מורשת יהדות מרוקו

אנוסים מפורטוגל

פליטים מפורטוגל, אנוסים שחזרו ליהדות, הגיעו אחרי 1497 לארזילה, ולאחר מכן לפאס. בני משפחות זאמירו, רוזאליס ורותי, שהיו מקורבים לשליטים מבני וטאס, נרתמו לעזרת אחיהם מספרד ומפורטוגל. בין הגולים מפורטוגל היו 27 חכמים. אחד מהם היה החכם והרופא ר׳ אברהם בן יעקב סבע מהעיר סמורה, שעבר מספרד לליסבון, ושם הטמין את הספרים שלו בגלל הסכנה. הוא נאסר, ולאחר שהצליח להשתחרר עבר לאלקסר־אלכביר ומשם לפאס, בשנים 1489־1501. הוא התפרסם בזכות חיבוריו: יצרור המור׳, דרושים על התורה; פירושים לחמש המגילות ברוח הקבלה: ׳אשכול הכופר׳ על מגילת אסתר, ועל מגילת רות.

ב־1530 נאשם אנוס באיים הקנאריים בכך ששלח את שני אחיו הצעירים לפאס כדי ללמוד תורה. האנוסים בפאס היוו קבוצה נפרדת, והיו בהם סוחרים מצליחים.

היתר שיבה לספרד

צו מלכותי בספרד ב־1496 התיר ליהודים לחזור לספרד אם ימירו את דתם לנצרות, ונכסיהם יוחזרו להם. ואמנם היו יהודים מגורשים מספרד ואנוסים מפורטוגל שבאו לפאס, ועקב התנאים הקשים חזרו לספרד ולפורטוגל והמשיכו לחיות בתור אנוסים. כך אירע לשש משפחות ממקידה MAQUEDA), שגרו בפאס בסוכות שבנו לעצמם מענפים, מחוסר תנאים טובים יותר. בקינה של ר׳ אברהם בן שלמה הלוי בקראט, הוא כותב:

ונלאו נשוא וחזרו משם רבים אין מספר למלכות קשה אלה וימירו את כבודם, וכן קרה לבאים מהם למלכות פורטוגל, ולבאים למלכות פאס.

ב־1634, בעקבות קשיים כלכליים בספרד, הוזמנו יהודים ספרדים מהמגרב לחזור לספרד. ב־1641 נוהל משא ומתן על נושא זה. בשנים 1645־1800 באו רק מעט יהודים לספרד, תוף סיכון שיתגלו. וב־1795 הוצאה פקודה מלכותית בספרד, שיהודים תושבי מרוקו רשאים לחזור לוולנסיה ולהישאר שם 8 עד 10 ימים, ואין להציק להם, שכן היו יהודים ממרוקו שלרגל עסקיהם ביקרו בספרד. בפועל לא הקפידו על הזמן שהם נשארו שם.

מגורשים מוסלמים

גם מוסלמים גורשו מספרד ולמרוקו הגיעו גלי מהגרים בעשורים הראשון והשני של המאה ה־17. אלה כונו ׳מאורים׳ או ׳אנדלוסים׳, ונעשו גורם כלכלי ותרבותי בחברה המוסלמית. עד היום ניתן לזהותם על פי שמות המשפחה הספרדיים, ולפי ערי המוצא בספרד, בדומה ליהודים. המגורשים היהודים והמוסלמים הביאו למרוקו את התרבות האנדלוסית, והשפיעו על האמנות, האומנות, הלבוש וחיי התרבות.

ה׳תושבים׳

עד בואם של מגורשי ספרד למרוקו חיו כאן יהודים במשך דורות רבים, והושפעו מהשפה והמנהגים של המוסלמים. אלה נקראו בפי המגורשים ׳תושבים׳, או Forasteros, דהיינו ׳זרים׳, ואילו ה'תושבים^, כינו את המגורשים דומים׳. לתושבים׳ היתה מסורת רבת שנים במנהגים ובהלכות, שהיו שונים בכמה פרטים מאלה של יהודי ספרד, כמו בדיני טריפות. על רקע זה היה עימות בין שתי הקבוצות בפאס, שביטויו הספרותי הוא חיבורו של ר׳ חיים גאגין יעץ חיים׳. היו ׳תושבים׳ שאף קיבלו את מנהגי המגורשים. בשנת ר״ס (1500) ביקר בפאס ר׳ שלום בן מסנות מתוניס והוכיח את היתושבים^,, שהיגררותם אחרי מנהגי המגורשים בעניין הנפיחה (בדיני טרפות) היא שלא כדין, ותבע שיחזרו למנהג המקורי, שעל פיו נוהגים במרבית הקהילות בארץ־ישראל, במצרים ובאשכנז (צמח ושמעון בני שלמה דוראן, ׳יכין ובועז׳, חייב, סי׳ ח). המתחים בין שתי קבוצות אלה התבטאו, בין השאר, בבחירת הנגיד, המנהיג הממונה על הקהילה.

ליתושבים^, בפאם היה בית קברות נפרד, וכן בית כנסת משלהם, שהתמיד עד שנות ה־70 של המאה ה־20. בית הכנסת, הנקרא 'צלא אלפאסין', נזכר על ידי ר׳ יוסף אלמאליח (1788־1855) בספרו 'תקפו של יוסף׳, ח״א, סי׳ ג, ונהגו בו מנהגי התפילה המיוחדים להם.

ההבדלים הבולטים בין היתושבים^, למגורשים היו בתפילת ערבית של מוצאי שבת, בימים הנוראים ובחגים. וכן לא היו עולים בשחרית של ט׳ באב כהן ולוי אלא שלושה ישראלים, ובמקום לומר יהי עמכם׳ היה אומר העולה ׳ברוך דיין האמת׳ (יוסף בן נאיים, ׳נוהג בחכמה׳ עמי קמה). לא היו מברכים ׳לקרא את ההלל׳ לא בראש חודש ולא בחול המועד של פסח. הקהל היה מתפלל במשך דורות בסידורים הכתובים בכתב יד, עד שנת תרמ״ט. אותה שנה הודפס בירושלים סידור כמנהג היתושבים׳ בפאס בשם 'אהבת הקדמונים׳, שנערך על ידי ר׳ רפאל אהרן בן דוד בן שמעון, יליד רבאט, ששימש שליח עדת המערבים בירושלים למרוקו בשנת תרמ״ז (1887), ושוב בתרנ״א (1891). גם בדיני אישות היו הבדלים בין ה'תושבים^, והמגורשים. בשנת תשכ״ו דן ר׳ משה ויזגאן בשטר כתובה של זוג כמנהג התושבים (׳ויגד משה׳, אהע״ז, סי, כ).

לפי רשימת שמות משפחה של יהודים במכנאס מהמאות ה־17־18, מתברר כי כ־35% הם שמות ׳ספרדיים׳ ו־7% מכונים על פי עיסוקם. בעיר זו חיו אפוא יחדיו היתושבים^, עם המגורשים, והאחרונים, שהיו משכילים ובעלי יוזמה, היו גם דומיננטיים יותר בחיי הקהילה.

בניגוד למגורשים שבאו לפאס מרוששים, אלה שהגיעו למראכש היו אמידים יותר מה'תושבים^,, ועל רקע זה היו ניגודים ביניהם. מנהגי ה,תושבים^, נשתמרו לפחות חלקית במראכש, מוגדור, ואזאן וסאפי, ועוד יותר בדרומה של מרוקו, כמו בתפילאלת וסביבתה. אבל גם במקומות אלה היו משפחות ששמרו על מנהגי המגורשים.

ה׳מגורש׳ם׳

מגורשי ספרד כינו את עצמם ׳מגורשים׳ עוד דורות רבים לאחר הגירוש. היתה להם מסורת עצמאית, והם יצרו מסגרת קהילתית נפרדת מהיהודים המקומיים. המשפחות הראשונות שהגיעו מספרד למרוקו היו טולידאנו, ולנסי, ולנסיאנו, ברשילון (מברצלונה), עמיאל, קורקוס, צבאג, בן זמירו, ביבאס ועוד. המגורשים היו הגורם הדומיננטי מבחינת ההשכלה והמעמד הכלכלי. בדור שאחרי הגירוש כינו המגורשים את מרוקו בשם ׳מגדל עדר', את הערבים בשם ׳ישמעאלים׳, את הברברים בשם ׳פלשתים׳ או ׳כרתי ופלתי׳ או ׳בני חם׳, את הכושים בשם ׳כנענים׳, ואת האירופים הנוצרים בשם ׳אדומים׳,

שפה מיוחדת המכונה חקתיה  HAKETIA היתה שפת הדיבור של מגורשי ספרד

בצפונה ובמערבה של מרוקו, בעיקר בתיטואן, וכן בערים טנגייר, ששואן, ארזילה, לאראש, קסר אלכביר. זהו דיאלקט ספרדי שבו דיברו היהודים בספרד לפני הגירוש, בצירוף מילים עבריות, ולאחר בואם למרוקו נוספו לו ביטויים בערבית מקומית. לפי ממצאי החוקרים בתחום זה, המילים הספרדיות מהוות כ־55% בקירוב מאוצר המילים של שפה זו, המילים הערביות מהוות יותר מ־35%, והעבריות־ארמיות כ־10%.

גסיסתה של השפה החלה עם כיבושה של תיטואן על ידי ספרד ב־1860, ובהדרגה עברו יהודי צפון מרוקו לספרדית, ובייחוד לאחר 1912, עם החלת החסות הספרדית על איזור זה. בבתי הכנסת בתיטואן תורגמו ההפטרות והמגילות לספרדית.

היו מקומות ששמרו על השפה הקשטיליאנית. בפאס, צפרו ומכנאס דיברו רבים מהיהודים לאדינו שהיא שונה מהקשטיליאנית, עד סוף המאה ה־17. אולם במהלך הדורות נטשו רבים מהם שפה זו לטובת הערבית. לפי אירופים שביקרו במאות ה־18 וה־19 במרוקו, יהודים בארץ זו, ביניהם בעיר סלא, קראו עדיין את התורה בתרגום לספרדית. פיוטים, תפילות וספרי הלכה עממיים תורגמו לערבית יהודית.

היהודים הכירו את הכתב והשפה העברית כשפת קודש, והיו מהם שכתבו בעברית גם בחיי החולין. למשל, לפי ידיעה מ־1882 ניתן לבצע רכישת נכסי דלא ניידי על ידי רישום בעברית. אבל העברית לא שימשה כשפת דיבור, ורק בזמן החדש, בהשפעת הציונות, נלמדה העברית כשפה חיה. יהודים דוברי ערבית לא הכירו את הכתב הערבי, כי זו שפת הקודש שהקוראן נכתב בה, ולפי ׳תנאי עומרי נאסר על יהודים ללמוד ולכתוב בכתב זה.

 ציפיות אלה (והדגש כאן הוא בציפיות ולא בתכנית מדינית כלשהי, שלא יכלה לעלות על הדעת כלל בתנאים הפוליטיים ששררו אז בחלק זה של העולם) למעין אמנציפציה או לפחות לשינויים מהותיים במעמד האישי ובמעמד הקהילתי של היהודים הן שהביאו את רוב הקהילות הגדולות, כולל המנהיגות הרבנית שבראשן, להסכים עם מטרותיהן ותכניתן הפוליטית של חברת כי״ח וחברת אגודת אחים הלונדונית, ואף להזמין אותן לפתוח בתי־ספר מודרניים בתחומיהן.

במוסדות חינוך אלה ראו הקהילות לא רק מכשיר לקידומם האישי של בני הדורות הבאים, אלא גם ערובה לרתימתן של חברות חסות יהודיות בינלאומיות אלה למען שיפור מעמדן הפנימי, לתרגם למעשים את רוח הסולידריות היהודית האוניברסלית שבשמה הן פעלו, ולהפעלה ממשית של השפעתן בקרב ארצות אירופה להשגת שיפור זה — השפעה שנראתה להם גדולה הרבה יותר ממה שהייתה באמת. בקהילות שונות אף קמו סניפים מקומיים של כי״ח ואגודת אחים, שגייסו חברים מבין האליטות הקהילתיות והתיימרו לפעול בכל מערכות החיים הקהילתיות, שנים לפני שנפתחו בהן בתי־הספר של אחת הרשתות או של שתיהן.

מן התמורות החברתיות־תרבותיות שיתלוו בהכרח לחינוך המודרני שבתי־ספר אלה יספקו ולהשלכותיה! על המבנה המסורתי של הקהילה ועל ההתנהגויות המסורתיות־דתיות של חבריה הן לא חששו כלל מלכתחילה, שכן המוסדות היו אמורים לשרת את הקהילה ולהמשיך את ערכיה היהודיים — כך לפחות הובטח להן — בצורת לימודי היהדות שהם יציעו לתלמידים, בד בבד עם קידומה של הקהילה ״לפי רוח הזמן״ דרך מקצועות הלימוד החדשים והכשרתם המודרנית של החניכים.

 כמו בן, ההדים המסעירים שהיו בקרב יהודי המקום למסעו של סר משה מונטיפיורי למרוקו בפברואר 1864 לקבלת כתב זכויות ליהודים מהמלך מוחמד, והתייחסותם הרצינית למסמך זה שנים רבות לאחר מסירתו ושנים רבות לאחר שהתברר שהוא ריק מתוכן, העלאתן על נם של הרפורמות החוקתיות של הביי מחמד אל־צאדוק בתוניס בשנת 1857 ופרסומן הראשון בערבית יהודית, וכן שמחתם של יהודי לוב עוד לפני כן על שובם של התורכים ב־1835 לשלוט במישרין בחלק זה של האימפריה העות׳מנית, כל הסימנים האלה מעידים עד כמה הציפיות העיקריות של הקהילות היהודיות בצפ״א ממצב העניינים הבינלאומי והחברתי־תרבותי ההולך ומתגבש היו קודם בול פוליטיות. התנאים החברתיים־פוליסיים והחברתייס־תרבותיים החדשים שישררו בקהילות לכשיתמלאו ציפיות אלה, איש לא יכול היה לתת את דעתו עליהם, שכן הם לא היו חלק מהניסיון או מהזיכרון הקהילתי. רק המציאות החדשה — אם היא תתקיים — תהיה עשויה לאפשר את הערכתן, קבלתן או דחייתן של התמורות המיוחלות וספיחיהן ביחס לגודל הציפייה או לעומק האכזבה.

הצבת קיומן של ציפיות אלה לתמורות חברתיות־פוליטיות חשובה לנו ביותר להבנת התהליכים התשתיתיים שהשפיעו מבפנים על עיצוב עולמה של יהדות צפ״א, וכן להבנת צמיחתם ופעילותם בקרבה של חוגי ההשכלה העברית במחצית השנייה של המאה הי״ט. רק הודות להנחת התעצבותם וחלחולם האטי של מאוויים אלה לשכבות שונות — ובמיוחד לשכבות החדשות שצמחו במאה הי״ט כתוצאה מהמפגש עם צורות שונות של המודרניזציה — נוכל לנסות ולהבין את נקודות ראותם, שאיפותיהם, אכזבותיהם, מאבקיהם, חדוותיהם ותסכוליהם של המשכילים העבריים, את התלהבותם או התפכחותם מהכיבוש הצרפתי (במקומות שבהם קרה הדבר לפני סוף המאה הי״ט) ומהמודרניזציה שצעדה בגאון ובבטחה בעקבותיו, ובכלל להבין את הגישה הלאומית־יהודית של טיעוניהם ושל פעילותם. חוגים משכיליים אלה ראו קודם כול את עצמם בדובריהן האותנטיים ביותר של הקהילות היהודיות בצפ׳יא ושל מורשתן התרבותית בתקופה סוערת ומסעירה של שידוד מערכות פוליטיות, חברתיות, תרבותיות ואישיות־מנטליות. קיומן, מילוין או אי־מילוין של ציפיות פוליטיות אלה בקהילות שונות הוא גם שיעזור לנו להבין את ההבדלים המהותיים בהתייחסותם של משכילים עבריים שונים לסיכוייה ולסיכוניה של המודרניזציה בארצות שונות, בקהילות שונות ובתקופות שונות במחצית השנייה של המאה הי״ט.