מורשת יהדות מרוקו

בספר שיריו ״געגועים למגרב״ מתאר יחיאל זעפרני, משורר צעיר בן 34, את חיי הקהיליה היהודית במרוקו. חיים של הווי, צניעות, מסורת ואמונה. במירקם מעודן וציורי להפליא, מתובל בסיפורת שירית, פורט המשורר את חלומותיו, מחשבותיו ותקוותיו. יש בשירתו כעס וביקורת על המימסד, אך גם פשרה וסלחנות.

יחיאל זעפרני נולד בשנת 1947 במרוקו. קיבל את חינוכו בבית הספר היהודי ״אם הבנים״ בקזבלנקה. בגיל 12, בשנת 1960, עלה ארצה בעליה הבלתי ליגלית הישר אל עיירת הפיתוח קריית שמונה.

התחנך בכפר הנוער הדתי. למד בנקאות עתונאות ויחסי ציבור

מוסלמים ויהודים: דמיון ושוני לפני התמורות

אחת התופעות הבולטות ביותר בעיר תוניס, בירת תוניסיה, הייתה חלוקתה של העיר שבין החומות לשתי שכונות נפרדות: העיר המוסלמית הגדולה – אלמדינה, והשכונה היהודית הקטנה – אלחארה. בדומה לשכונות המגורים הנפרדות שאפיינו את הקהילות היהודיות באירופה, נועדה גם שכונת אלחארה להפריד בין היהודים לשכניהם על בסיס הזהות הדתית. היהודים היו שותפים בתחומים תרבותיים שונים של שכניהם המוסלמים ואף מילאו תפקיד חיוני בחיי הכלכלה של העיר. אף על פי כן, די היה בזהות הדתית השונה כדי לעודד הפרדה במגורים.

1. הדת

הסממנים המיוחדים של היהודים התבטאו בעיקר במקומות הפולחן שלהם, היינו בתי הכנסת. בארצות האסלאם, כמו בארצות הנצרות, הקפידו הרשויות שבתי התפילה של הדת השלטת יהיו גבוהים ומרשימים מאלו של בני המיעוט הדתי. גם היהודים חפצו בכך, כדי לא לעורר כעס וקנאה. לכן נוצר הבדל חזותי מיידי וברור בין הכנסיות והמסגרים לבין בתי הכנסת. החזות החיצונית של בתי התפילה שיקפה אפוא את הפער בין מעמד היהודים למעמד המוסלמים.

הפער בין מוסלמים ליהודים הושתת על הזהות הדתית הנפרדת והיו לו כמובן ביטויים משפטיים ברורים. היהודים (כמו הנוצרים בארצות -אסלאם) הוגדרו כבני חסות (ד׳ימים), החייבים במס גולגולת מיוחד (גיזיה) ובשמירה על תקנות הפליה והפרדה מסוימות (תקנות עומר). הסדר הד'ימה חִייב את השליט להעניק לבני החסות משפט וביטחון אם הם משלמים את הג׳יזיה ומוכיחים בכך את כפיפותם לבני דת הרוב. אשר לתקנות ההפליה, הן ציוו להרחיק יהודים משירות בתפקידים ציבוריים הכרוכים בסמכות על מוסלמים, ואסרו שירות בצבא, רכיבה על סוס, שימוש בצבעים מסוימים בלבושם, כגון הלבן והירוק (צבעי האסלאם המובהקים), ועוד. הסדר הד׳ימה המקודש בקוראן היה תקף בכל מקום ובכל התקופות. אשר לתקנות ההפליה, כאן היו הבדלים רבים בין מקומות שונים ותקופות שונות. יהודים אכן לא שירתו בצבא ולא מילאו את שורות המנהל במדינה. ואולם היה תחום אחד, ניהול האוצר, שבו היה להם תפקיד בכיר ומכניס, וכך נוצרה עילית יהודית קטנה בעלת תפקיד בשכבה השלטת. כמו כן, רוב יהודי הארץ היו כפופים לתקנות עומר, אך היו גם יהודים שרכבו על סוסים, התהדרו במלבושים צבעוניים, ועוד. אנו נתקלים כאן לראשונה בתופעה שנשוב ונראה גם בהמשך: בחיים החברתיים יש יסוד רשמי ויש יסוד לא־רשמי, ולא תמיד יש חפיפה ביניהם.

אלחארה, השכונה הנפרדת, אפשרה ליהודים לקיים את השבת, את החגים ואת המועדים מבלי להפריע לשכניהם המוסלמים ומבלי שאלה יפריעו להם. ואולם ימי המנוחה והחגים הבליטו לא רק את ההבדלים, אלא גם את הדמיון עם המוסלמים. גם למוסלמים היה יום מנוחה משלהם, יום שישי, ואם כי מצוותיהם ומחזור השנה הדתי שלהם היו שונים מאלה של היהודים, אחדים מהם הזכירו את הנוהג היהודי. היהודים צמו ביום הכיפורים ואילו המוסלמים נהגו לצום בחודש הרמדאן. האיסור על אכילת חזיר היה משותף למוסלמים וליהודים. שחיטתם של היהודים הייתה מותרת למוסלמים, ולעתים הם הגיעו לשכונה היהודית כדי לקנות את חלקי הבשר שהיו אסורים על היהודים.

מעבר לכל ההבדלים, מקובל היה על תושבי אלחארה ואלמדינה כאחד שהעולם נשלט בידי כוחות עליונים והכול נקבע או צריך להיקבע על פי הדת. הכרה זו שימשה אפוא יסוד תרבותי משותף ומכריע, שהבטיח הסכמה מלאה בין מוסלמים ליהודים בדבר הדרך הנכונה לניהול החיים. חכמי הדת, ה״עולמא" אצל המוסלמים והרבנים אצל היהודים, היו מופקדים על פירוש המציאות ועל הנחיית המאמינים.

עצם קיומם המתמשך של היהודים בסביבה המוסלמית היה תלוי בחשיבותה המרכזית של הדת. אף על פי שמתיחות קשה שררה בין האסלאם ליהדות, הורה הקוראן למוסלמים להניח ליהודים לחיות בקרבם ולהתייחס אליהם בסובלנות אם יעמדו באותם תנאים שעליהם דיברנו לעיל. ואילו היהודים פירשו את גורלם כמיעוט דתי הנתון לשלטונה של דת אחרת כעונש אלוהי שיבוא לו קץ ביום מן הימים. לפי שעה, כך האמינו, שומה עליהם להשלים עם גורלם ולהישמע לחוקי הארץ.

חשיבות הדת התבטאה גם בחינוך. הן אצל המוסלמים הן אצל היהודים התחנכו הילדים בתוך המסגד או בבית הכנסת, אם באולם הראשי ואם בחדר צדדי הסמוך לו. המוסד החינוכי היסודי נקרא כותאב. החינוך בו כלל לימוד תפילות, ולצורך זה למדו הפעוטות קריאה. אך עיקר הלימוד הוקדש לשינון כתבי הקודש – הקוראן או התורה. טובי התלמידים אמורים היו להמשיך להשתלם בישיבות אצל היהודים ובמדרסות אצל המוסלמים. בישיבות למדו היהודים תלמוד ופוסקים ואילו המוסלמים למדו חדית׳ ואת ספרות השריעה. מקרב חניכי הישיבות יצאו הרבנים ומן המדרסות – חכמי הדת המוסלמים, העלמא. דמיון שרר אפוא גם בתחום חשוב זה של חינוך הילדים והכשרת מורי הדת.

האמונות הדתיות והמצוות של המוסלמים ושל היהודים היו שונות זו מזו. עם זאת היה להן יסוד משותף – האמונה באל אחד. אמונה זו הבדילה בין שתי דתות מונותאיסטיות אלה ובין הדתות האליליות וביטאה קו של דמיון ביניהן. דרך אגב, גם הנצרות היא דת מונותאיסטית, אך למעשה היא מאמינה בשילוש האלוהי – האב, הבן ורוח הקודש. מוסלמים ויהודים עמדו על כך ששוררת ביניהם קרבה הגדולה יותר מאשר בינם ובין הנוצרים. יש אפוא מקום לברר מה הם הדמיון והשוני בין הדתות השונות. הדת, כפרשנית העיקרית של המציאות, יכולה ליצור ריחוק תרבותי בין שכנים ויכולה גם לקרבם. המונותאיזם, מרכזיותה של ההלכה הדתית, הדמיון באיסורים ובהיתרים – כל אלה יצרו קרבה תרבותית לא מעטה בין מוסלמים ליהודים.

ואולם היה לדתות גם תפקיד מרכזי בהגדרת זהות שונה ונבדלת ליהודים ולמוסלמים. עם כל הקִרבה באופיין של היהדות והאסלאם, הן תבעו ממאמיניהן התמסרות מוחלטת והתייחסו אל מאמיני הדת האחרת בהסתייגות. לפיכך הן גם הורו למאמיניהן לצמצם ככל האפשר את המגע החברתי עם בני הדת האחרת ולהיבדל מהם, שכן הם נתפסו כ״כופרים״ שפגיעתם רעה. הסתייגות הדדית זו, יותר מכל גורם אחר, עמדה ביסוד המגורים הנפרדים – המוסלמים באלמדינה והיהודים באלחארה.

חביבי אליהו היה איש זקן חביב, איש מידות ואיש תבונה, ירא שמים בסתר כבגלוי וכל עמלו לשם שמים. פניו היו עטורות בזקן לבן וזוג משקפיים עגולים עם מסגרת מוכספת מונחים היו לו על קצה חוטמו. תמיד ישב בשיכול רגליים על כרית מרובעת, רחבה ועבה וגבו נשען על הקיר. ספר פתוח מונח לו על ברכיו וחיוך נצחי פרושי על פניו. מזלו האיר לו פנים ופרנסתו הייתה מצויה לו בשפע מעסקיו בהם טיפלו פועליו ואחיו חביבי יצחק, כך שהוא היה פנוי להגות בספריו. בנם של חכמים היה ונינם של מקובלים. אור נערב, אבן יקרה. שיחה בים התלמוד ולן באוהלה של תורה. גביר מרומם, גפן פורחת. נוח לבריות, כגן רווה וכמוצא מים אשר לא יכזבו מימיו. איני זוכר את היכרותי הראשונה איתו, כיוון שהייתי בין באי ביתו מימי ילדותי. אחותו מסעודה, היא סבתי הטהורה והתמה, הצדקת והחסידה, הייתה מביאה אותי אליו לברכני ולהתגאות בי לפניו על חדות שכלי וזכרוני המופלא. הוא היה פורש את כפות ידיו על ראשי ומברך אותי בכוונה רבה בברכת הכוהנים. היה מבטא כל אות בלבו ובנשמתו: יברכך ה׳ וישמרך… לאחר מכן היה מביט בי בעיניו הרכות והעמוקות והיה שואלני על תלמודי בשובה ונחת ומנסני בשאלות. חסדאי היה וחסדאי מליה. בר לבב ונקי כפיים. הוא ידע לחדור לנבכי נפשי במליצה ובחידוד^, לשון שעוררו את סקרנותי והייתי כולי מוקסם מאישיותו שהשרתה עלי שלווה נפשית והתרוממות רוח. נסיוני הראשון בנוכחותו היה בליל חג השבועות, שם בילינו כל הלילה בלימוד התורה והזוהר. אני תמיד ישבתי ליד סבתי, אותה אהבתי מאוד. היא הייתה ממונה על הכיבוד שהוגש ללומדים ואני זכיתי במנה כפולה מכל המטעמים שהיו לידה. חביבי אליהו קרבני אליו והרגשתי חיבה ממנו. אני זוכר כמה צחק כשהצליח להפילני בפח באחת משאלותיו ונהנה כילד שובב מהלצתו וממבוכתי. פעם, אני זוכר, כשהייתי עוד דרדק, שאלני באחד מביקורי אצלו:

• הגידה נא לי בן יקיר, אם חנוכה חל בסוכות, איפה מדליקים החנוכייה, בחדר או בסוכה?

הקשבתי לשאלה וראיתי את חיוכו התמים והטהור על פניו כנהנה ממבוכתי והוסיף:

אולי צריך להדליק בחדר מחמת סכנת השרפה בסוכה?… אה?

הוא המשיך לחייך ואני התעמקתי במאמצי למצוא את התשובה עד שהוא בא לעזרתי והובילני לאט לאט, מפח יקוש אשר טמן לרגלי עד התשובה הנכונה. כשהייתי כבר ילד קצת יותר גדול, כבן שש, וידעתי בעל פה חלק נכבד מהתנ״ך ובעיקר את ספר התהלים בחן אותי בלב אוהב הרבה פעמים ונהנה מתשובות,. תמיד בחן אותי בהבנה ובשכל מבין לנפש הילד ותמיד באתי על שכרי ויצאתי ממנו שמח וטוב לב. שאלותיו מיזגו בתוכן חריפות מוח עם חוש הומור בריא ותמיד אהב להתלוצץ. אני זוכר את השאלות שלו:

—      הגד לי בני! איך מסביר רש״י את הפסוק ״שובר כל עצמותיו, אחת מהנה לא נשברה״? אה? … ממה נפשך?…

התעמקתי בשאלה והתחלתי לשנן בעל פה מאותו פסוק והלאה הלוך וחזור אחורנית עד התחלת המזמור ״לדוד בשנותו את טעמו לפני אבימלך…״ וכו׳ ופתאום אורו עיני והמתיחות שעל פני הפכה לחיוך רחב שהלך והתפשט על פני, והוא, בעיניו הקטנות והשובבות, תפס בחוש שהפעם יצאתי מהפח בכוחות עצמי.

—      אין שום פירוש רש״י י אמרתי, ״שומר״ כתוב ולא ״שובר״! הוא נהנה מתשובות, והמשיך לבחון אותי.

פעם אחרת, כשהייתי כבר נער לפני בר־מצווה, הלכתי אליו עם סבתי והוא כדרכו בירכני ושאלני על לימודי. ידעתי שלא התכוון ללימודי הצרפתיים בבית־ספר ״אליאנס״. בשבילו לימודי חול הם סתם פיטומי מלים בעלמא, להבדיל מלימודי היהדות שהם מלי דשמיא ודברי אלוהים חיים. לכן ירדתי לכוונתו ועניתי בגאווה וביהירות קלה: אנחנו לומדים תלמוד ויורה־דעת, עניתי.

—      אה! פלט בהתלהבות, הגדי נעשה תיש בן קרניים. חיוך רחב התפשט על פניו, אבל מיד הרצין והוסיף: תלמוד, זה עניין רציני, תלה עיניו באוויר כמדבר אל עצמו ואמר: תורה, משנה, גמרא! זהו מקור מים חיים. לאו מלתא זוטרתא היא! אה?…

גם עכשיו חיכיתי שיתבל את שאלותיו במלי דבדיחותא כדרכו והקשבתי בדריכות לדבריו. התעניינותו בי והחשיבות שייחס ללימודי, הכניסו בי הרגשה טובה של חשיבות וביטחון עצמי. ערכי גדל בעיני והסמקתי¬

—      במה עסקינן? שאל.

ידעתי שהשאלה מכוונת לתלמוד ולא לפוסקים, כיוון ששאל בארמית.

—      בבא קמא, בסדר נזיקין, עניתי.

—      ומי המורה שלך?

—      רבי דוד, עניתי.

—      אה! עלוי! תלמיד חכם! ברא כרעה דאבוה. 

חזר לשיחה כמהרהר ואמר:

• טוב עשה רבנו הקדוש… רבי… הסתכל עלי כאילו כדי להיזכר במשהו, כשהוא מורה עלי באצבעו.
• רבי יהודה הנשיא, עניתי, הוא שערך את המשנה בשישה סדרים הכוללים 63 מסכתות.
• טוב, אמר, טוב עשה רבנו הקדוש… חבל שאף אחד לפניו לא ניסה לכנס את ההלכות שלא יאבדו… הסתכל עלי כבוחן.
• רבי עקיבא ורבי מאיר ניסו לפניו, עניתי, אבל לא השלימו את מלאכתם בגלל מלכות רומי הרשעהָ.
• טוב, טוב, אמר בהנאה, ובכן רבנו הקדוש וחבריו האמוראים­׳ תנאים! תיקנתי, האמוראים היו חכמי התלמוד.

טוב, חייך, עבודה גדולה הם עשו לכנס את ההלכות, הברייתות והתוספתא…

לא! עניתי, התוספתא היא אוסף ההלכות שלא כונסו במשנה. הן נאספו וסודרו על ידי רבי חייא ורבי אושעיא. והברייתות הן ההלכות שבאו אחרי המשנה.

טוב! חייך, שפתיים יישק! איני זוכר מי כינס את דיוני אמוראי בבל? שאל. רב אשי ורבי יוחנן בן נפחא התחילו במלאכת סידור התלמוד הבבלי כשלושים ושבע מסכתות ורבינא סיים את המלאכה במאה החמישית לאחר חורבן בית שני.

זה לא היה רבי יוחנן? שאל.

לא, רבי יוחנן כינס את דיוני אמוראי ארץ־ישראל בתלמוד הירושלמי כשלושים ותשע מסכתות. הסתכל עלי בהנאה וידעתי שעוד לא סיים. עם מי הדין כשאמורא חולק על תנא?

אמורא אינו חולק על תנא, עניתי, משום שכל הקודם זוכה בגדולה ולכן חשיבותה של המשנה והתנאים. רק תנא יכול לחלוק על תנא וכן אמורא יכול לחלוק על אמורא. נראה שחביבי אליהו היה מרוצה מתשובות^, וסבתי הקשיבה בדריכות והתרכזה בהבעת פניו של אחיה וכשראתה חיוך של הנאה על פניו התמלאה נחת ונראה היה שעיניה רטובות מהתרגשות. בקושי עצרה ! דמעות השמחה.

יישר כוחך בני! יהי אלוהים עמך ויובילך בנתיבות החכמה, הדעת ויראת שמים. עוד נכונו לך עתידות. עלה בכוחך זה והצלח. זכור בני! הדר תורה, חכמה. הדר חכמה, ענווה, הסתכל באחותו ואמר לה: זה הקטן גדול יהיה!

המשך……

ח. ואולם הפסיקה ההלכתית היא רק זווית אחת מני רבות בהוויה הרוחנית הניבטת מן היצירה של שני החכמים הללו ושל חכמים אחרים. הגישה הלא שגרתית שלהם, הראייה הנועזת והחדשנות ניבטות גם מפרשנותם למקרא ומפרשנותם לספרים אחרים. מתגלות בה ביקורתיות, מפוכחות, והעדפת דרך הפשט מדרך הדרש. הם רואים עצמם מחויבים לאמת ולפיכך כל שנוטה ממנה מזמין את ביקורתם; ומשום כך אין הם חוששים לבקר קשות גם את דברי הקדמונים.

אין ספק שיש בכל הדברים הללו גם מסר ברור על דמות החינוך בעיניהם. הם שאפו שהחינוך יעמיד משכיל רחב אופקים ובעל חוש ביקורת מפותח גם בתוך הדפוסים המסורתיים, ולא רק הולכי בתלם המשננים טקסטים בעל־פה, האמונים על קריאת מדרשי חז״ל הנקראים קריאה פשטנית ובנאלית, היאה להדיוטות בלבד.

ט. אבוא לבאר דברי בקצרה בדוגמות אחדות בלבד. אתחיל בפרשנות המקרא.

הכול יודעים שלפתחו של העיון במקרא רבצו תמיד שאלות נכבדות של אמונה בתורה מן השמים, שאלות של מוקדם ומאוחר, שאלות של ביקורת גבוהה הנוגעת בספרים שלמים ובסוגיות מקיפות ושאלות של ביקורת נמוכה, העוסקת במילים יחידות או בפסוקי מקרא שאינם במקומם או שניתוספו במועד מאוחר לטקסט מגובש מימים. וכבר הקדמונים דיברו על תיקוני סופרים ועל שגגות מעתיקים וצירופי פסוקים ושאר שאלות כיוצא באלו.

גם שלומי אמוני ישראל, המאמינים בקדושת המקרא ובהתגלות ה׳ למשה ולישראל עמו ולנביאיו, אינם יכולים לברוח מן השאלות הללו. כמה מהן כבר מהדהדות בצורה מעודנת יותר ומעודנת פחות במדרשי חז"ל, וכמה וכמה מהן מוצגות בפירוש בידי חכמי ימי הביניים. בקוריקולום הרגיל בצפון־אפריקה, כפי שהוצג בידי רבנים, היו שהתעלמו במידה ניכרת מגישה ביקורתית בעיון במקרא, עד שנדמה לך שחכמי צפון־אפריקה כולם ראו את הדברים בדרך אחת, שמבליטה את מדרשי חז״ל ומעלימה עין מדרך הפשט. ולא היא, המצוי בשלושת פירושיו של רבי רפאל בירדוגו למקרא – מי מנוחות, משמחי לב ולשון לימודים – יכול לראות שרוח אחרת היתה עמו. עיונו היה חד כתער, אוזניו היו כרויות לשאלות של סדר זמנים בחיבורי מקראות. הדבר ניכר לפחות בניסוח השאלות שהוא מציג: מתגלה בהן תפיסה מרחיקת לכת בביקורתיות ובבקשת הפשט, גם אם תשובותיו אינן חורגות מן השגרה ומן הדרך הסלולה. והרי שתי דוגמות:

בפירושו לישעיה פרק מ בחיבורו משמחי לב הוא כותב:

מתחילת פ[רשה] זו ע״ס [עד סוף] הסדר הוא ענין בפ״ע [בפני עצמו], כי כולו נבואות על הגאולה העתידה שהיא סוף הגאולות. ואמת אגיד מאי דקשיא לי, והוא: ודאי שדבר ה׳ הוא זה או[מרו] ״נחמו״. אבל אימת נתנבא זה ישעיה? שהלא סוף כל נבואותיו בימי חזקיה מלך יהודה, כמ״ש [כמו שכתב] בתחילת נבואותיו: ״בימי עֻזיהו יותם [אחז] יחזקיהו מלכי יהודה״(א, א). וקשה טובא דבימי חזקיה היתה ירושלים ובהמ״ק לבנה במלואה, ומה יכריז: ״נחמו, דברו על לב ירושלים וקראו…״? ובסי׳ [ובסימן = ובפרק] סד אומר: ״ציון מדבר הָיָתָה, ירושלים שממה. בית קָדשינו… (היתה) [היה] לשֵרפת אש״(סד, ט-י); ואיך היו דברים אלו, [כאשר] בהמ״ק על מכונו וירושלים על תילה. ודבר זָר לומר שזה היה בדרך נבואה, שידע ישעיה שעתידה ירושלים להחרב ובהמ״ק לשריפה. מ״מ הוא מדבר עם בני אדם, ואיך יאמר להם שקרים: ״ציון מדבר היתה״, והלא ח״ו לשחוק יהיו דבריו? וכ״ש שפסוקי ״ציון מדבר היתה״ הם תפילה, ואיך יתפלל על הצרה עד שלא תבא [ואכן פסוקים ז-ח מנוסחים כלשון תפילהו.

ברור לו הדבר לרבי רפאל שיש קושי באמירת הנבואות מפרק מ עד סוף הספר בפי ישעיהו איש המאה השמינית לפה״ס. והוא מתרץ שם תירוץ אופייני לו:

ונראה שהכל היה במראה הנבואה וראה כאלו נחרב בהמ״ק וירושלים, והוא מתמרמר ובוכה ומתפלל על ירושלים ובהמ״ק, והכל בחלום נבואיי וכתבו לעשות [־־להורות] כן לדורות.

אופייני הדבר שר׳ רפאל בירדוגו נזקק לחלום כמוצא להרבה מן הקושיות שהוא מקשה. ועוד דוגמה מסוג אחר. הוא מכיר את מסורת חז״ל המייחסת את ספר תחלים לדוד:

הספר הנכבד הזה מיוחס לאדונינו נז״י [נעים זמירות ישראל] דוד המלך ע״ה״״ וכשחפשו הפשטנים ורז״ל בספר זה מצאוהו מחובר מעשרה זקנים. ולקוצ״ד דהיינו אותם שנזכר שמם, אבל שלא נזכר שמם יותר היו.

כאן, כמו במקומות אחרים, מתגלה תפיסתו החוזרת ונשנית של רבי רפאל: כל דעה שהובעה בידי הקדמונים עומדת לביקורת, ובכלל זה הדעה שספר תהלים נכתב בידי דוד או בידי עשרה זקנים בלבד, דבר שקשה לקבלו כשיש פרקים שנכתבו אחרי חורבן בית המקדש, כמזמור קלז. ככלל, בפירושי המקרא של בירדוגו מתגלים שני קווים: קו אחד מתגלה בבירור בפירושו משמחי לב המיועד לאיש המשכיל. זה ערוך בדרך הפשט, ורק בדרך הפשט, אגב התרחקות גמורה מכל דרש. ננקטות בו עמדות ביקורתיות כלפי קודמיו, ובכלל זה הפרשנים הקלסיים כתרגום אונקלוס ורש״י. לעומת זאת, קו אחר מתגלה בלשון לימודים המכוון לתלמידים ולשכבות הרחבות. אף בו הוא ״מיישר מעקשים״, כדבריו, ופונה אל דרך הפשט כשהיא מוצגת בלשון מובנת. אבל ניכרת כאן גם פנייה לדרך הדרש. מה שנמצא ראוי להיכלל במידה מסוימת בתרגום אונקלוס וברש״י מתוך דרשות חז״ל, יש שהוא משמש גם בלשון לימודים^. צריך לומר בהדגשת יתר שהעיסוק במקרא, שהוזנח בחינוך המסורתי בארצות אירופה, היה מהלך ברור וחשוב בחינוך בצפון־אפריקה. מבחינה זו ממשיך בירדוגו בדרך שנקטו גדולי חכמי ישראל בימי הביניים; העיסוק האינטנסיבי בתלמוד ובהלכה לא דחק כל עיקר את העיסוק במקרא. וזה נעשה מתוך גישות שונות הבוררות דרכים נבדלות לקהלי יעד שונים.

האם השינויים האלה ייחודיים לעולות כולן בארץ ישראל או למערביות בלבד? נראה כי המבנה הדמוגרפי של הקהילות ומצוקתן הכלכלית מזה, ותודעת הקדושה של ארץ ישראל ותחושת השליחות שחשו תושביה מזה, יצרו תנאים שאפשרו יתר ניידות של נשים במרחב ופעילות רחבה בפרהסיה. האם אפשר להתייחס לקדושה של ארץ ישראל כאל גורם המשחרר נשים בכלל, ואלמנות בפרט, להתגורר יחד בחופש יחסי, ולעבוד מחוץ לביתן, או האם אפשר לראות את הדברים באור שונה, שלפיו המצב הגשמי משעבד אותן בגלל האילוצים החומריים, או שמא שתי האפשרויות גם יחד משמשות כאן? האם מעמדן הוטב בארץ או הורע?

כדי לקבל מענה ולו חלקי יש לבחון את מיקומם הפיזי של חדרי האלמנות ואת הקשר בינו ובין מעמדן בחברה. המצב הכלכלי הדחוק קבע את מיקום מגוריהן. דירות לאלמנות נקבעו לפי יכולתן של הנשים לשלם שכר דירה, לפי מיקומם של חדרים שהוקדשו, שהורישו או שנמסרו לידי הקהילה, ולפי זמינות הבניינים והמגרשים לקנייה או לבנייה.

מיקומם המרכזי של חדרים שהקצו מנהיגי המערביים לאלמנות מצביע על התייחסותם הרצינית לנשים אלה. המערביים הקצו לאלמנות חדרים במרכז דווקא — בתוך חצרות בתי הכנסת ממש — ובמכלולים של הקהילות. האם החדרים האלה היו המקומות היחידים שעמדו לרשות הקהילה או שמא הנשים תבעו מקומות אלה בשל רצונן לקשור את חייהן למרכזי התפילה והפעילות בקהילה? ייתכן שגורם אחר השפיע על מקומות מגורים אלה שהוקדשו לנשים — היתרונות שהפיקה הקהילה מפעילותן של נשים אלה. בחלקן של הנשים שזכו בחדרים אלה נפלה גם הזכות לטפל בצרכים הפיזיים של המקום ושל הלומדים והמתפללים בו. הן שהכינו שמן למאור, תה ללומדים, והן שניקו את המקום — תפקידים שמילאו נשים גם בבתי כנסת בחוץ לארץ. גורם זה השפיע הן על הנשים והן על מנהיגי הקהילה הגברים, וקשה להבחין בו קו ברור בין סיבה ותוצאה.

באשר לשאלה בדבר מעמדה של ארץ ישראל וקדושתה מול האילוצים החומריים שתבעו מהנשים פעילות שחרגה מזו המקובלת בקהילותיהן בחוץ לארץ, נדרש עיון במאפיינים של הגירת נשים בכלל. ממחקרים רבים על מהגרות בעולם, ובמיוחד על מהגרות מחברות מסורתיות, עולה כי תהליכי ההגירה וההתאקלמות של הנשים בחברה החדשה מאפשרים צורות התנהגות ודרכי פעולה שלא היו מקובלות בקהילות מוצאן. השינויים האלה התאפשרו לא רק בשל האילוצים הכלכליים והצורך לספק תנאי מחיה בסיסיים, אלא גם בשל כלל התמורות שחלו בחייהן ובחיי משפחותיהן בעקבות תהליכי ההגירה.

בהשוואה בין העולות מצפון אפריקה בארץ ישראל המסורתית במאה התשע־עשרה לבין מהגרות יהודיות בארצות הברית המתפתחת בראשית המאה העשרים עוסקת פולה היימן. וכך מתחדד ייחודה של עליית נשים מערביות, אבל גם מובלט הדמיון בינה ובין הגירת נשים, ונשים יהודיות בכלל. היימן מדגישה היבטים רבים על אודות מהגרות לארצות הברית, היבטים התקיפים גם לדיון הזה על עולות מצפון אפריקה בארץ ישראל במאה התשע־עשרה. בין ההיבטים: א. נשים וילדים היו הקרבנות העיקריים של העוני, וחוויותיהם היו שונות מאשר אלה של גברים; ב. כדי לספק את צורכיהן יכלו נשים מהגרות לפעול בחופשיות יחסית! ג. פעילותן מחוץ לבית לא ערערה את מרכזיותו של הבית בתפקידיהן ובחייהן המעשיים.

מרבית העולים הגיעו במסגרות משפחתיות ממרוקו ומקהילות שהיו נתונות שם בעיצומן של תמורות פוליטיות, כלכליות וחברתיות. אך לעומת ההגירה לארצות הברית היו המניעים של הנשים בעלייתן ארצה, כמו של הגברים, רוחניים־דתיים בעיקרם. זאת ועוד: מעמדן של נשים כאלמנות מצביע על החלטה המושפעת ממחזור החיים האישי שלהן יותר משהיא מושפעת ממצב היהודים בקהילותיהם מבחינה פוליטית, כלכלית וביטחונית. כך, למשל, אפשר להבין את עלייתן של האלמנות מתוניסיה לצפת סביב לשנת תרי׳׳ב/1852, בשעה שגברים מעטים עלו משם..

בקהילות המסורתיות במרוקו, כמו בארצות הגולה האחרות במאה הנדונה, קיבלו עליהן הנשים היהודיות את הנורמות הדתיות של הקהילה ושל ההנהגתה הגברית שלה. עם זאת, הן שאפו לבטא את דתיותן בדרכים משמעותיות להן. בעניין זה יוזכר מחקרה של חוה וייסלר, שבו היא מצביעה על תפילות של נשים ועל פיתוח טקסים ייחודיים להן. גם בארץ ניצלו נשים תחומים שבהם שלט המנהג ולא ההלכה, ובעיקר בטקסים בבתי קברות ובמקומות הקדושים. הדבר דומה לפעילותן בקהילות במרכז מרוקו ובדרומה, בהילולות ובביקורים בקברי צדיקים. בעלייתן ארצה ובהתיישבותן בערי הקודש מצאו נשים רבות נתיבים רחבים יותר ואפשרויות פתוחות יותר לביטוי עצמי דתי.

סיכום

השינויים שחלו במעמדן של נשים בהגיען ארצה מצפון אפריקה במאה התשע־עשרה פעלו גם לטובתן גם לרעתן, אם כי בתחומים שונים. עצם עלייתן ארצה של אלמנות ושל נשים בכלל הייתה בגדר הגשמה אישית ובגדר ביטוי מובהק הן לשאיפותיהן הרוחניות והן לעצמאותן ולשליטתן על עולמן הרוחני. לאחר עלייתן נראה כי העולות המשיכו את דפוסי התנהגותן הדתית של נשים במגרב, אך בעוצמה מוגברת ובתדירות רבה יותר. הן נהגו חירות יתר בניידותן המרחבית ובפעילותן מחוץ לבית. הן ביקרו בקבר רחל, השתטחו על קברי צדיקים והתקבצו מסביב לבתי הכנסת. בפעילותן החומרית הן נדרשו לצאת מבתיהן כדי למצוא פרנסה וקורת גג בדרכים עצמאיות יותר מאלה שבקהילות מוצאן. בהסתמך על ההנחה כי ארגון המרחב הוא ביטוי של ארגון החברה, ובהעדר תיעוד ישיר וברור בנושא, נוכל להצביע בזהירות על חירות יתר בפעילותן של העולות בארץ ישראל.