכתוב מובן לו היטב על רקע הרעב שפקד את קהילתו בשנת תקמ״א. בדבריו מצויירת תמונה מחרידה של צללי אדם התרים אחרי אוכל להשקיט את רעבונם: ״ובעוה״ר [ובעוונותינו הרבים] כאשר בא עלינו הרעב של ש׳ תקמ״א נתפרש לי הכתוב הזה על אשר ראו עינינו כי היו כתות כתות מהם אשר לא עצרו חיל …והמה תשושי כח… עד אשר פניהם קבצו פרור מהם אשר בושה וכלימה בסתר פניהם ופתח בתיהם לא יצאו והיו בתיהם קבריהם מהם קיימו בעצמם רעב בעיר פזר רגליך״(ב״ק ט׳ ע״ב) ובלכתם נהרגו בדרך כי רבו הליסטים׳׳.

בכתבים אלה מצויים קטעי פרשנות המתארים את הלחץ החומרי והפיזי שבו היתה שרויה הקהילה היהודית במרוקו, כגון נטל המסים (עמי 30-27 להלן, וכן עמי 17-16), שדידת רכוש יהודי(עמי 16 להלן), פוגרומים והוצאות להורג, (עמי 27-24 להלן) אפילו תוך ציון תאריכיהם של המאורעות.

ההסברים ההיסטוריוסופיים לגלות, שהם מרכיב חשוב בתפיסת־עולמם של מחברים אלה, מכילים, בין היתר, דברי ביקורת על קלקול המידות שפשה בקרב המימסד של הקהילה, על העוול החברתי, והעזובה הדתית שמסתמנים בקרב הקהילה, ומתארים תמונות עגומות של ניוון מוסרי(עמי 50-49 להלן). כן מצויים מאמרים רבים המתארים תחושות של השפלה (עמי 58-53 להלן), של תהייה ומבוכה (עמי 41-34 להלן) – מה שמשקף באופן ברור את רחשי־הלב של בני הדור. מעל לכל, יש בכתבים אלה קטעי פרשנות המכילים דברי פולמוס דתי גלוי בין חכמי ישראל לחכמי האיסלם – תופעה שטרם זכתה לתשומת־לב (עמי 70-57 להלן).

לבסוף, משהו על יחסה של יצירה רוחנית זו לשבתאות. התעלמותם המוחלטת של מחברים אלה מן התנועה השבתאית ומן התיאולוגיה שלה עלולה להיראות לא רק כתלישות מן המציאות של זמנה, אלא גם כאחת התופעות התמוהות ביותר. שכן מדובר כאן בתנועה משיחית רבת־עוצמה, אשר זעזעה את אושיותיהן של קהילות רבות באירופה ובארצות הים־התיכון, אולם בכתבי מחברים אלה לא העלתה אף הד, ולו הקלוש ביותר. הדבר לא היה כה מפליא לולא פרסומיו של י׳ תשבי, ובעקבותיהם גם ספרו של א׳ מויאל, התנועה השבתאית במרוקו, שמהם אנו לומדים על חדירת התנועה במלוא העצמה לתוככי הקהילה היהודית במרוקו.