מורשת יהדות מרוקו

תעודות החסות

פרופסור אליעזר בשן הי"ו

בעקבות התרחבות המסחר עם מרוקו דאגו מדינות אירופה וארצות־הברית לכך שסוחריהן ונציגיהן לא יהיו נתונים למרות הפקידים, ולא יוגבלו על ידיהם, ושאלה לא יסחטו מהם מסים. כל אזרח זר, נוסף לאנשי הסגל הדיפלומטי, זכה לחסותה של נציגות ארצו במרוקו.

לפי ההסכמים היו שני סוגים של בעלי חסות:

(א) נתינים מקומיים שהועסקו על ידי משרדי הקונסוליות.

 (ב) מתווכים מקומיים שהועסקו על ידי הסוחרים הזרים, ולכל סוחר כזה היתה זכות להעסיק שני מתווכים בכל סניף.

הפריווילגיות שתעודות אלה העניקו היו:

(א) שחרור ממסים לשלטונות.

(ב) שחרור משירות צבאי.

(ג) אי כפיפות לשיפוט מוסלמי.

החסות היתה בתוקף רק לתקופת השירות, ולא עברה בירושה, פרט למשפחת בן שימול, ששירתה את צרפת במשך כמה דורות בתור מתורגמנים, כפי שהוסכם ב־1863 עם מרוקו.

בפועל נהנו מתעודות החסות גם מקומיים, ביניהם יהודים שלא היו זכאים להן; מהם שעמדו בקשרי מסחר עם הזרים, ואחרים שידם השיגה אותן תמורת תשלום.

ליהודים היה עניין מיוחד בתעודות, כי הודות להן לא חלו עליהם ההגבלות של ׳תנאי עומרי. גם הקונסולים נהנו ממכירת התעודות, ואחרי ההסכם ב־1863 עם צרפת, עלה במידה ניכרת מספרם של בעלי תעודות החסות.

יהודים ונתינים מוסלמים שנסעו לחדל קיבלו אזרחות זרה, ולאחר שובם למרוקו תבעו שחרור ממסים ומשיפוט מקומי. בשנות ה־70 וה־80 של המאה ה־19 היו חקלאים קונים בעלי חיים תחת שמו של בעל החסות כדי להימנע מתשלום מס, ורבים השתמטו משירות צבאי. ריבוי בעלי תעודות חסות לא היתה לרוחם של הסולטאנים, שכן הדבר גרם נזק כלכלי לאוצר המלכות והחליש את מעמדה. בספטמבר 1873 הורה הסולטאן שגם בעלי תעודות חסות בערים סאפי, מראכש ומאזאגאן חייבים לחלוץ את נעליהם ברובע המוסלמי, ואסור להם ללבוש בגדים אירופיים. במרס 1877 כינס מוחמד ברגאש, הווזיר לענייני חוץ, את הקונסולים בטנג׳יר, והגיש את הצעות הסולטאן להגבלת החסות.

הבצורות בשנות ה־70 של המאה ה־19 אילצו את החקלאים לבקש הלוואות מיהודים, שרבים מהם היו עשירים בעלי חסות. לווים שלא היה בכוחם להחזיר את ההלוואות בתוספת ריבית גבוהה, נאסרו, ודבר זה הגביר את המתח בין המוסלמים העניים ובין היהודים.

יהודים בעלי חסות גילו אומץ מול השפלות, איומים ואלימות של מוסלמים, והיו מהם שהגנו על עצמם בנשק ופגעו במוסלמים, בהסתמכם על מעמדם ועל הגנת הקונסול. המוסלמים לא היו רגילים לדבר זה, שהרי החזקת נשק ואפילו הרמת יד על מוסלמי להגנה עצמית היו אסורות על יהודים, והם נהגו תמיד בפאסיביות מול עלבונות ופגיעות גופניות. לפיכך, התנהגות היהודים בעלי החסות גרמה לעתים לתגובות חריפות, שקורבנותיהן היו יהודים שלא השיגה ידם לרכוש תעודות אלה. חיים גדליה, שהיה נשוי לבת אחותו של מונטיפיורי וליווהו במסעו למראכש, כתב ספר שפורסם ב־1880, בו מתח ביקורת על בעלי החסות היהודים, על שאינם מעזים להרים קולם נוכח דיכוי אחיהם שאינם בעלי חסות.

גיוהן דרומונד האי, אישיות דומיננטית ובעלת מעמד מכובד בחצרות הסולטאנים, טען, שרק מיעוט קטן ואמיד מבין היהודים, שמספרו אינו עולה על 1,500 איש, נהנה מהחסות, והרוב הוא קורבן שלה. דרומונד האי ייצג את עמדתה של בריטניה בהגנה על יהודי מרוקו, והתערב לעתים כשיהודים היו קורבנות של פרעות. ב־1877 הודיע דרומונד האי, שנציגי בריטניה, ספרד, גרמניה ובלגיה במרוקו תומכים בעמדתו, שאין להעניק תעודת חסות למי שאינו זכאי לה, וזאת בניגוד לעמדתו של נציג ארצות־הברית. הוא מתח ביקורת על מלווים יהודים בעלי חסות, הגורמים לשנאה מצד המוסלמים. אך אנשי כי״ח ויאגודת אחים׳, וכן היהודים העשירים בעלי האינטרס תבעו להמשיך בשיטת החסות, הנותנת ביטחון אישי מול התעללות המוסלמים.

הענקת החסות הגבירה את העוינות כלפי היהודים. תעודות החסות היו מסימני ההצלחה הכלכלית של שכבת הסוחרים היהודית. אך הפער הכלכלי בין היהודים התגבר, שכן עול המסים והתשלומים השרירותיים נפל על כתפי השכבה הבינונית והנמוכה, ואילו העשירים בעלי התעודות היו פטורים ממסים.

הוא טרף וירפאנו יך, ויחבשנו ( הושע )

בעולמם של המאמינים בכל מאודם ש " הכל בידי שמים ", אין הפורענויות המתרגשות ובאות על ציבור מישראל באות על חינם. הן מתפרשות כעונש על חטאים ועוונות וכאות אזהרה משמים לאמור, " שובו מדרכיכים הרעים " כך שננו נביאים כמו ירמיהו, יחזקאל ואחרים לבני דורם.

זו גם תפיסת עולם החוזרת ונשנית בפרקי מגילת איכה, ואילו הגורמים ההיסטוריים הריאליים שמאחורי המאורעות הטראומטיים לא נחשבו בדרך כלל בהשקפת עולמם של יראי שמים.

תולדות ישראל רצופות פרעות, אשר הצמיחו ספרות עשירה ביותר של קינות, סליחות או גזירות, שמקצתן נכנס לסדר התפילות במנהגי ארצות שונות. יצירות אלו נולדו מתוך מצוקה נפשית ואמונתית רבה, אך בה בשעה לא הטילו המחברים ספק באלוהי המשפט.

הם מגלגלים ארוכות או קצרות בפרטי הפרעות. אך דומה שאין אלה העיקר, ולא לשם עצמם באו, שכן ליצירה זו היה ייעוד דתי מלכתחילה. היטיב להגדיר יצירה זו בהקשרה ההיסטורי, מבחינת טיבה, מניעיה ומקומה, י"ח ירושלמי

התגובה הדתית הספרותית החשובה במיוחד לאסון היסטורי כלשהו בימי הביניים לא הייתה תיאור המאורע בכרוניקה, אלא חיבור " סליחות " ושילובן בליטורגיה של בית הכנסת, בתפילות כאלה תיאר המשורר את רגשותיה העמוקים ביותר של הקהילה, הביע את חזרתה בתשובה נוכח זעם האלוהים, או את שאלותיה ספקותיה בדבר הצדק האלוהי, התפלל לקץ הייסורים או לנקמה באויב המדכא, ובסופו של דבר " הנציח " את זכר המאורע.

אף שכמה מקביעותיו של ירושלמי לוקות בהכללת יתר, שאלת ההרהור אחרי הצדק האלוהי, הרי הן תופסות לגבי הקינות והסליחות שנתחברו אחרי הפרעות, לרבות אלה שהן עיקר דיוננו.

מגיל איכה היא אבן הפינה לקינות שנתחברו לאחר מאורע טראומטי ומכריע כלשהו בחיי האומה. קינה זו הפכה במרוצת הדורות לתלפיות לפייטני הקינות, והיא משמשת להם מקור לא אכזב מבחינות שונות, אם מצד הלשון ואם מצד האמצעים הספרותיים. מעל לכך, היא מאצילה מרוחה על פיוטי הקינות בשאלת תורת הגמול, כמשתמע מן הפסוק " צדיק הוא ה' כי פיהו מריתי. השקפה זו על המאורעות יש בה גם פתח לתקווה טובה, שכן בידי האדם מישראל להסיר את רוע הגזירה ולזכות שוב בחסדי שמים.

במאמר " הכל בידי שמים " מקופלת השקפת עולם הגורסת כי כל מה שבא על האדם " בגזירת המלך " בא ( על פי רש"י ) בין שמדובר בפרעות מידי אדם, כגון מלחמות שוד והרס, ובין בפורענויות מידי שמים, כגון פגעי טבע למיניהם – שיטפונות, בצורות, רעשים – או בחולאים רעים, על פי בעלי התוספות, אף אם נראים הדברים כמתגלגלים מאליהם, בחינת " עולם כמנהגו נוהג .

בין מסורת לחידוש :

השקת העולם הגורסת " הכל בידי שמים " שמקורה במקרא וגיבושה במקורות שלאחריו, נתגלגלה גם לפיוט, כלומר לשירת הקודש, בין שייעודה היה בית הכנסת ושאר מעמדות שבקדושה ובין שלא. אך בעיקרה מקיימת היא זיקה הדוקה למסורת הפיוט. עם צמיחתה של הספרות העברית החדשה, ובעיקר מתקופת ההשכלה ואילך, הולכות ונשמעות תפיסות ואמונות חדשות, חילוניות, הדוחקות את ההשקפה הקודמות עד שהיא נעשית נחלת מתי מעט. הרבה מן התהליכים הרוחניים־התרבותיים והכלכליים־החברתיים שעברו על יהודי אירופה לפני דורות אחדים היו למנת חלקם, בצורה זו או אחרת, של יהודי ארצות האסלאם בדורות האחרונים. אחד מאלה היא העמידה המורכבת כלפי מאורעות טראומאטיים, כפי שבאו לידי ביטוי בפיוט ובשירה בזמן החדש. אפשר למתוח קו מקביל בין המשבר הרוחני בקרב יהודי מזרח אירופה בשעתו, כפי שהשתקף בספרות החדשה, לבין שבירת הרצף הרוחני בקרב יהודי המזרח שבעידן החדש, כפי שהוא עולה מיצירתם הספרותית החדשה.

כמה מן המאורעות שנחרתו בזכרונן של קהילות ישראל במזרח המוסלמי בדורות האחרונים זכו לביטוי ספרותי כפול, הן על ידי פייטנים והן על ידי משוררים. הראשונים מהלכים במידה זו או אחרת אחרי מסורת הפיוט בת הדורות, לא רק מבחינת התבנית השירית ומה שבתוכה, אלא גם — ובעיקר — מבחינת העמידה כלפי המאורעות והלקח שיש להפיק מהם. לא כן המשוררים החדשים. שירתם של אלה נתונה בסימן של ״שבירת כלים״ בשיעורים שונים, לא רק במה שקשור ל״צורה״, אלא גם לגבי ״התוכן״, ובכלל זה עמידתו של הדובר לנוכח אותם מאורעות קשים. על כן נדון במאמר זה גם בצדדים ספרותיים מובהקים, לרבות הבחינה הלשונית למקורותיה, על מנת שנוכל לראות בעליל את התפנית הרוחנית שפשטה בקרב החדשים, על ביטוייה השונים. ואף זאת: לעתים ניווכח לראות שצבת בצבת עשויה, לאמור, פריצת תבניות שיריות ומה שביניהן קשור עם מה שבתוכן. במרכזו של מאמר זה עומדות פרעות בשלוש גלויות בעולם המוסלמי (עיראק, לוב ותימן), שאירעו החל בשלהי מלחמת העולם הראשונה וכלה בשנת ייסוד מדינת ישראל, שהמאבק על הקמתה אף שימש עילה לכמה מהן.

נפתח בקבוצת יצירות, שנכתבו בעקבות פורענויות על ידי יוצרים מבאי כוחה של הגישה המסורתית, אם כי זו אינה אחידה מכל וכל כפי שנראה. מכל מקום, היוצרים האלה נושאים מספד וקול צעקה מרה על מה שאירע, אך מבין השורות עולים מידת הכנעה כלפי מעלה וצידוק הדין, אם במרומז ואם בגלוי. יוצא שעל הכל לפשפש במעשיהם, ומכאן השם שקראנו לפרק.

The "Residents" Jewish community in Fez from  the XVIth century

Haim Bentov

The two catastrophes that befel the community of Fez, in 1438 and 1465, are commonly cited as the cause for the dwindling of the local Jewish population of 'residents' (toshavim) and the weakening of their economic and social position. This development, in turn, has been used to explain the fact that the exiles from Spain, who arrived during the years 1492- 1497, rapidly became the spokesmen for the entire community of Fez, and that the local 'residents' assimilated forthwith into their midst. In this study the author suggests that this assimilation was not quite total, and discusses its stages and limitations.

Two responsa are published here. One was written by Rabbis Yehuda ben Atar and Yaakov ben Zur (1712), and the other — based on a manuscript in the author's possession — by R. Eliyahu Sarfatti (c. 1780- 1790). Both deal with the community of 'residents', its customs and syna­gogue. The second responsum quotes documents that shed light on the history of the community in the 16th—18th centuries.

The author suggests that the halakhic dispute regarding nefihah, the 'inflating' of the lung (1525-1545) was a major turning-point. The 'exiles' emerged victorious in this affair, and continued thereafter to strengthen their position within the community. Conversely, the dispute weakened the position of the 'residents', ultimately causing them to lose their pre­eminence.

Prior to the dispute the Chief Nagid was chosen from among the 'residents', while deputy Negidim from the ranks of the 'exiles' drew their authority from him. Following the dispute there was only one Nagid, usually from among the 'exiles', and he served as a liaison between the authorities and the entire community. According to takkana 23 in the Book of Takkanot, he was also empowered to sign the takkanot of the residents' community. The 'court' of the 'residents' was abolished, and henceforth there was a 'body of sages' for the entire community, with one representative from among the 'residents'. Even legal decisions relating to single members of the 'resident' community were handed down by this body of sages, which as we have noted, had only one repre­sentative for the 'residents'.

There was only one shechita authority, and its control was divided between the 'residents' and the 'exiles'. A similar situation existed re­garding the office of 'court scribes': some were 'residents', others were 'exiles'. The systems of slaughtering and examining were uniform, and among the 'expert slaughterers' were also members of the 'resident' com­munity. Only in the synagogue of the 'residents' do we encounter their total dominance of the administration. At the head of the synagogue there stood 'seven best men of the Kahal, among them the Treasurer of the Kahal, and at their head was the sage of the Kahal — who also headed the special Yeshiva of the 'residents'. This Yeshiva contained an impressive library of printed books and manuscripts, and served exclu­sively the needs of the residents.

The author indicates special customs maintained by the 'residents' and passed down from generation to generation. These related mainly to daily life, including martial affairs, and some were even accepted as legal precedents by the 'exiles', thus rendering them binding on the entire community. The author describes the various sages who stood at the head of the 'resident' community, all from the family of Ibn Danan, and traces their lineage from the days of the Spanish exile to the present. The history of the two synagogues of the 'residents' — the old and the new — is also discussed.

מרוקו – חייסם סעדון

הקדמה

הקהילה היהודית במרוקו הייתה הגדולה שבקהילות היהודיות בארצות האסלאם. עובדה זו משמשת לעתים מזומנות את החוקרים כדי לנמק, להבהיר או להצדיק פן זה או אחר בחקר יהדות מרוקו. הדברים אכן נכונים, וראוי לשוב ולהדגישם¡ אלא שגודלה של הקהילה הוא פן אחד של ייחודה בין הקהילות היהודיות האחרות בארצות האסלאם ואינו ממצה אותו.

בנוסף לגודלה, התאפיינה קהילה זו במאות התשע־עשרה והעשרים במורכבות של זהויות ובנדידה ביניהן. לזהויות היהודית־הערבית (וכן היהודית־הערבית־האנדלוסית), והיהודית־הברברית שאפיינו את יהודי מרוקו, נוספו שתי זהויות: יהודית־צרפתית ויהודית־ספרדית. יתר על כן, ההגירה הפנימית גרמה לכך שיהודים רבים דיברו שתי שפות או יותר, ויכולים היו לעבור במהירות יחסית מזהות אחת לאחרת. כך, למשל, אדם יכול היה לגור במרוקו הספרדית ולדבר צרפתית, או לגור בקזבלנקה ולדבר צרפתית וגם ערבית־יהודית. וכמו להגביר את המורכבות של הזהויות חדרו אידאולוגיות חדשות, כמו הציונות ובאופן חלקי מאוד גם הקומוניזם, לקבוצות החברתיות וחצו את הזהויות האתניות והתרבותיות. כל קבוצה חברתית תרבותית יכולה הייתה להזדהות עם הציונות, כל קבוצה והבנתה את הציונות. נדידת הזהויות נמשכה גם לאחר הגירת רוב היהודים ממרוקו.

ייחוד זה מביא אותנו אל הנקודה השלישית, והיא שגם לאחר עצמאות מרוקו המשיכה להתקיים בה קהילה יהודית מתוך בחירה, בעידודו של המלך, שראה את היהודים כ״בניו״. דומה שאין עוד קהילה יהודית שבה התקיימה מערכת יחסים כה מיוחדת בין יהודי המדינה לבין השליט. מחד גיסא, מצבם של היהודים במרוקו, בעיקר במאה התשע־ עשרה, היה קשה מאוד, ומאידך גיסא, יחס ההערצה אל המלך גבר עם השנים והתחזק במיוחד במאה העשרים, וזאת דווקא בתקופה שבה הנהייה לעבר התרבות הצרפתית גברה. גם לאחר הגירת היהודים נשמר יחס ההערצה אל המלך וטופחו הגעגועים למרוקו, אך יוצאי מרוקו לא ראו בה עוד מקום לחיות בו. מרכזי התרבות עברו לארץ ישראל ולצרפת. זו תופעה ייחודית שעדיין לא זכתה לתשומת לב מחקרית ראויה.

ספר זה, כמו קודמיו, משקף במידה רבה את מצב המחקר ואת איכותו. היבטים רבים בתולדות יהודי מרוקו טרם נחקרו, ואת אלה שנחקרו יש עדיין להעמיק ולהרחיב. חיי היהודים בסביבה הברברית ובמרוקו הספרדית ממתינים עדיין למחקר יסודי. שומה על החברה לנהל פעולת הצלה של תיעוד תרבותם של היהודים בסביבה הברברית כל עוד חיים בקרבנו יוצאי אזורים אלה. ברוב הפרקים, ובמיוחד באלה המתארים את התרבות החומרית ואת הפולקלור היהודי, לא חשף המחקר האקדמי את רובדיהם השונים ואת התמורות שחלו בהם. בשונה מפרקים אחרים, הפרקים על ״התיאטרון היהודי״ ועל ״היהודים במרוקו העצמאית״ אינם מסכמים מחקרים קודמים אלא חוברו במיוחד לספר זה ויש בהם מידה רבה של ראשוניות. בכל הפרקים הציגו החוקרים את נושאיהם, כל אחד בדרכו הייחודית. לא התערבנו בדרך כתיבתם, שגם בה אנו רואים השתקפות מסוימת של המחקר ושל שימור הזיכרון ההיסטורי של יהודי מרוקו.

חובה נעימה היא לי להודות לחוקרים שתרמו מעושר ידיעותיהם וממחקריהם לספר. ברצוני להודות במיוחד לפרופ׳ יוסף שיטרית, שבטוב לבו תרם מזמנו, משפע מקורותיו ומידיעותיו, ולפרופ׳ אהרן ממן ששימש יועץ לענייני לשון בספר זה, משימה לא קלה שאותה ביצע ביד אמונה. קוראים רבים העירו את הערותיהם על פרקי הספר וראויים הם לכל תודה_; ידיעותיהם ורגישותם מנעו טעויות. הצוות המצוין של מכון בן־צבי והצוות העושה במלאכת הסדרה כולה ראוי למלוא ההערכה¡ אני יודע בכמה אהבה ורגישות ביצעו את עבודתם. אחרון וחביב במיוחד, פרופ׳ מאיר בר אשר, ידיד אמת שלא חסך מזמנו וקרא את פרקי הספר בשלבי ההפקה השונים. נשכרתי מאהבתו לנושא, מרגישותו ומחכמתו.

שני דורות לאחר עצמאות המדינה חל שינוי עמוק ביחסה של החברה הישראלית אל יוצאי מרוקו. חג המימונה, כמו שירת הבקשות של יהודי מרוקו, התמזגו במסורת המועדים והתרבות הישראלית; ייצוגם של יוצאי מרוקו במוסדות השלטון התרחב מאוד ושאלת מוצאם התעמעמה¡ תרומתם לכלכלה, לתרבות ולחברה ניכרת. הרושם הוא כי הדימוי של יהודי מרוקו, כפי שהתבטא בעשור הראשון לקיום המדינה, הולך ונמוג.

ספר זה מתקרב אל סיומו בחודש אלול תשס״ג. בימים אלה ביקר שר החוץ הישראלי במרוקו, ושוב צצו תקוות לחידוש הקשרים בין ישראל לבין מרוקו ולפתיחת שעריה לתיירים ישראלים. לעומת זאת, בתקופה האחרונה ממש נרצחו בקזבלנקה שני יהודים. היו מי שמיהרו להציג את הרצח כעניין פלילי מקומי, אך החשש כי תהליכים גלובליים אסלאמיים ובעיות הפנים של המדינה שוב הופכים את היהודים שעיר לעזאזל מקנן בכל מי שמכיר את הארץ והקהילה היהודית שבה. ואולי הראיה לכך היא המהירות שבה התייצבו ראשי הקהילה במרוקו ודובריה לצד השלטונות.

העבודה על ספר זה לא הייתה קלה. אני מקווה שהמחקר יתפתח ובכך יועשרו ידיעותינו על הקיום היהודי במרוקו. מי ייתן וספר זה, כמו שני קודמיו בסדרה, ישרת את מערכת החינוך, את מערכת ההשכלה הגבוהה ואת הציבור הרחב שוחר הדעת.

חיים סעדון ירושלים, ערב ראש השנה תשס״ד

Pedagogie du Heder et de la Yeshibah, du Msid et de la Madrasa 

Le début des études consiste dans la lecture répétée du Coran, pour parvenir à sa mémorisation. Au sortir du msid (école élémentaire, équi­valent du heder), le jeune maghrébin connaît le texte sacré, et quelques rudiments de grammaire. Son premier soin, quand il se destine à des études prolongées, est d'apprendre toujours par coeur, deux courts poèmes didactiques, deux résumés aide-mémoire de grammaire et de théologie dénommés 'ummahât "oeuvres-mères": l'Ajurrumiyya et le Morshid al-Muin d'Ibn 'Ashir. Grammaire et théologie, ou plutôt langue et religion, sont les deux matières essentielles du cursus destiné à l'ap­prenti savant qui, par ailleurs, est appelé à étudier, dans divers traités, les 'usûl "principes du droit et de la religion"; la science des traditions islamiques (hadith), la rhétorique, la pensée juridique (fiqh), l'"anecdotique" (ilm al-qisas), l"hométilique" ('ilm al-wa'z, comparable à la drashah juive et à la littérature de la prédication), voire la fiction roma­nesque du genre de Kalila et Dimna d'Ibn Al-Muqaffa', etc…. Durant ces années d'apprentissage, le tâlib al-ilm, "l'aspirant à la science", fré­quente la madrasa, puis l'Université (Al-Qarawayyin, à Fès; Al-Yusu- fiyya à Marrakech), il séjourne dans les zawiyya-s, errant de sanctuaire en sanctuaire, vivant de la charité des bonnes gens ou recourant à la protection de notables généreux qui lui confient l'instruction de leurs enfants.

 Dans cette société, l'apprentissage de la science et le magistère vont de pair….. Au terme de ses études, ses professeurs lui donnent

des attestations de scolarité qui pourront constituer de véritables licences d'enseignement 'ijaza  Le voilà maître à son tour, donnant le même enseignement qu'il a reçu lui-même, et de la même façon. Il est sacré savant, titre qui lui assure en même temps que quelques moyens d'existence, l'estime et le respect de ses coréligionnaires. Plus tard, il consacrera quelques pages, voire un volume entier, à l'énumération de ses maîtres et de leurs oeuvres dans une fihrasa, à laquelle sont com­parables ces longues haqdamot qui, en tête des ouvrages hébraïques, reprennent parfois, mais plus modestement, l'autobiographie spirituelle des auteurs, l'associant à la mention des oeuvres. Ces fahrasa concer­nent, dans la plupart des cas, les lettrés et savants qui ont consacré leur vie entière à la science traditionnelle. Le lettré moyen s'arrête d'étudier dès qu'il a passé le cap de la trentaine. Il sollicite alors une fonction offi­cielle ou se dirige vers des professions plus prosaïques, le commerce ou l'agriculture.

LA SCIENCE AU SERVICE DE LA LOI

Disons aussi, sans nous y atttarder, que l'enseignement dispensé au heder, à la yeshibah ou dans d'autres institutions, la science acquise à l'âge mûr, toute la culture du lettré et la production littéraire qui en est le reflet, sont au service de la Loi, loi que son origine divine impose comme objet d'une étude constante et approfondie. La vie intellectuelle est polarisée sur un idéal fait à la fois de légalisme et de spiritualité. La littérature engendrée dans ces conditions et dans un tel environne­ment est, quant à ses intentions ultimes, entièrement religieuse. Sans prétendre délimiter, ce qui serait du reste illusoire, le monde de la léga­lisation par rapport aux autres domaines de la pensée juive, nous avons montré ailleurs le rôle prédominant que l'étude du Talmud et de la halakhah joue dans l'enseignement de la yeshibah et la formation du lettré (talmid hakham) en général, et souligné l'hégémonie du droit juris- prudentiel sur la culture rabbinique, la halakhah devenant, en dernière analyse, la finalité de tous les genres littéraires cultivés par le lettré, parce que c'est elle qui, plus que tout autre mode d'expression de la pensée, est le lieu essentiel de la foi et parce qu'elle est constamment appelée à régler la vie du juif dans le sens voulu par la Torah, à organiser chaque détail de son existence, de façon à le pourvoir, en dernier ressort, d'un instrument de sanctification et du moyen de gagner le salut éternel^1S. De là, vient le soin extrême apporte à l'éducation religieuse et à l'instruction à tous les niveaux. Notons un parallélisme significatif avec l'environnement culturel musulman et la formation de Y'adïb maro­cain aux 17è et 18è siècles dans ces remarques de Mohammed Lakhdar, dans sa thèse de doctorat d'Etat es-Lettres, soutenue à Paris "l'en­seignement de l'époque ne pouvait donc que s'appuyer davantage sur le Coran et la Tradition du Prophète …. Ayant reçu une culture essen­tiellement basée sur les préceptes de la foi, le lettré marocain devait nécessairement être un juriste dont les oeuvres, même profanes, étaient fortement empreintes d'un cachet religieux. Cette culture conditionnait toutes les autres, de quelque nature qu'elles fussent, si bien que pour être adib, il fallait être faqih, la réciproque n'étant pas toujours vraie" (il faut évidemment situer ces remarques dans l'ensemble du chapitre sur l'enseignement.)

גורל הרכוש הציבורי היהודי בטולידו נזכר בצו מן ה־14 באוקטובר 1494, שניתן לרודריגו דל מרקאדו, השופט־התובע בנכסי היהודים בעיר זו ובארכיהגמוניה שלה. מדובר במגרשים במבצר הישן ובמקומות אחרים; במקולין ובאיטליזים של היהודים ובבתים שניתנו בשכירות למגורים ליהודי הקהילה. הבתים הללו נמכרו לתושבים שונים. פילאר ליאון טליו סיכמה בסך של 23,154 מרבדי את שווי הבתים שנמכרו. בין בעלי הרכוש היו 30 יהודים שיצאו בגירוש ושווי נכסיהם הגיע ל־19,604 מרבדי. בין הנכסים נזכר בית שנמצא בשכנות לבית הכנסת החדש ובית שהיה ׳מדרש של הקהילה באלקאנה׳.

ברם תמונה שונה מזו מצטיירת מתעודה אחרת מן ה־ 21 בנובמבר 1494. לפיה קנה חואן ואסקיס די איליון (Ayilón), רחידור במועצת העיר, שורה של נכסי הקהילה שכללו שבעה בתי עסק, מקולין, חלק מחצר, מבוא וקרקע בסך של 80,000 מרבדי. אלה היו בהתחייבויות אלקבלה. הוא הסתמך בקנייה על היתר שיצא מאת הכתר ליהודים למכור את נכסיהם ועל ההוראה שהתירה לקונים לרכוש נכסים אלה. בינתיים יצא צו מאת הכתר ב־6 ביולי 1492 שהקפיא את כל המכירות, והקונים נצטוו להחזיר את הכספים לקהילה. במקרה שלו נדרש לגבות את הכספים מיהודים שלהם היו הנכסים ממושכנים (hypotecados), אלא שאלה כבר יצאו מן המלכות.

נראים הדברים שהוא החזיק בנכסים הללו. אלא שרודריגו די מרקאדו, בתוקף תפקידו כשופט ממונה על נכסי היהודים של תושבי הארכיהגמוניה של טולידו שיצאו בגירוש, הגיע לעיר ומבלי לברר הרבה תפס את הנכסים והכריז בפומבי על מכירתם. תוצאות פניית חואן ואסקיס די איליון למועצה היתה הוראה לרודריגו די מרקאדו להקפיא כל מכירה ל־60 יום ולהעביר את פרטי העסקה למועצה כדי שזו תדון בה ותצווה עליו כיצד לנהוג.

ב־21 בדצמבר 1494 נצטוו רודריגו די מרקאדו ולחילופין הקורחידור, לערוך סקר של כל בעלי juro de por vida שלהם שועבדו מסי השירות והשירות למחצה שהקהילה היתה חייבת בהם, ולמכור את כל נכסי הציבור היהודי לכל המרבה במחיר. בסכום שיקבל עליו לכסות את החובות שהכתר חב לבעלי juros אלה לכל חייהם (מסתבר שהם נבדלים מאלה שיש להם juro לזמן קצוב) ואשר אותו איבדו משיצאו היהודים בגירוש. הסמכות שניתנה לו היתה מלאה.

הוראה זו ניתנה על סמך פנייתו של פרנאן סוארס, קונטינו של הכתר, אשר לו היה משועבד juros בסכום של 25,00 מרבדי לכל ימי חייו.

צעד נוסף לגורל נכסי הקהל עשה הכתר בהעניקו את הכנסות הקהילה (censos) מרכוש בבתים ובמגרשים בבית צביעה ואדמות מזרע, לרודריגו די מנסיליה, מי שהיה  repostero de camas של הכתר, בזכות שירותיו לו בעבר, בהווה ולעתיד לבוא. יריעת הנכסים היא מיוחדת במינה והיא כללה לא רק בתי מגורים כי אם גם בית צביעה, פונדק (meson), מגרשים, בית מחסה, ועשרים פניגות של שטח מזרע ליד בית הקברות של טולידו. בין מחזיקי בתי המגורים 23 יהודים, שככל הנראה יצאו בגירוש, וחמישה לא יהודים, וייתכן שכמה מהם היו אנוסים או צאצאיהם. שווי ההכנסה מן הנכסים שהוענקו הגיע לכדי 22,584 מרבדי. בעלותו של רודריגו די מנסיליה היא לצמיתות והוא היה רשאי לעשות בנכסיו ככל העולה על דעתו, הן במכירה והן במתת ובהעברתם לאישי כנסייה, מנזרים, קבליירוס ואנשי מעמד במדינה ובעיר, בתנאי שאלה לא יהיו אנשים שמחוץ למלכות ספרד ולבעלויות הכתר שם. לשם העברה כזו עליו היה להזדקק להיתר מאת הכתר. אין ספק שגורל מסי הציבור היהודי נקבע על דרך זו לעולמים.

ועתה ברצוני להצביע כאן על גורל הנכסים הציבוריים היהודיים בעיירות ובמקומות יישוב בסמוך לטולידו, שגם שם חוסל הרכוש, בין על־ידי מכירה ובין על־ידי מתת.

לראש הכמורה ולחבר שלה בכנסיית סן סלבדור שבאווילה מענק עולמים עוד מימי המלך אנריקי השני בסכום של 3,000 מרבדי מן המס הקרוי ׳מרטיניאגה׳ (,(martiniega כתמורה לבתים שנלקחו מן הכנסייה לצורך בניית כיכר בשכונה אחת באווילה. הכמרים התחייבו להתפלל לעילוי נשמתו של המלך אלפונסו(אביו של המלך אנריקי) ובריאותה של המלכה דמיה חואנה (אשתו) ויורש העצר, כאמור בפריבילגיה שהוענקה להם. לאחר מכן אישר זאת המלך דון חואן, אביו של אביו זקנו(bisabuelo) ; ואז הועברו התפילות לזכר דון אנריקי למנזר סנטה קלארה שבטורדיסיליאס. צעד זה הביא לכך שהם הפסידו את אשר קיבלו מן המס השנתי של היהודים (cab_eca de pecho). לכן ביקשו שהכתר יצווה לשחרר למענם תשלום תמורת ההפסד.

הכתר נענה להם וציווה על לופי די וירה ב־6 בדצמבר 1494 לדאוג לכך שסכום זה יוענק לצמיתות י־כנסיית סן סלבדור. אם לא ניתן להשיג את הסכום, על הממונה על נכסי היהודים למכור א1 הנכסים הציבוריים של היהודים ששרדו ושוויים הוא 15,000 מרבדי ששוערכו לפי שווי שלי45,000 מרבדי. עוד הוסיף הכתר והעניק לכנסייה סכום של 9,000 מרבדי מנכסי דניידי של היזודים שהושארו באווילה.

ב 20 בדצמבר 1494 נצטווה הקורחידור של וליאדוליד, אלונסו רמירס די ויליאאסקוסה (Villaesc_ica), לטפל בפנייתה של אינס אלווארס, אשתו של האואידור הדוקטור גארסיה די קא1טרו.⁵⁸ לבעלה היתה הכנסה בסך של 3,000 מרבדי ממסי היהודים. כיון שהללו גורשו ליולמים (destierro perpetuo) היא הפסידה הכנסה זו. לכן ביקשה מאת הכתר שסכום זה ישולם יה מנכסי הציבור של הקהילה או מכל מקור אחר לחלופין מדי שנה מאז יצאו היהודים בגירוש. כיוון שפנייה זו נראתה בעיני הכתר, נצטווה אלונסו רמירס לברר אלו נכסים והכנסה נשארו מן היהודים שיצאו בגירוש מווליאדוליד ואלו הם הנכסים שלא שועבדו לחובות אחרים שם. אם יש כאלה יש לשלם את הסכום הנ״ל, כלומר, אם נשארו נכסי ציבור, שלא נמכרו בגין חובות אחרים. אם לא יימצאו נכסי ציבור על הקורחידור לשלם לה במזומנים מן הכספים שיש בידו ממכירת נכסי הציבור היהודי לפי ערך של 36,000 מרבדי, לפי ריבית של 12% לכל אלף מרבדי. כך תקבל בעד שלוש השנים שחלפו מאז הגירוש (לשנים 1494-1492) סכום של 9,000 מרבדי, או שיימסרו לה נכסים שנשארו, שהם של יהודים.

ב־19 בינואר 1495 העניק הכתר לבצ׳ילייר אנטוניו די קאסטרו, שירש מאמו(שמתה בשנת 1478) שעבוד על סך 1,200 מרבדי. הוא הפסיד הכנסה זו כאשר היהודים יצאו בגירוש, משום שההכנסה היתה משועבדת למס השנתי. אף כאן נצטווה הקורחידור למצוא כיסוי לחוב ממכירת נכסי הציבור היהודי ששועבדו להם מסיהם. כדרכו הבטיח הכתר חופש קנייה והגנה לכל מי שירכוש נכסים אלה.

ב־22 בפברואר 1495 הצליחה דוניה אינם די לה סרנה (Serna), אשת גוטיארי פאנטוחה Pantoja)), תושבת בוניליה די לה סיארה, לקבל צו מאת הכתר, ולפיו נצטווה הקורחידור של אווילה, לברר אילו נכסי קהל נשארו במקום זה, הסמוך לאווילה, כדי לכסות ,juros de por vida שהיו משועבדים להם הכנסות ממסי היהודים (המס השנתי, מס השירות ומחצית השירות: מסי הבשר הכשר והיין). הוטל עליו למכור את הנכסים לכל המרבה במחיר ולהעביר נכסים אלה אל הקונים. אלה יהיו בעלים לצמיתות על הנכסים שייקנו ורשאים הם לעשות בהם ככל העולה על דעתם. איננו יודעים מה היה גודלה של קהילה כפרית זו ואלו היו נכסיה, אך מסתבר שהיו שם נכסי ציבור כלשהם וגם הכנסה כלשהי היתה מצויה מן המס על הבשר והיין הכשרים.

ולסיכום ייאמר: אם מעיינים אנו בפרטים מדויקים אלה נראה בהם ניסיון מצד הכתר להיפטר משעבוד חובות בעזרת נכסי היהודים ומאלה הציבוריים בעיקר. הפניות לעיל מלמדות שבדרך כלל לא היו סכומי השעבודים גדולים במיוחד. מעניינת רשימת רוכשי המלוות — השעבודים: מוסדות כנסייה, שבדרך זו ביקשו להבטיח לעצמם הכנסה שנתית קבועה; אצולה (והדעת נותנת שרכישת המלוות מצדה היתה גדולה בהרבה); אנשים שהמקורות הכספיים שעמדו לרשותם היו בינוניים לרוב. נראים הדברים שעם הגירוש נתעוררו ספקות אצל בעלי השעבודים על אפשרות גביית השעבוד בכלל. מסתבר אפוא למה לא היו פניות לכתר מיד עם צאת היהודים בגירוש. ברי שההכנסות ממסי היהודים אבדו לכתר, והמדובר הן במסים שבמישרין והן באלו שבעקיפין. בנדיבות לב העניק הכתר מנכסי הציבור היהודיים לכנסיות, למנזרים ולמועצות ערים, כפי שהעניק גם לאצילים שביקש את טובתם והיה חייב להם תמורת שירותים וטובות הנאה. רק ממה שנשאר מנכסי הציבור לאחר שהוענקו יכול היה הכתר להיענות לפניות לכיסוי חובות שנבעו מרכישת מלוות ששועבדו למסי היהודים. אם היו בין רוכשי המלוות יהודים אין לומר אלא שאלה ירדו לטמיון עם הגירוש והם נוספו על הפסדיה של היהדות שיצאה לגירוש.

אברהם אלקיים – היכן נולד שבתאי צבי ?

פעמים 120קיץ תשס"ט

דרכם של משיחים, נביאים וצדיקים בשעה שמסתלקים מהעולם, מסתלקים הם לפחות משני אתרים בעת ובעונה אחת; מה בהסתלקותם מהעולם כך, ביציאתם מרחם אמם על אחת כמה וכמה. וכך מצינו למשל ששני אתרים טוענים לכתר מקום הולדתו של הומרוס, משוררן העיוור האגדי של ה׳איליאדה׳ וה׳אודיסאה׳ – האי כיוס(Chios), וסמירנה, לימים איזמיר, שבאסיה הקטנה.

מחלוקת מעין זו עלתה בגורלו של משיח אלוהי יעקב וישראל, שבתי צבי (1676-1626), שכונה בפי המאמינים בו ׳האהוב׳, ובפי יהודי איזמיר דוברי הלדינו הוא מכונה עד היום ׳שבתי צבי מזל באשו׳(מזלו ביש) או באופן חריף יותר ׳קה אל גוארקו קה סה לו יבה׳(שהשטן ייקח אותו). שבתי צבי התבקש בישיבה דרקיעא בנעילת יום הכיפורים שנת תל״ז(17 בספטמבר 1676).

הערת המחבר : שלום העיר כי בשנים האחרונות נהגו לכנות את שבתי צבי בחוג המאמינים האינטימי ׳האהוב׳ סתם. הוא הוסיף וכתב כי הכינוי 'האהוב' היה מצוי מאוד בקרב הנוצרים הקדומים לישו הנוצרי. ראו: שלום, שבתי צבי, ב, עמי 760. אוסיף על דבריו ואומר כי בשירת האהבה המיסטית הצופית נהוג לכנות את האל בשם 'האהוב׳ ואת הנביא מחמד בשם ׳הנאהב׳. ואולי בכינוי זה יש רמז לאמננה באלוהותו של שבתי צבי. במאמר זה אייחד את הכינוי ׳האהוב׳ לשבתי צבי בלבד.

היכן הסתלק, או שמא מוטב לומר התעלם, שבתי צבי? נחלקו גדולי החוקרים בסוגיה זו: יצחק בן־צבי סבר כי המשיח התעלם לבית עולמו מהעיר ביראט  (Berat) אשר באלבניה; ואילו גרשם שלום, הביוגרף הדגול מרבבה של שבתי צבי, חלק עליו וסבר כי במונטנגרו (Montenegro) התעלם האהוב לבית עולמו, מהמבצר השוכן בדולצ׳יניו (Dulcigno)  בשם האיטלקי, או בשם התורכי אולכון(Ülgün)  ובפי המאמינים – אלקום. מאיר בניהו שקל בשנית על כפות המאזניים את כל הראיות בסוגיה זו אך לא הכריע בדבר, ועד עכשיו המאזניים מעוין; יוסף ינון-פנטון ערך מסע אישי אל קברו של משיח ישמעאל וסבר להביא ראיות מכריעות כדי לאשש סופית את קביעתו של שלום כי המשיח אכן קבור בדולצ׳יניו.

אמנם נחלקו החוקרים ביניהם, אך אני עצמי אין לי כל קושי לטעון ששבתי צבי הסתלק משני מקומות, גם מדולצ׳יניו וגם מביראט, בעת ובעונה אחת. אמנם יודע אני כי להולכים בתמים לפי חוק השלישי הנמנע מבית מדרשו של אריסטו – ׳כל דבר מן ההכרח שיהא או שלא יהא׳ – קשים דבריי, כי מצייתים הם בניתוחם, בלי משים או אולי במשים, לכללי הלוגוס האריסטוטלי, למה שמכונה בניסוחו של ברטרנד ראסל שלושת ׳חוקי המחשבה׳:

 (א) חוק הזהות: ׳כל שהוא – הוא׳;

(ב) חוק הסתירה: ׳שום דבר אינו יכול גם להיות וגם לא להיות׳;

 (ג) חוק השלישי הנמנע: ׳כל דבר מן ההכרח שיהא או שלא יהא׳.

ביסוד מחקריהם עומדת אפוא ההנחה כי רק ממקום אחד ויחיד הסתלק האהוב, וכל מחלוקתם היא מהיכן: זה אומר ככה, וזה אומר ככה.

אני עצמי הולך בעקבות חשיבתו הגרמטולוגית של הפילוסוף היהודי־הצרפתי זיק דרידה. לפי שיטת הדקונסטרוקצייה מבית מדרשו של דרידה, פרדוקסים, סתירות ואפוריזמים הם המנוע הפרשני המרכזי בהבנת החשיבה האנושית. על כן אין בדעתי לסלק את הסתירות או הפרדוקסים, או להסתפק באי הכרעה בסוגיה העומדת על הפרק, אלא גדולה מזו אני מבקש – לאמץ את הקביעה ששתי התזות הסותרות מתקיימות בעת ובעונה אחת. לשון אחר, החוק השלישי הנמנע אינו נר לרגלי ואור לנתיבתי, ומכאן מקובל עליי כי המשיח הסתלק משני המקומות גם יחד בעת ובעונה אחת.

שבתי צבי נולד בק״ק איזמיר יע״א

והיכן נולד שבתי צבי ? לכאורה קלים הדברים ופשוטים. שלום קבע כי שבתי צבי נולד, כמוהו כהומרוס, בעיר איזמיר.״ הוא הסתמך בין היתר על הכומר הקלוויניסטי ההולנדי תומס קונן, שהגיע לאיזמיר בשנת 1662 כומר זה כתב בכרוניקה שלו על פרשת שבתי צבי, שהיא לדעת ההיסטוריון יוסף קפלן ׳מהימנה הרבה יותר מכל הכרוניקות שנכתבו בידי מחברים נוצרים ששהו בלבאנט באותם ימים,  כי שבתי צבי הוא ׳בנו של יהודי ממוריאה (Morea) אשר ישב בשעתו באיזמיר… ונוסף על ילדים אחרים הוליד גם את גיבור ישראל זה וקרא שמו שבתי צבי׳.

גם ר׳ ליב בן עוזר, שמש הקהילה האשכנזית של אמסטרדם, בן דורו של שבתי צבי, כתב, בשנים תע״א-תע״ח (1718-1711), את סיפור מעשה שבתי צבי, ׳בשרייבונג פון שבתי צבי׳. וכך כתב: ׳תחילה נכתוב מהיכן בא שבתי צבי ואיך התרחש כל זה: שבתי צבי זה נולד בשנת שפ״ד לאלף הששי בטוריקה בק״ק איזמיר הקרויה גם בשם שמירנא. אביו מרדכי צבי ממדינת מוריאה היה סוחר בתרנגולות וביצים ולאחר זמן נעשה סרסור לסוחרים בכל מיני סחורות׳.

אך לא נחה דעתי עד שערכתי מסע אישי לביתו של שבתי צבי באיזמיר, המכונה בלדינו בפי המאמינים קורטיג׳ו דה שבתי צבי. ביוני שנת 1996 התפרסמה במגזין התורכי ׳אטלס׳ כתבה ובה נאמר כי בביתו של שבתי צבי באיזמיר פועל בית חרושת לנעליים. רעד אחזני וצער גדול מילא את לבי למקרא הכתבה על שפלות מצבו של בית המשיח ועוררני לפעילות נמרצת למען הצל את ביתו של שבתי צבי.

ובכן היכן נמצא ביתו של שבתי צבי? בית זה נמצא, לפי עדויות שאספתי באותה נסיעה מפי מאמינים שבתאים באסתאנבול ומפי זקני איזמיר, בג׳ודריה (שכונת היהודים) שבמרכז העיר, סמוך לאגורה (Agora)  היוונית־הרומית, שהייתה בשימוש עד התקופה הביזנטית, ברחוב מסרליק באשי  Mesarlik Basi מול בית הכנסת ׳ביקור חולים׳. עמיתי ההיסטוריון ג׳נגיז שישמן ציין במאמר שכתב לאחרונה, בסיוע המאמין הנאמן ב׳ קפאנג׳י, כי בית זה היה מקום הולדתו של המשיח ועמד על הפעילות השבתאית שהתקיימה בו עד אמצע שנות העשרים של המאה העשרים. מן הראוי לציין כי רק לאחרונה נשאו מאמצינו פרי, ובין היתר בסיוע השגריר התורכי בארץ סרה אימת הבולדוזרים מהריסת בית הולדתו של שבתי צבי, וזכינו לכך שעיריית איזמיר גמרה אומר בשנת 2009 לשמר את בית הולדתו המשיח.

כללו של דבר, על סמך כל העדויות הקיימות העומדות לעיני החוקרים, כי אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות, ניתן לומר במידה רבה של ודאות כי מרדכי צבי, אביו של שבתי, הגיע לאיזמיר ממוריאה, כלומר מחצי האי הפלופונסי, כנראה מהעיר פטרס (Patras) כפי ששיער שלום, ששם הייתה הגדולה שבקהילות היהודים בפלופונסוס. מעיר זו היגר לעיר איזמיר, בירת הים האגאי, ובה נולד, כנראה בשנת 1626, משיח אלוהי יעקב וישראל שבתי צבי.

• למה כל-כך מלוכלך כאן, האם אלה היהודים שלנו, אבא?
• אנחנו הולכים לבית-מלון.

–           יופי, אנחנו הולכים לבית-מלון, איזה כיף!

• דיברתי כבר שמונה פעמים עם מנהל מלון המעבר הזה, והוא לא עושה כלום. לא איכפת לו שכל השירותים סתומים ומלאים צואה, אנחנו הולכים לבית־מלון.
• ביום, בשבת?
• בשבת.
• ניקח מונית ונסע,
• ניקח מונית בשבת בדרך לארץ ישראל,
• מה ? בתטואן לא נסענו בשבת?
• נסענו לים, אבל לא לישראל,
• בוא ילד, בוא נלך מפה, לפני שנהיה חולים מן הביוב הזה, ונגיע חולים לישראל.

– אני אוהב בתי-מלון.

דוד סַנַנֶס 1996

אני מאוד מודה לך על כל השאלות שאתה שואל אותי, אך איני יודע איך להתייחס אליהן, איני יודע אם זו הזדמנות בלתי רגילה להתמודד עם שלושים ושבע שנות חיי, או האם מדובר בפח שאתה טומן לי על מנת לכתוב עליי. השאלה הזאת תישאר כנראה פתוחה כי אני הולך לענות לך. אני רק מבקש שאם אתה משתמש בעניין הזה למען יצירותיך הספרותיות, שתעשה את הכול בעדינות, ובצורה כזאת שלא יזהו אותי. בכל זאת, אני מתחיל להיות דמות די חשובה במדריד והדבר יפריע לי מאוד.

נתחיל מן הילדות, מה אני זוכר, מה אני לא זוכר, מאחר ונולדנו באותה שנה ובאותו גיל גם עזבנו את תטואן היינו יכולים לצפות שזיכרונותינו יהיו דומים. אך לפי השיחות שהיו לנו לפני חודש בירושלים, ולפני כשנה, נראה שאין דבר יותר רחוק מאשר זיכרונותינו מתטואן. כפי שאמרתי לך אז, וגם הופתעת והופתעתי מן הדברים שכתבת בספרך ובשיריך, תמיד חשבתי שתטואן זה מקום שבו הילדים גדלים לבד. בלי הורים ובלי מבוגרים. אחרי שיחתי אתך בנושא אני מבין שזה היה עניין פרטי של הוריי, והוריי במקרה זה יותר אמי מאשר אבי, שהיה טרוד או בצורה זו או אחרת ברח אל תוך עבודתו וכמעט שאינו נראה בבית. אמי שהייתה ציירת בצעירותה גילתה שאין מה לפחד מאנרכיה טוטלית בבית, ורק העוזרת הספרדייה הנמוכה עם העין הפוזלת, פפיטה, שאתה בטח זוכר, הייתה נותנת לנו צורה כלשהי של סדר וגבולות. לכך התנגדה אמי בכל תוקף והריבים, עד כמה שזה נשמע לי מוזר היום, אמי ביקשה פחות גבולות. תמיד סיפרה על קשיחות אביה ובמיוחד על איך היא לא יכלה לזוז ליד השולחן. כל אחד והחוויות שלו, אתה מספר כל הזמן שהייתה לך ילדות קשה, אך אולי העניין הוא איך כל אחד מאתנו התייחס לאותו מצב, ואולי במרחק שמונה בתים המצב שלך היה מאוד שונה משלי. אני זוכר שכל יום רביעי הייתי בא אליך ואימא שלך הייתה הרבה פעמים עושה לכולנו אמבטיה ואחר-כך קוצצת את ציפורנינו, אני זוכר את זה כי פעם אחת היא הוציאה לי בטעות ציפורן שאחר-כך כאבה לי משך שבועות, בכל זאת גם זה לא נראה לי מצב טראומתי.

אבל על איזה טראומות אני מדבר, הרי עד שלא קראתי את שיריך ועד שלא דיברתי אתך לא הבנתי שהיה לי משבר בלתי רגיל כשעברתי מתטואן למדריד, חשבתי שהכול היה בסדר אבל נתקעתי כאן לפני ימים ולא ידעתי איך להמשיך, אתה יודע עד כמה קשה לי לכתוב מכתבים, אני דוחה אותם לסוף. אני זוכר את גיל חמש-עשרה כשאתה היית כותב לי עשרה מכתבים ואני הייתי עונה לך אחד. זה לא היה מפני שלא היה לי עניין בכל המוסיקה שעליה כתבת, אלא מפני שתמיד דחיתי את העניינים.

אז אולי נלך לשנה האחרונה. קודם כל הנסיעה לירושלים, לבר-המצווה של האחיין שלי. באתי לשם כמי שחייבו אותו, ואחר-כך דחיתי את חזרתי יום ועוד יום ועוד יום, ולא רציתי לזוז מירושלים, לא רציתי לנסוע עם כולם לאילת. זה היה הגילוי של ירושלים. אני לא זוכר בכלל שאמרתי לך בגיל שמונה-עשרה כפי שאתה אומר באחד מכתביך, שלהיות יהודי זה להתחתן עם יהודייה כדי שאבי לא ינשל אותי מן הירושה. אבל עצם הזיכרון שלך כבר אומר משהו על המצב היהודי שלי אז. אז והיום. השנה אבי נפטר גם, זה היה במידה מסוימת צפוי אבל זה תמיד קשה, הוא נפטר חודש אחרי חגיגת הבר־מצווה. וזה משאיר אותי עם הירושה, על אף שהרוב הלך לאמי, אבל אמי לא תנשל אותי ממנה גם אם אתחתן עם גויה. אבל לא רק שלא התחתנתי עם גויה אלא שעזבתי את הנוצרייה שאתה הייתי חבר משך שנתיים. זה היה בטח המפגש עם ירושלים, שם בבית-הכנסת עם התפילין, שם אמרתי לעצמי, הלו! דוד! דוד סַנַנֶס, זה אני, אני בית-הכנסת, בית-הכנסת אליו הייתי הולך בתטואן, קראו לו בית-הכנסת הצבוע, לה תפילה פִּינְטֵדָה, אני נכדו של דוד סננס הגדול, הנכד הראשון הנושא את שמו.

הייתי שם בבית-הכנסת יוחנן בן זכאי בירושלים, והייתי שוב הילד עם אביו הולך לחוּדֶרִיָה בשבת לבית-הכנסת הישן ומולי יושבים כל היהודים שלי, הנה בן שימול, וההוא הצולע משיח, וזה שתמיד היה רב כדי להיות מפטיר, שכולם קראו לו רבי מפטיר, כי בבית-הכנסת הצבוע היה אסור למכור את המקומות, זה היה הכלל של בית-כנסת זה, אחד משישה-עשר בתי-הכנסת, שכפי שידוע לך היה אסור להקים יותר בתי-כנסת בתטואן, זה היה פסק הלכה שיהיו רק 16, כי אם לא, היו גומרים עם בית-כנסת לכל יהודי, כל הזמן הריבים של שחרית של שבת, ואחר-כך הסיפורים של זה אמר כך וזה אמר כך, ללא סוף…

אז עם יוחנן בן זכאי חזרתי אל שורשיי, אל עצמי, וחודש מאוחר יותר כשאבי נפטר חיי השתנו. התחלתי ללכת לבית-הכנסת כל שבת, וכמעט כל יום, לומר קדיש, לקרוא את פרשת השבוע, להתחבר לאינטרנט לכל אתר שכתוב עליו יהדות, בצרפתית, בספרדית, ואפילו קצת באנגלית. שם גיליתי את הרמב״ם, וחיפשתי אחר-כך בתורה, קראתי שוב ושוב את התורה, חיפשתי את כל המצוות, ואני אומר לך לאיזו מסקנה הגעתי.

אני בעצם חוזר על הדברים שדיברנו בקיצור בירושלים לפני חודש, הגעתי למסקנה שהדבר הכי חשוב זה לבנות את בית-המקדש, מחצית המצוות שבתורה הרי קשורות בבית-המקדש. הגעתי למסקנה שבית-הכנסת זה לא בשבילי. הפתעתי אותך כשסיפרתי לך את זה. אני גם הופתעתי לשמוע שהגעת למסקנות דומות. האם אנחנו משוגעים, או האם זה נובע מכך שגדלנו באותה עיר, נולדנו באותה שנה, ועברנו תהליכים דומים? עניין אסטרולוגי?

הפסקתי כאן לפני יומיים וזה יכול להימשך כך שנים, אז אני שולח לך את המכתב וזהו. אני מקווה שלפחות עניתי על חלק מן השאלות. לי זה היה מעניין, אני רק לא בטוח שהצלחתי להעביר את הדברים. אני מאחל לך שנה טובה, ואני מקווה שילדיך ואשתך מרגישים טוב.

בברכה

דוד

רבי יהודה עוזיאל, חיבר — כנראה — ביאורים בתנ״ך ודרשות כי בם׳ עומר השכחה מר״א גאבישון יזכיר בשמו כמה ביאורים(לט),

(לג) עי׳ להלן בפרקין אודות ר״מ בן צור זה שלפי הנר׳ ברוד נפגשו יחד הוא זר״א סבע בהיותם בפאס.

(לד) ר״י סמברי בלקוטים צד 46 ועי׳ קורות היהודים בספרד צד 294. (לה) קייזרלינג, עי׳ מוצאי גולה צד 33—34.

(לו) ר׳ יצחק צבע ממארוקו בספרו קרני ראמים על פירש״י עה״ת (שאלוגיקי תקע״ב) כותב בסו״פ חיי שרה ״ראתה עיני לאבינו הראשון הגאון המופלא המקובל האלה״י כמוהר״ר אברהם צבע ז״ל בספרו צרור המר וכר, וכ״כ שם בכ״מ.

(לז) עי׳ בהקדמות ספריו.

(לח) עי׳ בהכרמל ש׳ תרכ״ד בהשרון נוי 26 ובמוצאי גולה שם,. ודברי הח׳ רוזאניש בס׳ דברי ימי ישראל בתוגרמה, צד 104, אינם ברורים.

(לט) ראה שם בעומ״ה בהדפים י״א ב. י״ח ב. כ״ט א. וב׳. ק״ג א. קי״ג א׳ וב. קי״ח א. ט״ל ג. ע״ט ג, צ׳ ג. ומשם דף קי״ח נראה כי ר״י עוזיאל זה

שם עוד יסופר כי בשנת :

ש"ב נלכדה העיר תלמסאן בידי עכו"ם ושפט ה' באותו הקהל בכל מיני שפטים רעים, ונהרגו ונשבו היהודים כמו אלף וחמש מאות נפשות וקצתם הלכו לפאס לבקש מהקהלות הקדושות פדיון ולא יכלו מלט משא כל העם הזה עליהם, לרבוי השוביים וליוקר המעות יותר משווין, וקצת מהשבוים ברחו קודם שנשבו אולי יצילו את נפשם ונלכדו אחר כך.

כי ישובי המקום שברחו שם מכרום לעכו"ם הבגידה שבגדו בם…וקצתם נתעצלו ולא ברחו ולא זזו ממקום עש שתפשום בידים, ובעת בואם לפני החכם הרב יוסף עוזיאל ז"ל יצא משפט מלפניו כי אותם שברחו ועשו יכלתם גם בחור וגם בתולה, הכל יוקדמו בפדייה ואותם שהועד עליהם שהתעצלו יתאחרו עד עת קץ.

השבי של יהודי תלמסאן, זה נזכר בדברי הימים לרבי יוסף הכהן , " וגם היהודים אשר היו בתלמסאן שם לרוב ניתנו לשלל בעת ההיא וימכרום לעבדים ולשפחות בחודש אדר ש"ג בארבע נכנפות הארץ מהם נגאלו באוראן ומהם נגאלו בפיס ומהם הלכו שבי בארץ ספרד טימירו דתם וכו…על פי זה נראה כח התנפלות הספרדים על תלמסאן הייתה בסוף שהת ש"ב ונמשך השלל עד אדר ש"ג.

על פי הסיפור הזה נתברר לנו כי נשאר רבי יוסף עוזיאל חי עוד עד שנת ש"ב, ובכן כפי מה שכתבנו עוד למעלה כי בשנת ש"ה כבר לא היה בחיים, יוצא כי גוע וימת בין שנות ש"ב – ש"ה.

רבי נחמן בן סונבאל, בא במשא ומתן של הלכה עם רבי צמח דטראן שהיה רב באלג'יר בדור הזה, וזה חלק לרבי נחמן כבוד גדול ויחשב לקטן מקטני תלמידיו הוא רבי נחמן, וכן אחדים מהרבנים שהזכרנו, והם רבי אברהם די ליאון רבי יצחק נהון, רבי שם טוב אמיגו, רבי שמואל חאגיז ורבי יצחק בן פישי חיברו – כנראה – איזה ספרים בביאורי תנ"ך

רבי אברהם אדריטאיל ידענוהו מספרו שחיבר לתשלום ספר הקבלה מהרבא"ד ושבו השאיר לנו זכרונות חקרים לקורות גדולי ספרד במארוקו בני דורו, וכפי שסיפר הוא בעצמו היה אז בשנת הגירוש כבן עשר שנים, ובפאס למד לפני רבי יעקב לואל המגורש מפורטוגל.

ובשנת ר"ע בהיותו בן כ"ח שנה חיבר ספרו ההוא אשר שב בשנת רפ"ה וישת עליו נוספות שהם לא נראו אלינו. בשנת רפ"ו מצאנוהו כבר נמנה בין רבני המגורשים בפאס, וכפי שזכרנו כי מת רבי אברהם אדרוטאיל לפני שנת ש"ה, נדע אם כן כי חי בערך ששים שנה פחות או יותר מעט.

רבי אברהם עוזיאל, נזכר בכבוד גדול בתשובת הרב שמעון דוראן, לבנו של רבי אברהם, רבי יצחק עוזיאל הנזכר בדור שאחר זה. שם יאמר ולאבותינו הקדושים אראלים ותרשישים…למקחוק שמענו…כלם יעידון יגידון כי אברהם ע"ה הנערב אשר היה פאר הדור והדרו ונשיאו, ממזרח שמש עד מבואו הוליד את יצחק….

ומדברי רבי שמעון דוראן שם מבואר רבי אברהם עוזיאל עם רבני פאס החליפו שאלות ותשובות עם רבני אלג'יר ויהי שם רבי אברהם עוזיאל ביחוד נערץ אצלם ביותר. גם רבי אברהם גבישון שהיה מגולי ספרד באלג'יריין היה ידי ורע לרבי אברהם עוזיאל ויחליף אתו תמיד מכתבים ושירים שבם הרבה לספר בשבחו של רבי אברהם עוזיאל ויפזר לו כבוד ויקר. לדוגמא נציג את החרוזים האלה שכתב לט רבי אברהם גאבישון לרבי אברהם עוזיאל.

הן דבר רוח קדושה בך גבור. ערבי נבואות וחזונות החלום

קומה עבור לפני מתי חכמה לשר, ולפה היה להם ואת עדים בלום.

ולפי הנראה שחבר רבי אברהם עוזיאל איזה ספרים שנאבדו כבר.

רבי יחייא בר אברהם בן חמו, הוא יצא בסוף המאה השלישית או אולי בתחלת המאה הרביעית מפאס, ויעבור דרך עיר וורליגאן ( העיר הזאת נזכרה בספר הקדוש לראב"ד ובאבן עזרא כי הייתה ידועה בימיהם לעיר של קראים ) דרומית מזרחית למרוקו ומשם יצא וילך לו עד לעיר ויניציא ששם מצאנוהו אחרי כן מגיה את ספרו הטורים שנדפסו שם בשנת של"ד – 1574.

45 – עיני אדם לא תשבענה

מספרת פריחה סוסן

פריחה סוסן (מספרת! סיפורים 42—46), ילידת ראבאט, כבת 60. תושבת ירושלים. מרבה לספר, בערבית־מארוקאית׳ בעיקר בחוג המשפחה׳ אך גם בנוכחות שכנות המתאספות בביתה כדי לשמעה. לאסיפות מסוג זה מזדמן גם יששכר בן ־עמי.

עיני-אדם לא תשבענה

אדם אחד היה מחוסר עבודה והחליט להתאבד. אך הוא לא רצה לתת פתחון פה לבריות שיחשבו, כי הרג את עצמו, ולכן התגייס לצבא והיה תמיד נחלץ לשורה הראשונה, כי רצה להיהרג. ואולם רצה הבורא והחייל נשאר בחיים עד שהוא נעשה מפקדו העליון של כל הצבא.

יום אחד ישב יהודי חכם ליד המפקד, ושניהם היו נתונים בשיחה עמוקה. בתום השיחה רצה המפקד לנעול את נעליו, אך נעלו לא עלתה על רגלו׳ אם כי בבוקר הוא נעל אותה והיא היתה מתאימה וטובה. שאל המפקד את החכם היהודי לפשר הדבר.

• האם נודע לך היום דבר מה מיוחד ? — שאל היהודי.
• כן. נבחרתי למלך.

אני שמח מאוד ומברך אותך על הבשורה הטובה — אמר היהודי. — כתוב אצלנו: ״שמועה טובה תדשן עצם׳, לכן לא יכלה הנעל לעלות על רגלך.

יצא המפקד, שעלה על כיסא המלוכה, לכבוש את העולם. ואמנם׳ ההצלחה האירה לו פנים והוא הצליח בכיבושיו. אפילו את ירושלים כבש. הוא שלט על כל עמי העולם, והיהודים בכלל זה.

יום אחד הלך המלך לראות את החכם היהודי. בבואו אליו, שאלו:— אתם, היהודים, טוענים שקיים עולם אחר נוסף על העולם הזה. עז רצוני לראות את העולם האחר.

• כל הרוצה לראות את העולם האחר יכול ללכת לראותו — ענה החכם היהודי.
• והרי אינני מכיר את הדרך.
• צא לדרך ותשתמש בסימנים שאני נותנם לך — יעץ החכם למלך.

גייס המלך את חייליו, אסף את כל ממונו ויצא לחפש את העולם האחר. הוא עבר במדבריות, בימים, ביערות־עד, ותמיד ציווה על חייליו!—אם תראו משהו מוזר הודיעוני על כך.

הרימו החיילים את עיניהם לירח וראו אורות מהלכים בשמים. גם המלך ראה שביבים באוויר ומצא את עצמו ניצב מול שומר הפתח. אמד המלך לשומר:— הרשני נא להיכנס. השומר ענה בשלילה.

התעצבן המלך וביקש להיכנס בכוח. אך כאשר הרים את ידו כדי לדחוף את השומר המפריע לו, נשארה ידו תקועה במסמר, ולמלך לא היתה אפשרות להזיזה.

אמר לו השומר:— אילמלא היית מלך מפורסם, היית רואה מה היה קורה לך.

אז נזכר המלך בסיסמה של החכם היהודי. הוא אמר את הסיסמה לשומר, וזה נתן לו צלחת זהב, אשר יהלומים משובצים בה.

אמר המלך:— אם אראה צלחת זו לבריות, הם יצחקו לי. הרי עושרי עולה בהרבה על ערכה של צלחת זו. שם המלך את הצלחת על כף אחת של המאזניים כדי לשקול אותה, והנה הוא רואה שהכף אינה עולה. כל מה שהוא שם על הכף השנייה — כסף, זהב ויהלומים — אינו מוריד אותה. הצלחת שעל הכף הראשונה כבדה יותר מכל הכסף. תמה המלך והלך אל החכם היהודי לבקש את פשר הדבר. הביט החכם בצלחת וראה בה זוג עיניים. הוא הראה אותן למלך ואמר לו:— תשים בצלחת מעט עפר על העיניים.

עשה המלך כן, והנה עלתה כף־המאזניים, שעליה היתד. הצלחת, כי חזר אליה משקלה האמיתי.

• מה פשר הדבר ? — שאל המלך.

ענה החכם היהודי!— כתוב אצלנו: ״עיני אדם לא תשבענה״. וזאת כל עוד העין חיה ופקוחה בעולם הזה. לא כן בעולם הבא. אין האדם יכול להראות את עצמו חשוב אחרי המוות, כאשר העפר מכסה את העיניים.

• אכן, רק אדם זכאי יש לו חלק בעולם הבא — הודה המלך לחכם היהודי.

אָגוֹפּ והלגיונרים

היה זה באותם ימים שחורים ליהודים כאשר בעקבות השלטת חוקי־נירנברג, לא זו בלבד שנשללו מן האומללים כל זכויותיהם האזרחיות, אלא אף ניטל עליהם לענוד את הטלאי הצהוב על דש בגדם ולהסתגר בבתיהם עם שקיעת החמה.

היו אלה ימים עצובים גם לאלה שאינם בני־ברית, ושרק דמו ליהודים בהופעתם החיצונית. אגופ היה אחד מאלה.

לילה אחד לאחר תחילת העוצר היהודי, איתרע מזלו לעבור בסמטת בית־הכנסת. לפתע הגיחו מולו שני לגיונרים והחלו להתעלל בו על שהעז לשוטט ברחוב בזמן העוצר, וגרוע מזה, על שלא נשא על דש בגדו את הטלאי הצהוב.

המסכן התחיל למחות באמרו שאין הוא יהודי כי אם ארמני. ״הסתכלו בתעודת־הזהות שלי ותשתכנעו.״ ״כבר ראינו תעודות מזויפות!״

״אם־כך הסתכלו על הצלב שאני נוהג לענוד תמיד מתחת לכותונתי!״ ״למי אתה מנסה למכור מעשיות. לא די בכל מה שעשית, עוד יש לך החוצפה לשים לקלס את סמלה המקודש של הנצרות? קדימה לתחנת המשטרה! עוד תראה מה יקרה לך, אדוני הארמני!״

הבהילו אותו השניים אל תחנת המשטרה, הציגוהו בפני הקצין התורן וסחו לו את שאירע. אגופ המסכן חזר ומחה והוציא שוב את הצלב בתקוה שהקצין, בתור אדם מעשי, יעמידם על טעותם ויניח לו ללכת לדרכו. הקצין אכן הוכיח עצמו כאדם מעשי.

״ובכן אגופ, שמע, אם באמת ובתמים אתה ארמני ולא איזה משה מסכן, פתח במחילה את מכנסיך ונראה את ההוכחה.״

אגופ לא חיכה שיחזרו על הפקודה ומיהר לפשוט את מכנסיו. הקצין ושני הלגיונרים פרצו בצחוק. נד אז אגופ בראשו וסח לעצמו: ״ריבון העולמים, לאיזה ימים הגענו! כאשר נותנים יותר אמון באיבר שלי מאשר בישו עצמו!״

AGOP I LOS IEGIONERES

Era en akeyos dias de apretó para los djidios, cuando por las leyes de Nuremberga los dezgrasiados no solo ke eran privados de todo dirito sivil, ma eran ovligados de yevar la estreya amariya en sus rever i arecojersen en caza al esconder del sol.

Eran dias tristes i para akeyos nodjudios, ke por afito tenían la asemejansa fizica de un djidio.

Agop era djustamente uno de eyos

Una noche, despues de la ora djudia, le afito de pasar por la caleja del cal. Súbito enfrente le salen dos legioneres i lo ampesan a maltratar siendo ke tuvo la uzadia de caminar por las cayes en ora defendida i por de mas sin el saday en su pecho. El povereto ampeso a protestar diziendo ke era ermeni i no djidio:

• Mira mi carta de identitad i vos convenseres.
• Ya tenemos visto cártas falsas!
• Entonsez, mirá este cristo ke yevo siempre debaso de la carniza.
• Ke mos vas contando bamyas. No abasta todo i de tener el tupe de burlarte con el sinyal de nuestra devosion cristiana! Hayde con nozotros a la polisia i veras loke te acontesera ayi, sinyor el ermeni!

A rimpuáones lo truseron a la polisia i lo prezentaron al ofisial de servisio contándole lo acontesido. El povereto de Agop de nuevo ampeso a protestar i de nuevo kito el cristo, creendo ke el ofisial como persona pratica entenderá el embrolio i lo desara irse a su camino. El ufisial en verdad se amostro mas pratico:

• E bien Agop – dize – si en verdad sos ermeni i no un despresiado Mose, amostramos tu miembro!

Agop no áspero ke se lo digan sigunda vez i se apresuro por kitarlo enmedio. El ufisial i los dos legioneres explodaron en rizas. Entonsez el povereto de Agop se diso entre si:

Patrón del mundo, en ke dias vinimos! de dar mas crédito a mi miembro, ke al cristo el mizmo!