ארכיון יומי: 15 במאי 2016


שבועות במרוקו – הלכות ומנהגים

פנינים לספירת העומר – וחג השבועות

הרב אסולים הי"ו

הרב אסולים הי"ו

ספירת העומר בליל א' של ספרת העומר נוהגים לקחת כל אחד חתיכת מלח בידו, בעת הספירה וקודם אומרים סדר קרבן העומר כמובא בסידורים, כך נהגו במרוקו, וכן כתב בספר ויזרע יצחק טולידאנו )עמוד 24)ובספר מנחת משה אסבאג (סימן כא אות ו) כתב שיש לעשות כן בכל יום בזמן ספירת העומר.

 ובאולדמנצור לא נהגו כן, וכתב בספר דבק מאח (מערכת עין, אות טז), ולכל מי שישאנה מלח הזה עליו יהיה לו למגן וצינה מדבר וממגפה ומעין הרע ומכל דבר, ויועיל כמו קמיע מומחה ופקיע. ונהגו בקהילות המערב, אלג'יר, לוב, וכ"כ מנהג יהודי תוניס, כמובא בספר עלי הדס (פרק יג אות ב), והביא שכן כתב הרב זה השולחן (עמוד קלה אות ד(, וביאר שהוא מועיל להסיר עין הרע. ועין בבן איש חי (ש"א צו. ו), שהמלח מסוגל לדחות המשטינים והמקטרגים. וכן נהגו מקובלים רבים (דברי שלום- מנהגי בית אל אות נ"ב), וכך נהג זקן המקובלים כמוהר"ר יצחק כדורי זצ"ל. וכתב הרב יצחק אלפיה בספרו "קונטרס היחיאלי" (עמוד מו') סגולה וסוד גדול לשמירה נגד מחלות ועין הרע בלילה א' של ספירת העומר ליקח בידו מעט מלח ויקרא עליו, מזמור קכב', קלא' שבתהילים. ובספר ויקרא לקרוא בפרק כג' את פסוקים ט'- יא' ויאמר יהי רצון וכו' (כמובא שם( ואח"כ יתן המלח בידו ויספור העומר, וכן יעשה לכל ימי הספירה עי"ש. נוסח מצות עשה.

בדרום מרוקו, נהגו לומר לשם יחוד ובכלל הנוסח אומרים הנה אנחנו באים לקיים מצות עשה. ויש שערערו על כך שהרי מלבד הרמב"ם והרי"ף והחינוך, והראבי"ה, ושיבולי הלקט, וכמה מרבותינו הגאונים. רוב בנין ומנין שפוסקים, מצות ספירת העומר הינה מדרבנן ולכן אמרו להשמיט תיבת עשה, וכן להימנע מאמירת הפסוקים בענייני ספירת העומר, ולכאורה בראשונה באמירת מצות עשה לא מבעיא לרמב"ם והרי"ף שבימנו ספירת העומר הינה מהתורה אלא אפי' לפוסקים שמצות העומר דרבנן, אמירת עשה היינו מדרבנן וכך אמר הגאון רש"ז אוירבך, והגאון רבי מרדכי אליהו, והוכחה שטעם אמירת הרחמן יבנה המקדש שנזכה במהרה להקריב העומר במקומו והיום הינו זכר. ובעניין הפסוקים אינם כהקרבה והראיה שבשאר המועדים שאומרים הפסוקים לא יעלה על הדעת שאמירתם הינם הקרבת קורבן. בנוסח תמימות. נוהגים בארצות המערב מראכש וערי סוס וסביבותיהם, בברכת העומר בלילה אחרונה כשסופרים אומרים היום מ"ט לעומר שהם שבעה שבועות תמימות. ולא כן בקצת מארצות המגרב, כגון פאס והנמשכים אחריה שאין אומרים תמימות ע"כ מהספר כף נקי לר' כליפא בן מלכא זצ"ל (עמוד קז(. טעם ספירת העומר. כתב המנחת חינוך שיהיה לאדם הכרת הטוב שבכל יום מקריבים מן השעורים, וביום השבועות מקריבים מנחה חדשה וכתב עיקר שפתי חכמים, שמביא קורבן מן החיטים. פסח שני.

פסח שני נועד למי שלא הספיק להביא קורבן פסח היות והיה בטומאה, או מי שהיה גר בדרך רחוקה. ולכן נחשב בימינו יום טוב וירבה בשמחה קצת כי קדוש היום כדאיתא בזוהר פרשת בהעלותך שימים אלו ימי רצון הם ותרעין פתיחין. הלכך אין אומרים בו תחנון ויש מהפוסקים שטענו היות שפסח שני תוקן עבור יחידים אז הציבור יאמר תחנון. ומ"מ הספרדים ועוד קהילות אין אומרים תחנון כדין יו"ט שהרי ניתן להקריב קורבן הפסח.

תחנון ערב פסח שני. יש לשאול ערב פסח שני, האם אומרים בו תחנון או לא? כמו בערב חג ור"ח ובכך נחלקו המנהגים. המנהג במרוקו כתב בספר כף ונקי (עמוד מז), יש מי שרצה להנהיג שלא ליפול על פניהם במנחה שלפני הימים שאין נופלים על פניהם, כגון ערב פסח שני, ל"ג בעומר, ט"ו באב, ט"ו בשבט, וכן כתבו קצת פוסקים אחרונים, ובמנהגים אשכנזים שהביא הלבוש. ונראה לי שאינו מנהג הספרדים, כי לא נהגו כי אם בימים עצמם ולא במנחה הקודם לו. וכל מנחה שאין בה נפילת אפים היא בטעמה, כמו ערב שבת ויום טוב משום מוספים מחול על הקודש.

וערב ראש חודש משום דקיימא לן אם באו עדים מן המנחה ולמעלה, נוהגין אותו יום קדש, וערב חנוכה שיש בה הלל דומה ליום טוב וכו' ולא כן בזולתו, ועיין בשיבולי הלקט )כלל א' ה' תפלה סימן ל(, והרוצה לשנות הוא מהמתמיהין ע"כ. הגר"י מאמאן זקן רבני מרוקו הורה שהמנהג הרווח במרוקו שאין אומרים תחנון מערב פסח שני )מאת הרב רפאל מאמאן בשם אביו בעל עמק יהושע(. וכתב בספר כתר שם טוב הובא בספר מנהג ישראל )סימן ט(, שקהילות לונדון ואמסטרדם נוהגים ליפול על פניהם, ובארץ ישראל אין נופלים על פניהם. ובירחון אור תורה (תשס"ד סימן קכו(, כתב הגאון הרב מאיר מאזוז, נוהגים בתונס, בג'רבא שלא לומר תחנון ביום י"ד באייר וכן במנחה לפניו. וכתב בבית דוד (עמוד יד), שבעיר סאלונקי מנהגם בזה לפי השליח ציבור, אולם בשנת התפ"ד היה מעשה ואמרו כולם תחנון ווידוי בט"ו באייר.

אופיו של השרח-מסורות ולשונות של יהודי צפון אפריקה- משה בר-אשר

אופיו של השרחמסורת ולשונות של יהודי צפון אפריקה

השרח הוא תרגום מילולי קפדני בעיקרו. כנגד כל מילה בטקסט העברי עומדת :— בטקסט הערבי, ורק המילה אֶת לא מצאה לה על פי הרוב עזר כנגדה.

הערת המחבר : ברוב המסורות שאני מכיר אין המילה אֶת, המשמשת לציון המושא הישיר, מיתרגמת כשהיא עומדת לפני שם. במסורת ההוראה של מכנאס היו נוהגים לומר ״את – בלא סרח״, כלומר ״את – בלא תרגום״; ברם ברוב המקומות דילגו עליה בלא כל הערה. ניתן להבין שהערה זו, בלא סרח, נתבקשה למי שפרט את הפסוק למילותיו, אבל מי שתרגם פסוק רצוף לא צרך לה (במסורת תאפילאלת המובאת כאן דולגים, כאמור, על תרגום את בכגון זה). ועוד מספר הערות בשולי העניין הזה: (א) כאשר אֶת באה לפני כינוי היא תורגמה אילא (ila), כגון אותי אילי(il-i), אותם איליהום (ili-hum). (ב) התרגום אילא משמש גם כאשר המילה באה לפני שם בהגדת אלג׳יר. כגון המילים ״את התורה״ בקטע ״עבדים היינו לפרעה״ שתורגמו אילא אשריעא (ראה אברהם הטל, הגדת אלג׳יר פקסימילי של ההגדה הראשונה שנדפסה בצפון אפריקה אלג׳יר תרט״ו, ירושלים תשל״ה, עמי ח). (ג) אצל בן־סוסאן מיתרגמת את על ידי אייאה. לפירוט הדברים ראה דורון תש״ם, עמי 294 ואילך. ויש להוסיף לדבריו בעמי 299 (בעניין אקוויוולנט ל״את״ בתרגומים מגרביים) את מה שצייננו לעיל מהגדת אלג׳יר.

 אף סדר המילים נשמר בדרך כלל בקפדנות שאין עליה עוררין, כגון:

ויהי היום ויבואו בני האלהים להתיצב על ה׳, ויבוא גם השטן בתוכם (איוב א,ו )

וכּאן נּהאר וגאיו(וזאיו) ולאד (אולאד) למלאייכּא יתווקפו מקאבלת אלאה (לאה) וגא (וזא) חתא למסגגב (למעאנד) פוסטהום.

15 ואכן כל תרגום מילולי עקיב הערוך כסדר המקור, הזרות התחבירית שהוא כופה על לשון המטרה בשל דבקותו בלשון המוצא שקופה היא. היא צורמת במיוחד את אוזניו של מי שחש חישה אינטימית את לשון המקום. אפילו תרגומו של פסוק רגיל כמו " וידבר ה׳ אל משה לאמר״, ותכּללם אלאה אילא משה קאילן(או ליקול), יש בו זרות תחבירית, והיא עוררה את תמיהתם של תינוקות של בית רבן שלמדוהו. שהרי בערבית, שהם אמונים עליה, הם היו מצפים למבנה מעין ותכּללם אלאה מעא משה וקאל לו. במקום אילא משמשת במדוברת מעא, ובמקום קאילן(או ליקול) מצפים ל-וקאל לו(=ואמר לו).

ויש זרויות בולטות ביותר, כגון חילופי המין הדקדוקי. באיוב ג, ד ״ואל תופע עליו נהרה״ מתורגם ולאיס תסרק עליה צ'יו.  נְהָרָה (שם בנקבה) תורגם ציו(שם בזכר), אבל הפועל נשאר תסרק בנקבה, כמו במקור העברי, ולא יסרק, כמתבקש מן הדקדוק הערבי.

נְהָרָה – (נָ') אור, זיו, נוגה, זוהר, אורה, ברק, בוהק

  1. בכל זאת אין לטעון, שהשרח הוא תרגום מילולי קיצוני. ניכרים בו הרבה סימנים של תחביר הלשון המדוברת, ולא אזכיר כאן אלא דוגמות מספר:

(א)        הפועל מָלֵא משלימו בעברית הוא על פי הרוב משלים ישיר, כגון:

כי מלתי מלים (איוב לב, יח);

מלא דשן(שם לו, טז);

וימלאו אסמיך שבע (משלי ג, י);

שראשי נמלא טל (שיר השירים ה, ב).

בכולם מתרגם הפועל הערבי תעמר  את מָלֵא, והטובים שבמסרנים מצרפים לו את המילית המוצרכת בערבית ב (נ1):

אין תעמרת בלכלאם:

מעממר בלפסוס;

ויתעממרו מכאזנך בזרע:

די ראסי תעמר בנדא.

(ב)        דבר רוֹוח הוא שבעברית משמש שם לא מיודע, ואילו בשרח על כל מסורותיו בא השם כשהוא מיודע, כדרך לשון המקום. להלן כמה דוגמאות: ״לדעת חכמה ומוסר להבין אמרי בינה״(משלי א, ב) מתורגם בתאפילאלת יערף לכּייאסא ולאדאב, יפההם קוואל לפהאמא. ובכן חכמה, מוסר, בינה שאינם מיודעים במקור מיודעים הם בשרח. ואם תמצי לומר, בשירה המקראית הַיִדּוּעַ נתון בכוח אף שלא מומש בפועל, ואין כאן אלא תרגום מילולי: אם תאמר כך, כלך לך אל קטעי פרוזה, כגון: ״ויהי רעב בארץ״(רות א, א) – בשרח וכאן אג(ז)וע פי לארד: אגוע -הרעב ולא רעב. וכן ״בחבלי בוץ וארגמן״(אסתר א, ו) מתורגם בצראייט לכּתאן ולארגוואן

דבר זה ידוע גם במסורות אחרות, כפי שרמז זעפרני במקומות אחדים בהערות לטקסטים שפרסם, כגון ״וילדה לו בנים״(שמות כא, ד) – וולדת אילו לולאד.

ואל יטעה השומע (הקורא) לחשוב, שנתערער היידוע בערבית המגרבית. הוא קיים גם קיים, אלא שהיקף שימושו ודרכי שימושו שונים מן היידוע בעברית או בערבית הספרותית. ואין כאן המקום לדון בסוגיה זו.

(ג) אציין נתון מספרי אחד: במגילת רות א, א-יב מצאתי יותר מ־15 דוגמות שבהן השרח אינו הולך בעיוורון גמור אחרי הטקסט העברי, אלא משקף הוא את דרכי התחביר של הערבית המקומית.

רבני הדור הראשון אחרי בוא המגורשים-יעקב משה טלדאנו

הרב יעקב משה טולידאנו

הרב יעקב משה טולידאנו

רבי אברהם סבע׳ נודע כבר בספריו שחיבר, צרור המור על התורה, צרור ׳החיים, צרור הכסף, ואשכול הכפר על מגלת אסתר ורות, (נמצא בכ״י הר״א טארצבכר, ועל אסתר נד״ט בעיר דראהביטש) בהכ״י הנזכר כתוב ״כי חיבר בפאם בשנת ר״ם ונכתב שם מר׳ שם טוב בן עמוד הגולה רבי יעקב אמיגו בשנת רפ״ד״(ל) רבי ש״ט אמיגו זה הוא שמנינו אותו כבר בין גדולי רבני פאם שבתחלת המאה הרביעית, ויכול להיות שבהיותו תלמיד למד לפני ר״א סבע ולכן העתיק לו ספרו, בהקדמתו לספרו צרור הכסף יאמר כי ספריו אלה שחבר נשללו ממנו בהיותו בפורטוגל ויהי נאלץ אח״כ בבואו לפאס לשוב ולערוך אותם, ועל זה יש להעיר כי המהדורא הראשונה מספרו צרור המר, היא או העתקה ממנה, באה לידי(לא), ומצאתי בה שנויים רבים מהמהדורא השנית שעשה אח״כ, הנדפסה, וכמובן גם כל הדברים שדיבר המחבר בספרו זה אודות גירוש פורטוגאל (עי׳ שם בפי בחוקותי ועוד בכ״ט), איננם במהדורא הראשונה ההיא שנעשתה עוד לפני הגירוש. זולת ספריו ההם חיבר עוד ר״א סבע ״פירוש על התפלות על דרך הסוד״(לב) וגם הספר הזה בא לידי מכ״י ישן, הוא מכיל רק כעשרים דפים בתמונת «4 ובדף ב׳ ממנו כתב ״וראיתי בק״ק סאמורה תיקון מהחכמים גדולים שקבלו מחכמים גדולים שלפניהם בפרט מהחכם החסיד רבי אבא מרביץ תורה בעיר לידשמא? …" ובדף ה׳ ע״ב כ׳ כן קבלתי מהחכמים גדולים ובהם מהחכם רבי משה

אבן צור(לג) ואמר שהוא ג״כ קבל מחכמים…״ והנה לפי השערתי (למעלה בפ״ז הערה ו׳) אודות האיש הרביעי שבא בחבורת. ר״א סבע לפאם, יש לשפוט כי שני הרבנים, רש״ט לארמא ור״א םבע,.וכן ר׳ יעקב לואל בן חבורתם שנזכר למעלה, נשארו חיים בפאם עוד עד שנת ר״ע, ואמנם על אודות ר״א סבע יש חילוקי דעות בזה. יש מסופרי הדורות שכתבו כי ר״א סבע הלך שנים אחדות אחרי הגירוש מפאם לאיטליא ומספרים מאורעות־פלא שנעשו לו בדרך בהיותו באניה, וכי אח״כ מת שם(לד), אכן לדעת אחרים נשאר ר״א סבע בפאס עד יום מותו(לה), ונראים הדברים ככה, כי צאצאי ר״א סבע מצאנו שחיו במארוקו עוד אחרי כן במאה החמישית והששית(לו), ולפי מה שיאמר הר״א סבע בעצמו כי שני ילדיו אשר היו לו נאבדו ממנו בפורטוגאל(לז), הנה אם כן מובן הדבר כי בהיותו בפאם הוליד בנים אחרים אשר מהם נשארו צאצאיו שמה, וזה מוכיח כי ישב ר״א סבע בפאס זמן לא מעט וכהדעה ההיא האומרת כי נשאר שם עד מותו, ובכל אופן ברור הדבר כי ר״א סבע שחי באנדרניפול בדור ההוא (נזכר בשו״ת הרא״ם ח״א סי׳ נ״ב ובח״ב), היה ר״א סבע אחר, או אולי נסע ר״א סבע מפאם דרך איטליא וטורקיא להדפיס את ספרו ״צרור המר״ וישב אח״כ עוד פעם לעירו לפאס(לח).

המודעות השירית וההישענות על המקורות -חיים זעפרני

. המודעות השירית וההישענות על המקורותהשירה העברית במרוקו

בדיון על תוכנם ועל צורתם של השירים, ותהא שפת החיבורים אשר תהא, אותה שאלה שבה ומתעוררת: האם הנושאים, המכאניזמים והטכניקות, שהעלו הניתוחים והחקירות, הם תוצאה מכוונת של עבודת היצירה של המשורר? האיסוף, הסיווג, ההקבלה, הארגון והחלוקה לקטגוריות שונות של נושאים וטכניקות אינם יכולים להיות פרי המקרה בלבד. כל חיבור בעל משמעות מחייב בחירה מכוונת. ומכאן, האם ניתן לדבר על מודעות שירית (או ספרותית), כאשר חוקרים את המחברים במרוקו דרך קובצי פיוטיהם עבי־הכרס, שהורישו לנו?

תכליותיהם וכוונותיהם העמוקות שייכות לתפיסה אסתיטית רחוקה, השונה מן התפיסה שלנו. אשר ללבטיהם, הריהם גובלים באופן כללי בלבטיו של כל משורר יהודי אחר, מאלה שקדמו להם או בני זמנם. יחד־עם־זאת, כל אחד מהם כשלעצמו נשמע לדחפים, לנטיות־לב (דומינאנטיות או חולפות), לקביעות, למניעים ולהתלבטויות, שהם ביחד מרכיבים של מה שניתן לכנות בשם ׳מודעות שירית׳. מודעות זו קיימת ברמות שונות. הראשונה שבהן, שהיא לדעתי העיקרית, מתייחסת למסורת השירית, לרגש ולחובה לנצור מורשה, להעבירה ולמוסרה ולהמשיך ביצירה, שראשיתה אובדת במחשכי־הזמן ונעלמת ומתמזגת במעשה־ בראשית. מה שנמסר בכל תקופה, בכל אסכולה, מן הדורות שקדמו להן, הוא נושא למחקר. אך אנו לא נוכל כי אם לסקור אותו בקצרה; לשם כך נסתייע בחקר השירה העברית מראשיתה ועד גלות ספרד. מעבר לזה המחקר דל מאוד, לפחות במה שנוגע לתפוצות המזרח.

מתפקידנו יהא להעריך לאור מחקרנו את אשר חבה השירה היהודית במרוקו למסורת הפיוטית היהודית, אך שומה עלינו גם לשקול את תרומתה שלה למורשת ההגות היהודית.

השירה, כיתר אופני ההבעה של הגות זו, היא שרשרת של תכנים ומסורות, שהועברו מאסכולה לאסכולה, ממרכז רוחני אחד למשנהו; תכנים אלה מלמדים בין היתר על תלותה של ספרד בבבל ובארץ־ישראל ועל תלותה היחסית של איטליה בספרד, וכן על הקשרים הפנימיים, המאחדים את המגרב עם אנדלוסיה עד גלות ספרד. תכנים אלה המשיכו להתקיים גם אחריה. דור ממשיך דור, וכל דור ממלא את תפקידו כנוטר המורשה. יש והוא מוסיף עליה, לפני שיעבירנה לדור הבא. כדוגמה נביא את שירת־הקודש. הדחף הקדמוני, שסחף את המשוררים הראשונים לחבר הימנון, מזמור או פיוט מסוג דומה, הוא במקור העובדה שמשוררים בכל הדורות היללו את אלהים בשיר, פיארו את אהבת אלהים ותורתו, הכריזו על בחירת עם־ ישראל ועל מעלותיה של ארץ־ישראל וכו'. גם המשכילים — משוררי מרוקו — הם חוליה בשרשרת זו של יוצרים־מוסרים. הם מהווים חלק בלתי נפרד ממנה. הם נצרו באדיקות את הירושה השירית של האסכולות השונות — הפיוט הארצישראלי הקדום מיסודם של יניי, הקלירי ואחרים, שירת תור־הזהב בספרד, שבין יוצריה המובהקים היו שלמה אבן גבירול, משה אבן עזרא ויהודה הלוי, והשירה המאוחרת מבית מדרשו של ישראל נג׳ארה שחי בצפת במאה הט״ז; ואת הירושה המפוארת הזו העשירו ביצירותיהם, פרי רוחם. כשומרים נאמנים של יצירה פיוטית זו, שואלים הם ממנה הן צורה והן תוכן, את נושאיה המסורתיים, ואת אמצעי היצירה (המשקלים הערביים — בין היתר, המאפיינים במיוחד את השירה העברית האנדלוסית).

גם אם אין עדיין אפשרות לשפוט בצורה מנומקת היטב את ערכה האסתיטי של היצירה הפיוטית היהודית במרוקו (והרי יצירה מחורזת מתיימרת להיות בעלת ערך אסתיטי כזה, מעצם בחירת אמצעי ההבעה: קישוט וסיגנון ספרותי), ניתן לקבוע כבר מעתה, כי היא מהווה עדות לידיעה מושלמת של התרבות היהודית הכללית, שממנה היא שואלת את החומרים הבונים אותה. וכך היא רוכשת עניין רב וחשיבות גדולה מתוך קשריה עם מכלול ההגות היהודית המסורתית ועם הספרות הרבנית: עם המדרש והאגדה, עם התלמוד, עם ההלכה, עם התיאולוגיה והפילוסופיה, עם המיסטיקה והקבלה וכן עם הליטורגיה והמוסיקה, שאליהן יש לה זיקה הדוקה והיא מלווה אותן דרך קבע.

הערות המחבר : מקדישים את מחקריהם למה שהתרחש אחרי תאריך זה. מעט מאוד נעשה כדי לזרוע אור על המאות ׳החשוכות׳ ועל מה שהתרחש בתחום ההגות של תפוצות המזרח. התקופה המשתרעת על פני ארבע מאות השנים שלאחר גירוש ספרד נחשבת בדרך כלל, מתוך קלות ראש, כתקופה של שקיעה.

במסגרת היצירתיות הפיוטית יש לכלול גם את הקצידה הערבית־היהודית, שיש בה עניין ממש כמו בשיר העברי. היא מתייחדת בתכניותיה, במידה רבה של ספונטאניות(היא משועבדת פחות לדגמים העבריים המסורתיים) ובמנגנוני התייחסותה למסורת.

בהקשר זה ברצוני להדגיש במיוחד את תפקיד המסורת ביצירה הספרותית בכלל וביצירה הפיוטית של המשכיל־הסופר בפרט; זה האחרון מוצא ביצירות המסורתיות דגמים ליצירתו שלו. יצירתו רוכשת את מלוא משמעותה, כאשר היא שואבת את השראתה ממאגר של רעיונות, שכבר עוצבו לפנים. להתעלם מן הזיכרון הקולקטיבי, שמהווה המסורת, או לשכוח את תכניו, כמוהו כפשע או כשואה. קיים כאן רצון אמיתי להשיב על כנו עבר מפואר. קיימת סולידאריות פעילה, מופתית, עם המאות גדושות ההיסטוריה ועם דורות העבר. קיים קשר בל יינתק לערכים, שהורישו האבות ואשר נחשבו כמוחלטים וטרנסצנדנטאליים. חיקוי הדגמים המקודשים של המסורת אינו בהכרח ׳חזרה נצחית על אותו דבר עצמו׳, קיפאון תרבותי, שיתוק היוזמה של הפרט… מה שנמסר והועבר, מתפרש שוב ושוב, מתעמק, נפתח תדיר אל אופקים חדשים ומהווה דחף ומניע ליצירה חדשה.

מוחמד!- שלמה דב גויטיין

 מוחמד!חצי אי ערב בימי קדם

בה במידה שרבות ידיעותינו על עשר השנים האחרונות של מוחמד, קלושות – מאוד הידיעות המהימנות על חייו לפני היותו לנביא ולאחר מכן עד צאתו לאלמדינה. גם לטובים ולקדמונים שבהיסטוריונים המוסלמים לא היתה דדך אחרת לבוא לחקר תקוּרתו של מוחמד מאשר לנו, כלומר: להסיק מן הקוראן על קורות מחברו. אמנם, בלי ספק היו בידיהם גם מסורות, ביחוד בנוגע ליחסי משפחה, על זהות חבריו הראשונים של מוחמד ועל הקורות העיקריים, עליהן נוספו גם סיפורי נפלאות על מוחמד. אך קל מאוד להכיר את סיפורי הנפלאות מתוך המסגרת הכללית של הסיפור על מוחמד, כיוון שסיפורים אלה אינם טוויים ושזורים בתוך הביוגרפיה כולה, אלא באים כל אחד כסיפור בפני עצמו.

משפחת מוחמד. לפי כל המקורות היה מוחמד ממשפחת האשם, שהיתה מבני הטובים במכה, כלומר: אחת המשפחות הטובות, אם כי בימים ההם לא מן העשירות והתקיפות ביותר. כי לא היתה — כפי שכמה מן הביוגראפים המודרניים של מוחמד רוצים לומר — שפלה ביותר, אנו למדים מכמה עובדות. קודם כל, ידועים לנו אנשים רבים מתוכה. מוחמד היה בן עבדאללה, בן עבד אלמֻטַלבּ, בן האשם. ידוע לנו דודו עבאס, שהיה לאחר מכן אבי השושלת של החליפים באסלאם; ידוע לנו אבו טאלב, אביו של עלי, שהוא אבי שושלות מרובות באסלאם. עלי, כידוע, נשא לאשה את פאטמה — בתו היחידה של מוחמד, שאנו יודעים משהו עליה, ורבים מצאצאיהם של עלי ופאטמה מילאו תפקיד בהיסטוריה. יש עוד דוד אחד: אבו לַהַבּ — זה כינוי ״בעל הלהבה״, משום שלדוד זה ניבא מוחמד כי יישרף בלהבות הגיהנום (בקוראן, סורה 111). עצם שורה זאת של אנשים, שעליה עוד אפשר להוסיף, מראה לנו שהיתה זו משפחה רבת­­-גוונים. על אבו להב אנו קוראים בסורה 111, פסוק 2: ״לא יועיל לו עשרו״ סימן שלפחות דוד אחד היה עשיר. לכן אני סבור, שאין זה נכון לומד כי המשפחה היתה בלתי חשובה. דבר זה אנו יכולים ללמוד גם מסיפורי הנביאים, שהרי סיפורי הנביאים משמשים למוחמד הזדמנות לצייר את האוטוביוגראפיה שלו. וכך אנו קוראים בסורה 11, פסוק 91: הנה אנו רואים אותך חלש בינינו ולולא משפחתך היינו רוגמים אותך באבנים. גם נַבִּי שֻׁעַיבּ, שעליו מסופר כאן, נסמך על בני משפחתו. בני עמו אינם יכולים לפגוע בו, משום שמשפחתו היתה חזקה למדי להגן עליו.

סורה 11-הסיבים.

المسد

 

تَبَّتْ يَدَا أَبِي لَهَبٍ وَتَبَّ 1

 مَا أَغْنَى عَنْهُ مَالُهُ وَمَا كَسَبَ 2

 سَيَصْلَى نَارًا ذَاتَ لَهَبٍ 3

 وَامْرَأَتُهُ حَمَّالَةَ الْحَطَبِ 4

فِي جِيدِهَا حَبْلٌ مِّن مَّسَدٍ 5

 

בשם אלוהים הרחמן והרחום.

 

1 – תאֹבדנה ידי אַבּוּ לַהַבּ, ויאבד אף הוא

2 – ולא יעמדו לו הונו וכל אשר זכה לו

3 – צָלֹה ייצָלה באש הלהבה

4 – ואתו גם אשתו נושאת העצים

5 – חבל סיבים לה על צווארה

 

ידי אבו להב: מפרשים במשמעות מופשטת, כלומר מפעלותיו.

 אבו להב: מילולית: ״אבי הלהבה״, וזה כינוי שניתן לדודו של הנביא מוחמר משום שהיה לו יופי מסנוור עיניים (שמו עבד אלעוָּזא). הוא מיאן להתאסלם והתנכל לנביא, ועל כן הקוראן נוסך משמעות אירונית בכינויו המחמיא ומבשר לו שיישרף בלהבות גיהינום.

לא יעמדו: ביום הדין. או: מה הועילו?

כל אשר זכה לו: יש המפרשים שמדובר בבניו.

אש להבה: אש גיהינום.

נושאת העצים: מפרשים שהיא כונתה כך על שום שנהגה להשליך ענפים קוצניים לפני דלת ביתו של מוחמד, כדי לפגוע בו. גלגולם של הקוצים הללו הם העצים שבהם תוסק האש הממתינה לה בגיהינום. ויש המפרשים ״נושאת העצים" במשמעות

מופשטת: ״הולכת רכיל", ומסבירים שנהגה להכפיש את שם מוחמד כדי להבעיר את אש השנאה אליו.

סיבים: בערבית: מַסַד, שפירושו חבל עשוי סיבי צמר או סיביו של צמח בתימן הקרוי מסד, או סיבי עץ התמר. מפרשים שבעודה בחיים נהגה אשת אבו להב להתהדר בענק פנינים. הוא יתחלף לה בגיהינום בחבל גס שבו תישא את עצי ההסקה. ויש המפרשים שהיא תישא על צווארה שלשלת ברזל מעין זו המתוארת בסורה 32:69.

הירשם לבלוג באמצעות המייל

הזן את כתובת המייל שלך כדי להירשם לאתר ולקבל הודעות על פוסטים חדשים במייל.

הצטרפו ל 132 מנויים נוספים

רשימת הנושאים באתר