מורשת יהדות מרוקו

וכאן יש להוסיף עוד, שמלבד הדרושים שדרשו השלוחים עצמם בשבח א״י, דרשו רבני הקהילות לטובת שליחותם. עוד בראשית המאה השש־עשרה, מתפאר אחד מחכמי דמשק שהוא דרש בקהילתו לטובת שליחי הישיבה בצפת, והוא כותב לנגיד ר' יצחק הכהן שולאל ; ״כששלח [ר׳ משה הדיין, ראש ישיבה בצפת] לדמשק ולכל הגלילות לקבץ מעות על שם הישיבה, אז עמדתי באהבה וחבה, ומשכתי את הקהל במתק אהבה ודרשתי בכל קהילות דמשק, ועשו נדבה בשביל ישיבת התורה שנים עשר זהובים״.

 ר׳ משה אלמושנינו דרש בשאלוניקי בשנת שכ׳׳ח (1568) דרוש לטובת שליחותו של ר׳ יוסף ארזין (תלמידו הראשון של האר״י), שנשלח מטעם התלמוד־תורה אשר בצפת. ר׳ יהודה מוסקאטו, מרבני ויניציאה, דרש שם ברבע האחרון של המאה השש־עשרה דרוש מיוחד ״להודיע לבני האדם גבורת הצדקה הנעשית לצורך עניי ארץ־ישראל״, ויש להניח שהדרוש נדרש בהזדמנות בואו של שליח מארץ־ישראל. וכבר בדרוש זה מובע הטעם לחיוב העזרה בזה שתושבי א״י הם שלוחי בני הגולה לקיום מצות ישוב א״י והמצוות התלויות בארץ! ״אין ספק שתועיל התפלה שיתפללו בעדנו העניים הנז׳ בארץ הקדושה מקום תפלה לעלות תפלתם השמימה, כי שלוחי מצוה הם וידם כיד המחזיקים בם לשמור משמרת המצות במקום עיקר שמירתן, ופיהם כפי המחיה נפשם לשאת בעדם רנה ותפלה בארצות החיים מן הכלל שבידנו! שלוחו של אדם כמותו, כי זה היה משפט תקון המעמדות…על כן אנכי מצוך לאמור! פתוח תפתח את ידך לעניך ולאביונך… ונרמז בו שעם היותנו מטופלים בעניי עירנו אין לנו להעלים עין מאביוני א״י, וזאת אומרת! ולאביונך בארצך, כי היא הארץ המיוחדת לך באמת…

באותה ויניציאה דרש דור אחד לאחר־כך, בראש השנה של שנת ת״ד (1644), ר׳ עזריה פיגו דרוש ״על נדבת עיר קדשנו ותפארתנו תוב״ב״, ובו תבע מאת קהל־שומעיו ״להרים מפלט לעניים המרודים תושבי ירושלים עיר הקדש תוב״ב אשר מרוב צרות ולחץ אויביהם הדוחקים אותם בחזקה על סך גדול ונורא הוכרחו גם הם לרבות שלוחיהם בכל תפוצות גלות אחיהם אנשי גאולתם, להוציא ממסגר נפשם ולהצילם ממוקשי מות״. וכן דרש שם פעם אחרת ביום ראשון של פסח לטובת ״נדבת הברוך, ״אשר חננו אלהים והזמין לידינו ביום זבח חג הפסח הזה״. ויש לשער ששני הדרושים נדרשו בהזדמנות בואם של שלוחי ירושלים וחברון לויניציאה.

כשבא הרב חיד״א בשליחות חברון לאנקונה בשנת תקי״ד (1754), דרש הוא עצמו בשבת הראשונה לבואו, ובשבת השניה דרש לכבודו ולכבוד שליחותו רב העיר ר׳ יחיאל ב״ר יעקב הכהן. ר׳ יוסף נחמולי דרש בשנת תקכ״ב (1762) בעיר טראפוליצה ביון לטובת שליחות טבריה. גם בספר־דרושיו של ר׳ יצחק פראנסיס, מרבני שאלוניקי במאה השמונה־עשרה, אנו מוצאים דרוש ״למעלת א״י״, ויש לשער שנדרש בעת בוא שליח א״י לשם.

ג. גביית התרומות

משניגש השליח לעצם פעולת גביית הכספים, הוא משתדל תחילה לקבל קצבה גדולה ככל האפשר מיד הקהילה. לשם־כך הוא בא בדברים עם הרב וראשי הקהילה ומכשיר את הלבבות לקראת אספת הועד המחליט על גודל הסכום. גם בקהילות שבהן נהוגה קצבה שנתית קבועה, יש צורך בהשתדלות מיוחדת, כי לפעמים לא נשלח אליה שליח במשך כמה שנים, ואז משתדל השליח הבא עתה לגבות את הקצבה גם לכל השנים שעברו. וכן להיפך, שהקהילה נתנה לשליח הקודם את הקצבה מראש לכמה שנים ועדיין לא עבר מספר השנים, ואז משתדל השליח לקבל את הקצבה ״בתורת מוקדם״ לשנים הבאות. במקרים של צורך מיוחד משתדל השליח שהקהילה תגדיל או גם תכפיל את קצבתה הקבועה, או תנדב נדבה מיוחדת לשם הצורך המיוחד, וזה נקרא ״נדבה חדשה״. הקהילה מקציבה גם סכום מיוחד להוצאות הדרך לשליח ולמשרתו, וזה נקרא ״צידה לדרך״.

תרומות יחידים

לאחר שהשיג השליח את קצבת הקהילה, הוא ניגש לקבל תרומות מידי יחידים נדיבים שבקהילה. לא בכל קהילה מרשים לו זאת. בכמה קהילות אסור לפי התקנות לשום איש לגבות תרומות ונדבות מידי יחידי הקהל לאיזה צורך שהוא, כי רצו שתהא הצדקה מרוכזת בידי ועד הקהילה. אבל היו קהילות שבהן הוציאו את שלוחי א״י מכלל איסור זה. כך נאמר בתקנות קהל־הספרדים ״שער השמים״ בלונדון משנת תכ״ג (1663) ! ״אין איש רשאי לקבץ צדקה בשביל מישהו מידי יחידי הקהל… מלבד במקרה של שליח מהארץ הקדו­שה״.  בקהל־הספרדים בהמבורג נכללו גם שלוחי א״י באיסור זה, אולם במקרים יוצאים מן הכלל נתן ה"מעמד״ (ועד הקהילה) רשות לשליח לגבות תרומות גם מידי יחידים. רשות כזו ניתנה לר׳ בנימין ב״ר מאיר הלוי בשנת תי״ז(1657).

בקהילות ארצות המזרח ובאיטליה רשאי השליח לגבות תרומות מיחידים כחפצו, ולא עוד אלא שמנהיגי הקהילה מסייעים לו בזה. בפאס שבמרוקו אין השליח עצמו הולך לגבות מיחידים אלא הרבנים וטובי הקהל עושים זאת למענו. בתקנה שהותקנה שם בשנת תפ״ח (1728) נאמר! ״והסכמנו הסכמה גמורה…שכל שליח מצוה…הן לעיר הקדש ירושלם תוב״ב, הן לחברון, הן לצפת ת״ו, תיכף ומיד בבואו, בשבוע שאחר הדרשה, נשנס מתנינו, ב״ד ושאר ת״ח וכל מנהיגי עם קדש והגזברים והשמשים, לצאת כל לילה ולילה בהאלמלאח [שכונת היהודים] לגבות לו נדבה לשם ולזכות שולחיו,״׳ באיטליה וגם באמשטרדם נהוג ליתן לשליח ״פאדרינו״ (פטרון) אחד או שנים, מחשובי הקהל, המלוים את השליח לבתי הנדיבים, מדריכים אותו למי ילך וממליצים עליו בפני הנדיבים. באגרת־השליחות שניחנה בירושלים לשליח ר׳ רפאל אברהם לב־אריה בשנת תקנ״ט (1799) מבקשים השולחים את קהילות איטליה ״שיתנו רשות ללוות למע' השליח ב׳ פאדרינוש, דהיינו שילכו שני אנשים מהמכובדים שבכם עם מע׳ השליח מבית לבית״.

הבאנו את תמצית סיפורו הארוך של סיניסיוס, מאחר שדברים הרבה אנו למדים ממנו: על עיסוקם של יהודים בספנות על מצבו החומרי הקשה של בעל הספינה, שנאלץ למכור אחד משני עוגניו, על חסידותו ובקיאותו בתורה, כשפרש בליל שבת מן ההגה וישב לקרוא בספר — בוודאי חומש או מדרש־אגדה! על שנאתם המושרשת של היוונים ליהודים׳ המתגלה פעמים מספר בסיפור, עד כדי שהם מוכנים להאמין שהקברניט היהודי מתכוון להטביע את היוונים בים, כאילו היהודים לא היו עמהם באותה צרה.

מסתבר, שאמאראנטוס בעל הספינה היה מתושבי קירינאיקה או האיזור המער­בי של אפריקה. ידוע לנו לא מעט על עיסוקם של היהודים בספנות באותה תקופה בכלל. סחר־הים פרח בקרתיגני הרומית לא פחות מאשר בקרת חדשת הפיניקית, ומסתבר שהיה ליהודים חלק בו. על השתתפותם של יהודי אלכסנדריה בסחר־ים מעידה פקודה קיסרית שנשלחה אל נציב מצרים בשנה 390 לסה״נ ובה נזכרים יהודים אמידים, שחלה עליהם חובה להעביר מטעני־תבואה בספינות לקונסטאנטינופול (ספינתו הרעועה של אמאראנטוס בוודאי לא באה בחשבון בשביל הפלגה למרחקים כאלה!). גם אבגוסטין מזכיר את חופש השיט הימי שממנו נהנים היהו­דים .

אותו אמאראנטוס היה שרוי בדחקות. לא שפר גם מצבם של האיכרים שישבו בקירינאיקה. אבל לא חסרו אמידים באיזור זה, כפי שיש להסיק מהסיפור על שלושת אלפי העשירים, שהוציאם קאטולוס להורג, במרד שלאחר חורבן הבית, כדי להחרים את רכושם. אין אנו יודעים מה היה טיבו של רכוש זה: נכסים דלא ניידי, כגון אחוזות ובתים, או סחורות וממון במזומנים.

על קיום שכבה אמידה מרמזים גם שרידי בית־הכנסת בנארוֹ, הכתוֹבוֹת בדבר האַרכונטים, ׳הארכיסינאגוגוס׳ ואבי בית־הכנסת. ידם של עניים לא היתה משגת להקים בית־כנסת מפואר ולקשטו בפסיפסים, או להימנות עם תשעת הארכונטים –פירושו ביוונית "שליט " –  המתפנים מעסקיהם לטפל בהנהלת העדה. ידוע, שבימי הקיסרים הרומאים הת­פתחה ושיגשגה אפריקה, על אף המשברים הכלכליים, שפקדו גם אותה, והיתד. אחת הארצות העשירות של האימפריה. אפוליאוס, מופר שחי במחצית השנייה של המאה השנייה לסה״נ, הוריש לנו תיאורים מאלפים על חיי שכבת העשירים, ושרידי הבניינים הציבוריים והפרטיים, על דברי האמנות שבהם, מאשרים גם הם את הנאמר במקורות הספרותיים. ואין להניח, שבחלקם של היהודים לא נפל כלום מכל השפע הזה.

התבוללות לשונית

ענייני שמירת שבת וקריאה בתורה, ואפילו ישיבת תיאטראות, שצפו ועלו כבר במה שקדם, מעבירים אותנו לתחום חיי הרוח והדת של יהודי אפריקה. לכאורה, אם לדון לפי החומר שבכתובות — ואלה הם בעצם המקורות הישירים היחידים שבידינו — גבר ביותר תהליך ההתבוללות הלשונית לסביבה. למעלה הבאנו שתיים־שלוש כתובות בכתב עברי ובלשון עברית, שנתפרסמו עד כה, יתרן בלשון או בכתב רומי ואחדות הן ביוונית. אולם הכתובות שנתגלו בתוכרה, והן מקצתן מן התקופה שלפני ספה״ג ומקצתן מן המאות הראשונה והשנייה לסה׳ינ, כולן יווניות הן.

ההתבוללות בסביבה בולטת בשמות. בהחלטה לכבוד דקימוּס ואלריוּס של הפוליטֶומה בבּריניקי אין אף שם עברי אחד בין אלה שנשתמרו בכתובת. בכתובת של אנשי ה׳סינאגוגי׳ אחד נקרא בשם עברי: יונתן, ואחר בארמי — מריו. אולם יש כאן כמה שמות יווניים שהיו שכיחים מאוד בקרב היהודים באותה תקופה, כגון: דוסיתיאוס, יאסון, אלכסנדרוס. משערים כי שם האשה ׳זוסימיטר׳ הוא תרגום יווני של אם כל חי — חוה. בכתובת בריניקי 5361 יש רק לאֵרכון התשיעי, לפי הסדר בכתובת, שם מקראי, יוסף (בן סטראטון), שהיה שכיח גם במצרים. לשבעה ארכונטים אחרים שמות יווניים טהורים, ולאחד שם מורכב רומי־יווני: מארקוס ליליוס אונאסיון בן אפולו. יש אולי להסיק מכאן שהיה אזרח רומי. התבוללות חיצונית זו לסביבה היוונית מורגשת במיוחד בכתובות תוכּרה. מעניין הדבר, כי גם מצבת־קבורה עם אותיות יווניות, שנמצאה בבית־הקברות של שֶלָה, בקצה השני של אפריקה, שייכת לאותו טיפוס! מארקוס אברליוס פתולומיאוס היהודי. כמעט ודאי, שאדם זה קיבל את אזרחותו הרומית לפי חוק אנטונינוס (קאראקאלה) משנת 212, וכרבים אחרים הוסיף על שמו היווני את שמו הפרטי של קיסר זה: מארקוס אברליוס (אנטונינוס). שמו ההליניסטי והאותיות היווניות רומזים כי אדם זה או אבותיו באו מהאיזור המזרחי, ייתכן מקירינאיקה או אפילו ממצרים. השם ׳סאלימוס׳ באות יוונית, שנמצא בוולוביליס, הוא שמי כללי, שהיה נוהג גם בקרב הערבים, ומצוי כבר בין יהודי יֵב (שלום, שלומם, שלם, שלמיה, שלמציון).

אין להסיק שום מסקנות ודאיות על סמך שתי כתובות יווניות אלה בקצה מערב אפריקה, ועוד שלישית שנמצאה שם בדבר בית־הכנסת של וולוביליס (עיין למע­לה עמי 28) ! אבל אולי מותר לראותן כרמז לגל־מהגרים מהאיזור המזרחי של אפריקה, שבה דיברו וכתבו עדיין יוונית, ולא השתמשו בשפה הלאטינית, בעוד שבמערב נהוגה היתד. היוונית כלשון רשמית שנייה.

לרוב חומרי הראיונות שאספתי יש אופי סיפורי מובהק. גם אם נקבל את ההגדרה המושגית של הצדיק כסמל אישי או כסכמה תרבותית, ראוי לזכור כי בעולם החוויות של המאמינים דמותו משובצת תמיד במהלך עלילתי כלשהו. סיפורי החיים של שושביני הקדושים, אך גם דיווחי החלומות ונסי הריפוי שלהם ושל מאמינים אחרים, הם מבנים עלילתיים שיש בהם מוקדם ומאוחר, התפתחות ונסיגה, סיבוך והתרה. מכיוון שחומרי גלם סיפוריים אלה הם תמיד דיווחים רטרוספקטיביים, הרוויים בפרשנויות ובהערכות סובייקטיביות והמשועבדים לעיוותי הזיכרון, הם נתונים בעייתיים מנקודת ראות מחקרית פוזיטיביסטית. טענה זו נכונה שבעתיים לגבי גיבורי הספר, אנשים ונשים באמצע חייהם הסוקרים את עברם באספקלריה של התגלות הצדיק, ׳חוויית שיא׳ מסעירה ששינתה את חייהם מן הקצה אל הקצה. לא יהיה זה מופרך להניח כי לאורה של חוויית שיא זו הם ערכו את סיפורי החיים שלהם בתהליך מסיבי של עיבוד וסינון, תהליך שנועד להאיר את האירועים ואת ההתרחשויות שסללו את הדרך אל הצדיק ושזרו אותם לרצף עלילתי דרמטי ובעל היגיון פנימי (1984 Gergen). אולם תוקפה של טענה ביקורתית זו מותנה במטרות המחקר. אם היעד הוא שחזור מדויק של היסטוריית החיים של שושביני הקדושים, האופי הרטרוספקטיבי והסובייקטיבי של הדיווחים אכן גורע מאמינות המחקר. אולם אם ברצוננו להבין כיצד גיבורינו (או מאמינים אחרים) מנסים להקנות משמעות למאורעות חייהם, להתמודד עם מצוקותיהם ולהבנות את עולם החוויות שלהם באמצעות הסמל התרבותי של הצדיק והסוגה הסיפורית של אגדת הקדושים, קשה לחשוב על חומר מתאים יותר. הצורך האנושי להטיל סדר נרטיבי כלשהו על המכלול המרצד והאין סופי של ההתרחשויות והחוויות המכונות ׳חיים׳ הוא בסיסי וכלל־תרבותי. סיפורי החיים מקנים לריצוד קליידוסקופי זה מבנה, Bruner 1990,) המשכיות וכיווניות, ובכך תורמים ליצירת תחושה של זהות עצמית

2002).; Elms 1994; Good 1994; Josselson & Lieblich 1993; Sarbin 1986

העיסוק בסיפורי חיים משתלב במסורת המחקרית האידיוגרפית, המכוונת להאיר כל מקרה נחקר לגופו, תוך כדי התמקדות בעולם החוויות העשיר של הפרט ובדרך הייחודית והמורכבת שבה הוא מבנה את עולמו הסובייקטיבי. אכן, בחלקו הראשון של כל אחד מארבעת הפרקים הבאים אנצל גישה זו במלואה כדי להבליט את הפעלתנות, היוזמה והיצירתיות של הגיבורים. אולם הפרדיגמה הסיפורית יכולה לשמש גם לצרכים נומותטיים: לאיתור הכללות ודפוסים משותפים, מעבר לסיפורים הפרטניים, ולניסוח ׳מבני עומק׳ משוערים — תהליכים, מנגנונים, עקרונות פעולה — המשפיעים על התנהגותם של המספרים. אף שקבוצת המקרים המוצגת כאן היא זעירה, אנסה להציג בפרק המסכם מבנה עומק כזה, שמרכיביו עולים מתוך החומר, ברוח ׳התיאוריה המעוגנת׳ (grounded theory), ואינם מוטלים עליו על סמך המשגות תיאורטיות כוללניות ומוכנות מראש (1967 Glaser & Strauss).

קיומם של נושאים ודפוסים משותפים מעבר לסיפורי החיים של סוכני הקדושים נובע, ראשית, מעצם היוזמה המאחדת אותם (ומעצם העניין המחקרי בה). בכל המקרים מדובר בסיפורי מסע או חיפוש מובהקים, המתארים את דרכם של היזמים אל הצדיק. מכיוון שהצדיק הוא סמל תרבותי במקורו (גם אם הוא לובש משמעות אישית), ולא סמל פרטי וייחודי, אין זה מפתיע כי נוכחותו והתערבותו בעלילות החיים השונות נושאות קווי דמיון בולטים. תפקידם המובהק של הצדיקים כמושיעים מצרה וממצוקה מעצב את הנוסחה המסורתית של אגדת הקדושים כדרמה בת שתי מערכות, שראשיתה במשבר המלווה בתחושת מועקה וסופה בהיחלצות ממנו ובתחושה נסית של רווחה והתעלות. סיפורי החיים של ארבעת היזמים יכולים להתפרש כהרחבה וכשכלול של נוסחה בסיסית זו. לכינון הברית עם הצדיק קודמים מצבי מצוקה חריפים במיוחד: אולם ברית זו מוליכה למהפך חיים רוחני מתמשך, ולא רק לרווחה זמנית. נוסף על מבנה דו־שלבי זה, גם נסיבות החיים המשותפות של הגיבורים, המשקפות בחלקן את החוויה הקיבוצית של רבים מיהודי מרוקו במהלך המאה העשרים (ששיאה בהגירה לישראל), תורמות להקטנת השונות בין הסיפורים.

לפני שאעבור לארבעת הפרקים הבאים, העוסקים בסיפורי החיים של היזמים ובאדוות שיצרו בקהילת המאמינים, אסקור בקצרה את פולחן הקדושים במרוקו ואת הנסיבות החברתיות שהביאו לחידושו בישראל. בפרק החותם את הספר אעסוק, ממבט השוואתי, בתֵמות המשותפות לסיפורי החיים, באפיוני הצדיק כסמל אישי המשובץ בעלילה בעלת קווים מיתיים, בקלסתר המיוחד של הנשים בחבורת היזמים, ובמיקום ההיסטורי של ארבע היוזמות ביחס לתופעות אחרות של קידוש המרחב בישראל.

הרעה במצב היהודים

לפי מידע ממקורות שונים, החל בשנות ה־60 של המאה ה־19 ועד 1912 סבלו היהודים מזעזועים בממשל, מעריצותם של מושלים מקומיים, ונפלו קורבן לעלילות, גירושים, התנפלויות המוניות על רובעים יהודיים, שוד ורצח בדרכים. גם בדורות הקודמים סבלו היהודים מהתעללויות דומות, אבל בתקופה זו, הודות לקשרים עם יהודי אירופה, הגיעו יותר ידיעות על כך. גם נסים אירעו לעתים, ואלה מצאו ביטוים בפורים מקומי. כך, גילאלי אלמעגיאז, שהכריז על עצמו בתור נביא ב־1862, מרד בסולטאן. המורד שם מצור על מכנאס, ובעת הקרב בין צבא הסולטאן לבינו טען המורד שאללה נגלה עליו ופקד עליו להרוג את כל יהודי מכנאס ולשבות את נשותיהם. לבסוף הובס המורד על ידי צבא הסולטאן בט״ז באדר, ויום זה נחוג על ידי יהודי מכנאס כיפורים אלמעג'אז, שבו לא אמרו תחנון. לכבוד האירוע חוברו שירים בעברית ובערבית.

יהודים ונשותיהם נאלצו לעבוד בשביל הממשל גם בשבתות ובחגים. בין השאר נאלצו ב־1873 לעסוק במלאכה הבזויה של מליחת ראשיהם הערופים של מורדים שהוקעו בחומת העיר רבאט. אותה שנה העביר מושל העיר מאזאגאן את ימי השוק מימי שני לשבת, כדי למנוע מיהודים לסחור בשוק.

ביולי 1873 ניסה יהודי חולה בפאס להיכנס לבית מרחץ מוסלמי בלוויית שני חבריו, לאחר מתן שוחד לשומר. אך הדבר התגלה והם הובלו לכלא, כשבדרך נרגמו, הוכו ונדקרו על ידי ההמון, ואחר הולקו 500 מלקות. בינתים עלה לשלטון הסולטאן חסן הראשון ב־12 בספטמבר, והודות להתערבותו של שגריר צרפת טיסו (TISSOT) הורה הסולטאן לשחררם.

בתחילת 1880 נקלע יהודי זקן בפאס לסכסוך וחילופי מכות בין יהודי בעל חסות צרפתית ובין מוסלמי. היהודי בעל החסות ברח, אבל ההמון תקף יהודים עוברי אורח, וביניהם זקן שנרצח באופן ברוטלי, כאשר שפכו עליו נפט ושרפוהו. האירוע גרר התערבות דיפלומטית ומשפחת הקורבן זכתה לפיצוי מהסולטאן.

יהודי זקן ואמיד באנתיפה שבהרי האטלס, שפרנס אשה מוסלמית בשנת בצורת, היה קורבן לעלילה שהעליל עליו מושל העיר, שהיא הרתה לו, ובעוון זה חוסל על ידו ב־1880. בשנים 1880־1883 הולקו נשים יהודיות בטנגייר ובקזבלנקה. הסולטאן הפקיע שטח מבית הקברות היהודי העתיק בפאס, הסמוך לארמון, בשני שלבים, ב־1877 ולבסוף ב־1884_י למרות בקשות חוזרות במשך כשבע שנים ולמרות פעולתם של גורמי חוץ שביקשוהו להימנע מחילול הקברים.

במאי 1884 תקף אספסוף מוסלמי את המלאח בדבדו ושדד את הבתים. ב־1885 פנו סוחרים יהודים במרוקו למדינות אירופה בבקשה שיתערבו לביטול ההגבלות החלות עליהם. בתזכיר שהוגש לשר החוץ הבריטי על ידי ׳אגודת אחים׳ וועד שליחי הקהילות באנגליה ב־3 בפברואר 1888, כלולים 27 סעיפים של השפלות והגבלות כלכליות שהוטלו על היהודים, ביניהן כאלה שלא היו ידועות בדורות הקודמים. (פרטים להלן, חלק ב, פרק א.)

בחורף 1891 גורשו בפקודת הסולטאן בין 600 ל־700 יהודים, כולל נשים וטף, משלושה כפרים באיזור הסוס לרגלי הרי האטלס. רק לאחר התערבות דיפלומטית התיר להם הסולטאן לחזור לבתיהם, שנשרפו בהעדרם. סיבת הגירוש לא ידועה, שהרי יהודים לא היו מעורבים במרידות האופייניות לשבטים ברבריים, שהסולטאנים לחמו לדיכוים.

בסוף שנות ה־80 ותחילת ה־90 של המאה ה־19 הגיעו לאגודות היהודיות באירופה ידיעות על מצוקתם של יהודי העיר דמנאת, שהיו קורבנות להתעללויות ולפרעות בשנים 1884־1891, וכן על יהודי מראכש, שסבלו מידם הקשה של המושל והקאדי. אלה הלקו יהודים באכזריות, וגרמו לאחדים להתאסלם כדי לצאת מהמצוקה. על רקע מידע זה נסע לטנגייר שמואל מונטגיו (1832־1911), חבר הפרלמנט הבריטי, פילנטרופ שפעל למען יהודים סובלים ונזקקים. מטרת ביקורו היתה לפנות לממשל במרוקו בבקשה לשמור על היהודים מפני מתנכלים. אבל פגישתו עם הווזיר לענייני חוץ בדצמבר 1893 לא נשאה פרי.

בשנת 1898 גזר מושל העיר תאזה שאסור לתקוע בשופר, אך היהודים לא צייתו ותקעו. כתגובה התנפלו מוסלמים על המלאח.

על אף האמור לעיל, היו גם תופעות חיוביות ולסולטאן היו קשרים עם יהודים. להקת נגנים בניהולו של יהודי בשם אברהם בן רוויסי אזולאי הופיעה בפני הסולטאן. הוא ביטא את יחסו ליהודים בכמה פעולות: בנה מלאח המוקף חומה להגנת היהודים בדמנאת. בהתחשב בשנות הבצורת בשנים שקדמו ל־1887, ויתר הסולטאן ליהודי מראכש על המסים שהיו חייבים לו עבור שמונה שנים. כאות תודה מסרה לו משלחת של רבני העיר נוסח תפילה בערבית לשלומו, שחוברה לכבודו. הסולטאן נשק את הנייר ואמר, שלא ידע שנאמנותם כה רבה עד שהם מתפללים לשלומו. עם זאת, לא היתה לו שליטה על המושלים העריצים.