מורשת יהדות מרוקו

אופיו של השרח

השרח הוא תרגום מילולי קפדני בעיקרו. כנגד כל מילה בטקסט העברי עומדת :— בטקסט הערבי, ורק המילה אֶת לא מצאה לה על פי הרוב עזר כנגדה.

הערת המחבר : ברוב המסורות שאני מכיר אין המילה אֶת, המשמשת לציון המושא הישיר, מיתרגמת כשהיא עומדת לפני שם. במסורת ההוראה של מכנאס היו נוהגים לומר ״את – בלא סרח״, כלומר ״את – בלא תרגום״; ברם ברוב המקומות דילגו עליה בלא כל הערה. ניתן להבין שהערה זו, בלא סרח, נתבקשה למי שפרט את הפסוק למילותיו, אבל מי שתרגם פסוק רצוף לא צרך לה (במסורת תאפילאלת המובאת כאן דולגים, כאמור, על תרגום את בכגון זה). ועוד מספר הערות בשולי העניין הזה: (א) כאשר אֶת באה לפני כינוי היא תורגמה אילא (ila), כגון אותי אילי(il-i), אותם איליהום (ili-hum). (ב) התרגום אילא משמש גם כאשר המילה באה לפני שם בהגדת אלג׳יר. כגון המילים ״את התורה״ בקטע ״עבדים היינו לפרעה״ שתורגמו אילא אשריעא (ראה אברהם הטל, הגדת אלג׳יר פקסימילי של ההגדה הראשונה שנדפסה בצפון אפריקה אלג׳יר תרט״ו, ירושלים תשל״ה, עמי ח). (ג) אצל בן־סוסאן מיתרגמת את על ידי אייאה. לפירוט הדברים ראה דורון תש״ם, עמי 294 ואילך. ויש להוסיף לדבריו בעמי 299 (בעניין אקוויוולנט ל״את״ בתרגומים מגרביים) את מה שצייננו לעיל מהגדת אלג׳יר.

 אף סדר המילים נשמר בדרך כלל בקפדנות שאין עליה עוררין, כגון:

ויהי היום ויבואו בני האלהים להתיצב על ה׳, ויבוא גם השטן בתוכם (איוב א,ו )

וכּאן נּהאר וגאיו(וזאיו) ולאד (אולאד) למלאייכּא יתווקפו מקאבלת אלאה (לאה) וגא (וזא) חתא למסגגב (למעאנד) פוסטהום.

15 ואכן כל תרגום מילולי עקיב הערוך כסדר המקור, הזרות התחבירית שהוא כופה על לשון המטרה בשל דבקותו בלשון המוצא שקופה היא. היא צורמת במיוחד את אוזניו של מי שחש חישה אינטימית את לשון המקום. אפילו תרגומו של פסוק רגיל כמו " וידבר ה׳ אל משה לאמר״, ותכּללם אלאה אילא משה קאילן(או ליקול), יש בו זרות תחבירית, והיא עוררה את תמיהתם של תינוקות של בית רבן שלמדוהו. שהרי בערבית, שהם אמונים עליה, הם היו מצפים למבנה מעין ותכּללם אלאה מעא משה וקאל לו. במקום אילא משמשת במדוברת מעא, ובמקום קאילן(או ליקול) מצפים ל-וקאל לו(=ואמר לו).

ויש זרויות בולטות ביותר, כגון חילופי המין הדקדוקי. באיוב ג, ד ״ואל תופע עליו נהרה״ מתורגם ולאיס תסרק עליה צ'יו.  נְהָרָה (שם בנקבה) תורגם ציו(שם בזכר), אבל הפועל נשאר תסרק בנקבה, כמו במקור העברי, ולא יסרק, כמתבקש מן הדקדוק הערבי.

נְהָרָה – (נָ') אור, זיו, נוגה, זוהר, אורה, ברק, בוהק

16. בכל זאת אין לטעון, שהשרח הוא תרגום מילולי קיצוני. ניכרים בו הרבה סימנים של תחביר הלשון המדוברת, ולא אזכיר כאן אלא דוגמות מספר:

(א)        הפועל מָלֵא משלימו בעברית הוא על פי הרוב משלים ישיר, כגון:

כי מלתי מלים (איוב לב, יח);

מלא דשן(שם לו, טז);

וימלאו אסמיך שבע (משלי ג, י);

שראשי נמלא טל (שיר השירים ה, ב).

בכולם מתרגם הפועל הערבי תעמר  את מָלֵא, והטובים שבמסרנים מצרפים לו את המילית המוצרכת בערבית ב (נ1):

אין תעמרת בלכלאם:

מעממר בלפסוס;

ויתעממרו מכאזנך בזרע:

די ראסי תעמר בנדא.

(ב)        דבר רוֹוח הוא שבעברית משמש שם לא מיודע, ואילו בשרח על כל מסורותיו בא השם כשהוא מיודע, כדרך לשון המקום. להלן כמה דוגמאות: ״לדעת חכמה ומוסר להבין אמרי בינה״(משלי א, ב) מתורגם בתאפילאלת יערף לכּייאסא ולאדאב, יפההם קוואל לפהאמא. ובכן חכמה, מוסר, בינה שאינם מיודעים במקור מיודעים הם בשרח. ואם תמצי לומר, בשירה המקראית הַיִדּוּעַ נתון בכוח אף שלא מומש בפועל, ואין כאן אלא תרגום מילולי: אם תאמר כך, כלך לך אל קטעי פרוזה, כגון: ״ויהי רעב בארץ״(רות א, א) – בשרח וכאן אג(ז)וע פי לארד: אגוע -הרעב ולא רעב. וכן ״בחבלי בוץ וארגמן״(אסתר א, ו) מתורגם בצראייט לכּתאן ולארגוואן

דבר זה ידוע גם במסורות אחרות, כפי שרמז זעפרני במקומות אחדים בהערות לטקסטים שפרסם, כגון ״וילדה לו בנים״(שמות כא, ד) – וולדת אילו לולאד.

ואל יטעה השומע (הקורא) לחשוב, שנתערער היידוע בערבית המגרבית. הוא קיים גם קיים, אלא שהיקף שימושו ודרכי שימושו שונים מן היידוע בעברית או בערבית הספרותית. ואין כאן המקום לדון בסוגיה זו.

(ג) אציין נתון מספרי אחד: במגילת רות א, א-יב מצאתי יותר מ־15 דוגמות שבהן השרח אינו הולך בעיוורון גמור אחרי הטקסט העברי, אלא משקף הוא את דרכי התחביר של הערבית המקומית.

. המודעות השירית וההישענות על המקורות

בדיון על תוכנם ועל צורתם של השירים, ותהא שפת החיבורים אשר תהא, אותה שאלה שבה ומתעוררת: האם הנושאים, המכאניזמים והטכניקות, שהעלו הניתוחים והחקירות, הם תוצאה מכוונת של עבודת היצירה של המשורר? האיסוף, הסיווג, ההקבלה, הארגון והחלוקה לקטגוריות שונות של נושאים וטכניקות אינם יכולים להיות פרי המקרה בלבד. כל חיבור בעל משמעות מחייב בחירה מכוונת. ומכאן, האם ניתן לדבר על מודעות שירית (או ספרותית), כאשר חוקרים את המחברים במרוקו דרך קובצי פיוטיהם עבי־הכרס, שהורישו לנו?

תכליותיהם וכוונותיהם העמוקות שייכות לתפיסה אסתיטית רחוקה, השונה מן התפיסה שלנו. אשר ללבטיהם, הריהם גובלים באופן כללי בלבטיו של כל משורר יהודי אחר, מאלה שקדמו להם או בני זמנם. יחד־עם־זאת, כל אחד מהם כשלעצמו נשמע לדחפים, לנטיות־לב (דומינאנטיות או חולפות), לקביעות, למניעים ולהתלבטויות, שהם ביחד מרכיבים של מה שניתן לכנות בשם ׳מודעות שירית׳. מודעות זו קיימת ברמות שונות. הראשונה שבהן, שהיא לדעתי העיקרית, מתייחסת למסורת השירית, לרגש ולחובה לנצור מורשה, להעבירה ולמוסרה ולהמשיך ביצירה, שראשיתה אובדת במחשכי־הזמן ונעלמת ומתמזגת במעשה־ בראשית. מה שנמסר בכל תקופה, בכל אסכולה, מן הדורות שקדמו להן, הוא נושא למחקר. אך אנו לא נוכל כי אם לסקור אותו בקצרה; לשם כך נסתייע בחקר השירה העברית מראשיתה ועד גלות ספרד. מעבר לזה המחקר דל מאוד, לפחות במה שנוגע לתפוצות המזרח.

מתפקידנו יהא להעריך לאור מחקרנו את אשר חבה השירה היהודית במרוקו למסורת הפיוטית היהודית, אך שומה עלינו גם לשקול את תרומתה שלה למורשת ההגות היהודית.

השירה, כיתר אופני ההבעה של הגות זו, היא שרשרת של תכנים ומסורות, שהועברו מאסכולה לאסכולה, ממרכז רוחני אחד למשנהו; תכנים אלה מלמדים בין היתר על תלותה של ספרד בבבל ובארץ־ישראל ועל תלותה היחסית של איטליה בספרד, וכן על הקשרים הפנימיים, המאחדים את המגרב עם אנדלוסיה עד גלות ספרד. תכנים אלה המשיכו להתקיים גם אחריה. דור ממשיך דור, וכל דור ממלא את תפקידו כנוטר המורשה. יש והוא מוסיף עליה, לפני שיעבירנה לדור הבא. כדוגמה נביא את שירת־הקודש. הדחף הקדמוני, שסחף את המשוררים הראשונים לחבר הימנון, מזמור או פיוט מסוג דומה, הוא במקור העובדה שמשוררים בכל הדורות היללו את אלהים בשיר, פיארו את אהבת אלהים ותורתו, הכריזו על בחירת עם־ ישראל ועל מעלותיה של ארץ־ישראל וכו'. גם המשכילים — משוררי מרוקו — הם חוליה בשרשרת זו של יוצרים־מוסרים. הם מהווים חלק בלתי נפרד ממנה. הם נצרו באדיקות את הירושה השירית של האסכולות השונות — הפיוט הארצישראלי הקדום מיסודם של יניי, הקלירי ואחרים, שירת תור־הזהב בספרד, שבין יוצריה המובהקים היו שלמה אבן גבירול, משה אבן עזרא ויהודה הלוי, והשירה המאוחרת מבית מדרשו של ישראל נג׳ארה שחי בצפת במאה הט״ז; ואת הירושה המפוארת הזו העשירו ביצירותיהם, פרי רוחם. כשומרים נאמנים של יצירה פיוטית זו, שואלים הם ממנה הן צורה והן תוכן, את נושאיה המסורתיים, ואת אמצעי היצירה (המשקלים הערביים — בין היתר, המאפיינים במיוחד את השירה העברית האנדלוסית).

גם אם אין עדיין אפשרות לשפוט בצורה מנומקת היטב את ערכה האסתיטי של היצירה הפיוטית היהודית במרוקו (והרי יצירה מחורזת מתיימרת להיות בעלת ערך אסתיטי כזה, מעצם בחירת אמצעי ההבעה: קישוט וסיגנון ספרותי), ניתן לקבוע כבר מעתה, כי היא מהווה עדות לידיעה מושלמת של התרבות היהודית הכללית, שממנה היא שואלת את החומרים הבונים אותה. וכך היא רוכשת עניין רב וחשיבות גדולה מתוך קשריה עם מכלול ההגות היהודית המסורתית ועם הספרות הרבנית: עם המדרש והאגדה, עם התלמוד, עם ההלכה, עם התיאולוגיה והפילוסופיה, עם המיסטיקה והקבלה וכן עם הליטורגיה והמוסיקה, שאליהן יש לה זיקה הדוקה והיא מלווה אותן דרך קבע.

הערות המחבר : מקדישים את מחקריהם למה שהתרחש אחרי תאריך זה. מעט מאוד נעשה כדי לזרוע אור על המאות ׳החשוכות׳ ועל מה שהתרחש בתחום ההגות של תפוצות המזרח. התקופה המשתרעת על פני ארבע מאות השנים שלאחר גירוש ספרד נחשבת בדרך כלל, מתוך קלות ראש, כתקופה של שקיעה.

במסגרת היצירתיות הפיוטית יש לכלול גם את הקצידה הערבית־היהודית, שיש בה עניין ממש כמו בשיר העברי. היא מתייחדת בתכניותיה, במידה רבה של ספונטאניות(היא משועבדת פחות לדגמים העבריים המסורתיים) ובמנגנוני התייחסותה למסורת.

בהקשר זה ברצוני להדגיש במיוחד את תפקיד המסורת ביצירה הספרותית בכלל וביצירה הפיוטית של המשכיל־הסופר בפרט; זה האחרון מוצא ביצירות המסורתיות דגמים ליצירתו שלו. יצירתו רוכשת את מלוא משמעותה, כאשר היא שואבת את השראתה ממאגר של רעיונות, שכבר עוצבו לפנים. להתעלם מן הזיכרון הקולקטיבי, שמהווה המסורת, או לשכוח את תכניו, כמוהו כפשע או כשואה. קיים כאן רצון אמיתי להשיב על כנו עבר מפואר. קיימת סולידאריות פעילה, מופתית, עם המאות גדושות ההיסטוריה ועם דורות העבר. קיים קשר בל יינתק לערכים, שהורישו האבות ואשר נחשבו כמוחלטים וטרנסצנדנטאליים. חיקוי הדגמים המקודשים של המסורת אינו בהכרח ׳חזרה נצחית על אותו דבר עצמו׳, קיפאון תרבותי, שיתוק היוזמה של הפרט… מה שנמסר והועבר, מתפרש שוב ושוב, מתעמק, נפתח תדיר אל אופקים חדשים ומהווה דחף ומניע ליצירה חדשה.

 מוחמד!

בה במידה שרבות ידיעותינו על עשר השנים האחרונות של מוחמד, קלושות – מאוד הידיעות המהימנות על חייו לפני היותו לנביא ולאחר מכן עד צאתו לאלמדינה. גם לטובים ולקדמונים שבהיסטוריונים המוסלמים לא היתה דדך אחרת לבוא לחקר תקוּרתו של מוחמד מאשר לנו, כלומר: להסיק מן הקוראן על קורות מחברו. אמנם, בלי ספק היו בידיהם גם מסורות, ביחוד בנוגע ליחסי משפחה, על זהות חבריו הראשונים של מוחמד ועל הקורות העיקריים, עליהן נוספו גם סיפורי נפלאות על מוחמד. אך קל מאוד להכיר את סיפורי הנפלאות מתוך המסגרת הכללית של הסיפור על מוחמד, כיוון שסיפורים אלה אינם טוויים ושזורים בתוך הביוגרפיה כולה, אלא באים כל אחד כסיפור בפני עצמו.

משפחת מוחמד. לפי כל המקורות היה מוחמד ממשפחת האשם, שהיתה מבני הטובים במכה, כלומר: אחת המשפחות הטובות, אם כי בימים ההם לא מן העשירות והתקיפות ביותר. כי לא היתה — כפי שכמה מן הביוגראפים המודרניים של מוחמד רוצים לומר — שפלה ביותר, אנו למדים מכמה עובדות. קודם כל, ידועים לנו אנשים רבים מתוכה. מוחמד היה בן עבדאללה, בן עבד אלמֻטַלבּ, בן האשם. ידוע לנו דודו עבאס, שהיה לאחר מכן אבי השושלת של החליפים באסלאם; ידוע לנו אבו טאלב, אביו של עלי, שהוא אבי שושלות מרובות באסלאם. עלי, כידוע, נשא לאשה את פאטמה — בתו היחידה של מוחמד, שאנו יודעים משהו עליה, ורבים מצאצאיהם של עלי ופאטמה מילאו תפקיד בהיסטוריה. יש עוד דוד אחד: אבו לַהַבּ — זה כינוי ״בעל הלהבה״, משום שלדוד זה ניבא מוחמד כי יישרף בלהבות הגיהנום (בקוראן, סורה 111). עצם שורה זאת של אנשים, שעליה עוד אפשר להוסיף, מראה לנו שהיתה זו משפחה רבת­­-גוונים. על אבו להב אנו קוראים בסורה 111, פסוק 2: ״לא יועיל לו עשרו״ סימן שלפחות דוד אחד היה עשיר. לכן אני סבור, שאין זה נכון לומד כי המשפחה היתה בלתי חשובה. דבר זה אנו יכולים ללמוד גם מסיפורי הנביאים, שהרי סיפורי הנביאים משמשים למוחמד הזדמנות לצייר את האוטוביוגראפיה שלו. וכך אנו קוראים בסורה 11, פסוק 91: הנה אנו רואים אותך חלש בינינו ולולא משפחתך היינו רוגמים אותך באבנים. גם נַבִּי שֻׁעַיבּ, שעליו מסופר כאן, נסמך על בני משפחתו. בני עמו אינם יכולים לפגוע בו, משום שמשפחתו היתה חזקה למדי להגן עליו.

סורה 11-הסיבים.

المسد

تَبَّتْ يَدَا أَبِي لَهَبٍ وَتَبَّ 1

 مَا أَغْنَى عَنْهُ مَالُهُ وَمَا كَسَبَ 2

 سَيَصْلَى نَارًا ذَاتَ لَهَبٍ 3

 وَامْرَأَتُهُ حَمَّالَةَ الْحَطَبِ 4

فِي جِيدِهَا حَبْلٌ مِّن مَّسَدٍ 5

בשם אלוהים הרחמן והרחום.

1 – תאֹבדנה ידי אַבּוּ לַהַבּ, ויאבד אף הוא

2 – ולא יעמדו לו הונו וכל אשר זכה לו

3 – צָלֹה ייצָלה באש הלהבה

4 – ואתו גם אשתו נושאת העצים

5 – חבל סיבים לה על צווארה

ידי אבו להב: מפרשים במשמעות מופשטת, כלומר מפעלותיו.

 אבו להב: מילולית: ״אבי הלהבה״, וזה כינוי שניתן לדודו של הנביא מוחמר משום שהיה לו יופי מסנוור עיניים (שמו עבד אלעוָּזא). הוא מיאן להתאסלם והתנכל לנביא, ועל כן הקוראן נוסך משמעות אירונית בכינויו המחמיא ומבשר לו שיישרף בלהבות גיהינום.

לא יעמדו: ביום הדין. או: מה הועילו?

כל אשר זכה לו: יש המפרשים שמדובר בבניו.

אש להבה: אש גיהינום.

נושאת העצים: מפרשים שהיא כונתה כך על שום שנהגה להשליך ענפים קוצניים לפני דלת ביתו של מוחמד, כדי לפגוע בו. גלגולם של הקוצים הללו הם העצים שבהם תוסק האש הממתינה לה בגיהינום. ויש המפרשים ״נושאת העצים" במשמעות

מופשטת: ״הולכת רכיל", ומסבירים שנהגה להכפיש את שם מוחמד כדי להבעיר את אש השנאה אליו.

סיבים: בערבית: מַסַד, שפירושו חבל עשוי סיבי צמר או סיביו של צמח בתימן הקרוי מסד, או סיבי עץ התמר. מפרשים שבעודה בחיים נהגה אשת אבו להב להתהדר בענק פנינים. הוא יתחלף לה בגיהינום בחבל גס שבו תישא את עצי ההסקה. ויש המפרשים שהיא תישא על צווארה שלשלת ברזל מעין זו המתוארת בסורה 32:69.