Juifs de Ouarzazate sa région
Les Juifs de Ouarzazate et de sa région
C'est surtout en 1492, 897 de l'hégire, que chassés d'Espagne, ils vinrent constituer des communautés dans l'Atlas et dans d'autres lieux de l’empire du Sultan Bayezid (bajazet). Le sultan aurait déclaré : “On dit que Ferdinand d'Aragon et Isabelle de Castille sont de grands rois, or il appauvrissent leur empire et enrichissent le mien.”
Aujourd'hui la majorité sont partis du Maroc, quelques uns seulement restent dans les villes. Ils ne font plus partie des habitants de la région de ouarzazate et de sa région qui regorgeait de mellahs. Quelques-uns reviennent en touristes visiter les lieux où habitaient leurs familles et pratiquer leur culte auprès du tombeau d'un saint (Rabbi David u-Moshe).
La synagogue de Ouarzazate est désaffectée et occupée par des commerçants musulmans. Les objets du culte ont été transférés à la synagogue de Casablanca. Plus aucun juif ne vit dans le mellah de Taourirt dont les portes qui le séparaient du reste des habitations ont disparu. Quelques symboles hébraïques demeurent, notamment dans l'architecture de la kasbah où se devine des menorah stylisées
MELLAH DE TAOURIRT D'AUTRE FOIS
Publié le 05/03/2014 à 18:22 par rol-benzaken.
TAOURIRT. RECIT DE LA VIE AU MELLAH DE TAOURIRT D'AUTREFOIS.
Le Mellah, vous vous imaginez la honte de les ramener à ce temps-là.
Oui les Juifs marocains ont eu un moment de honte de leur passé que représentait le Mellah, devenu dans le langage synonyme de misère, de saleté et d'arrièration.
Maintenant que toute la population juive l'a quitté définitivement dans les années 60, il se pare de couleurs de nostalgie et d'affection.
Le temps du Mellah ne sonne plus comme une insulte, mais au contraire comme une invitation à un monde disparu et déja regretté.
ARTICLE CONCERNANT LA VIE QUE LES HABITANTS JUIFS MAROCAINS ONT CONNU AU MELLAH DE TAOURIRT DES ANNEES 50-60 ET AVANT.
Photo Casbah de Taourirt.
Vendeur au Mellah
En 1939, la kasbah comptait environ 1300 habitants, dont 100 Berbères, 1000 Harratines, 20 Mrabitines Irougamène descendant d’un marabout et 150 Juifs.
EXODE DES JUIFS DES MELLAHS DU MAROC.
Il n'y a à ce jour plus aucun habitant juif dans les mellahs du Maroc.
LES JUIFS N'IRONT PLUS JAMAIS HABITER LES MELLAHS DU MAROC.
המוסלמים משכתבים את ההיסטוריה של ירושלים- אל אקצא בסכנה -נדב שרגאי
המוסלמים משכתבים את ההיסטוריה של ירושלים 
מהרגע שבו אוחדה ירושלים ביוני 1967 וחלקה המזרחי עבר לשלטון ישראל, החלו הפלסטינים והערבים להציג את 'אל-חרם אל-שריף' כ'אל-אקצא שנפל בשבי היהודים," ומעמדו של ההר התעצם במדרג של הקדושה הדתית האסלאמית. כל עוד שלט בירושלים ריבון מוסלמי, התרכזה המנהיגות הדתית של ערביי ארץ ישראל, ממקום מושבה שבהר הבית, במעשה הפולחן הדתי, ומיעטה לשרבב נימות פוליטיות בפעולותיה.
נפילתה של ירושלים בידי שליטים לא מוסלמים, בין שהיו אלה הנוצרים הצלבנים בתחילת האלף השני לספירה, או היהודים בסוף אותו אלף, הקפיצה את ירושלים ממעמד של סמל דתי משני בחשיבותו למעמד של סמל לאומי דתי מן הדרגה הראשונה.
ההיסטוריון והמזרחן פרופ' עמנואל סיון מציין בחיבורו 'מיתוסים פוליטיים ערביים' כי בתקופה המוקדמת של האסלאם לא יוחסה לירושלים קדושה מיוחדת. לדעת סיון "ניתן להוכיח עד כמה לא החשיב האסלאם את ירושלים בשנותיו הראשונות, על ידי העובדה כי ירושלים היתה אחת הערים האחרונות שנכבשו בעת הפלישה לסוריה, אחרי מות מוחמד, ושכיבושה קשור בשמו של קצין זוטר ולא – כפי שטוענות אגדות מאוחרות – בשמו של החליף עומר בכבודו ובעצמו. יתר על כן, העיר אף לא הפכה בירת הפרובינציה החדשה פלסטין. אדוניה החדשים קראו לה איליא, גרסה ערבית של שמה הרומי, איליה קפיטולינה. העיר גם לא היתה מחוז פלסטין. זו היתה בתחילה קיסריה ואחר כך רמלה."
סיון מציין כי בעוד הרעיון של קדושת ירושלים נפוץ בשלהי המאה השביעית, בעיקר בזכותם של גורמים עממיים, הרי תחייתו באמצע המאה ה 12- ניזונה מלמעלה, מחוגי השלטון, תחילה על ידי זנגי, האמיר הטורקי של מדינת מוצול-חלב, שכבש את הנסיכות הצלבנית של אדסה שבצפון סוריה. אמיר זה היה הראשון בין שליטי זמנו שהכריז על ג'יהאד לחיסול כל הנוכחות הצלבנית במזרח. שחרור ירושלים הוצב כיעד עליון למערכה ואומץ כציר הבריח של תעמולתו. בנו של זנגי, נור אלדין, המשיך בכך, ואחד ממשוררי החצר שלו כתב באחד משיריו:
"אמור לשליטים הכופרים למסור )לזנגי( לא רק
את אֶדֶסה כי אם גם את שאר נחלותיהם.
כל האדמה הזאת לו היא.
אם כיבוש אֶדֶסה הוא הים, הרי ירושלים
וממלכת הצלבנים בה, הם חופו."
בימי צלאח אל-דין הועצמה עוד יותר מגמה זו, וכיפת הסלע תוארה כ"עולצת למשמע הבשורה כי הקוראן אשר נעדר ממנה עתיד לשוב." באיגרתו של הסולטאן המודיעה לכל נסיכי האסלאם על הניצחון בקרנות חטין (4.7.1187) הוא הבטיח להטיל לאלתר מצור על ירושלים אשר "עלטת הכפירה אפפה אותה זמן כה רב ועוד מעט קט יזרח עליה שחר הגאולה."
תופעה דומה התרחשה כאמור לאחר 1967 , אלא שהפעם – הביאו לכך" הכופרים היהודים", ולא "הכופרים הצלבנים". ירושלים, שמעמדה בימי ירדן עורער וירד פלאים על ידי שלטון המלוכה שם, שוב קפצה לפתע במעלות הקדושה והחשיבות הפוליטית לאחר מלחמת ששת הימים. שירי געגועים וכיסופים לירושלים המוסלמית התפרסמו בעולם הערבי, וכמעט כל שליט ערבי המכבד את עצמו הקים ועדות מיוחדות לעניין ירושלים והר הבית. יחידות צבא, מחנות, בתי ספר, מועדונים, מחנות פליטים בגדה המערבית וכנסים, ועידות וועדות בחוץ לארץ נשאו עם השנים את השם אל-אקצא.
איחוד ירושלים תחת ריבונות ישראל ב 1967- גם העמיק באחת את האינטרס של שליטי ערב בירושלים בכלל, ובאל-חרם אל-שריף על צמד היכלי הקדושה שלו בפרט. כל מנהיג ערבי שכיבד ושמכבד את עצמו דאג לשזור בנאומיו מילות כיסופים למסגדים, "המחוללים על ידי היהודים"בהר הבית, ולהרים תרומות בעין יפה לשיפוץ המתחם ולאחזקתו. דריסת רגל כלשהי, ולו סמלית, בשטח המקודש התפרשה כסיוע למאבק הלאומי לשחרור האדמות הכבושות, אות וסימן לדבקות בו.
מנקודת מבטן של מדינות ערב, הקשר עם הר הבית היה אקט של שותפות במאבק נגד ישראל והוכחה לנאמנות בלתי מסויגת למאבק הלאומי של הפלסטינים. בשנים הראשונות שלאחר מלחמת ששת הימים צצו במדינות ערב, כפטריות אחר הגשם, מאות גופים, מועצות וועדות לעניין ירושלים ואל-אקצא, שרבים מהם הוסיפו להתקיים שנים רבות אחר כך.
עשרות מיליוני תושבים במדינות ערב אוחזים באסלאם ובלאומיותם הערבית כשהם כרוכים יחדיו. הם אינם מבדילים בהכרח בין זה לזו. הדבקות באסלאם היא לעתים קרובות הוכחה לדבקות במאבק הלאומי. השימוש בסמלים דתיים לצרכים פוליטיים ולאומיים אינו המצאה של האסלאם דווקא, אבל קשה לתאר את המאבק המתמשך של מדינות ערב בישראל, ללא הסמלים הדתיים שהזינו אותו, ובעוצמה רבה פי כמה – לאחר מלחמת ששת הימים, עם שלטון ישראל בירושלים ובהר הבית.
LE STATUT DU POETE DANS LA COMMUNAUTE
LE STATUT DU POETE DANS LA COMMUNAUTE
Dans la communauté juive de Meknès, David Ben Hassine jouit d'une position sociale respectable, par suite de son érudition, et de son mariage. De commerce agréable, il aime ceux qui l'entourent. De son côté, il est entouré d'amis, dont, à Meknès, le dayyan Moshé Tolédano, Ya'aqov Delouya et Elisha' 'Atiya, "un homme selon mon coeur, … le confident de mes secrets", et, à Tétouan, le dayyan Yéhouda Aboudarham.
Une légende rapporte que l'un de ses amis, Rabbi Hayyim Pinto, le saddiq de Mogador, aimait chanter en sa compagnie. Aussi, tous les vendredis soir, David Ben Hassine se retrouvait miraculeusement dans la ville de Mogador, à six cents kilomètres de Meknès, et les deux chanteurs "passaient la nuit à louer l'Eternel". Rabbi Hayyim Pinto assurait à son ami que son épouse ne s'apercevrait pas de ces absences mystérieuses!
- Légende imprimée au Maroc sur une feuille volante, sans indication de date (Collection André Elbaz). Une amitié entre Rabbi Hayyim Pinto, mort en 1845, et David Ben Hassine, né en 1727, semble peu plausible.
David Ben Hassine compte également, parmi les amis qu'il affectionne particulièrement, les rabbins Zikhri Ben Messas et 'Amram Diwan, l'éminent émissaire de Hébron, auquel il consacre un piyyout, puis une élégie, dans lesquels il brosse un portrait émouvant de ce rabbin de Hébron, bien avant que la vénération des pèlerins juifs marocains ne l'ait transformé en un saddiq légendaire.
- אערוך שיר מהללי״" et אזיל דמעה״". Peu de temps après, Shélomo Halewa, poète meknassi disciple de David Ben Hassine, parle des pèlerinages sur la tombe de Rabbi 'Amram Diwan, qui a déjà acquis le statut de saddiq (Ms. J.T.S. 8578, 134a).
Le poète s'attache à 'Amram Diwan entre 1773 et 1781 lorsque ce dernier est forcé de séjourner à Meknès, par suite des guerres de tribus incessantes qui sévissent autour de la ville. Zikhri Ben Messas organise alors dans sa propre maison une yéshiva où les trois amis étudient avec d'autres rabbins, parmi lesquels Mordekhay, le fils de Zikhri Ben Messas, et Mordekhay Asaban, sous la conduite du savant rabbin-émissaire de Hébron.
״נתעוררו מלחמות גדולות בין שבטי הפלשתים, אודות שר גדול שנמצה הרוג הוא ושני עבדיו, בפרשת דרכים, ואז נסגרו כל הדרכים, אין יוצא ואין בא, ונשאר הרב [עמרם דיוואן] מתאכסן בבית מרז [מורי זקני זכרי בן משאש], משך שמנה שנים, כל ימי משך המלחמה, ומרז קבע לו ישיבה בביתו, ויום יום היו רבני העיר וחכמיה באים ללמוד עמו, והקבועים תמיד היו מרז, ובנו מוהר"ר [מורנו ורבנו הרב רבי] מרדכי הצדיק, והרב המשורר המפורסם כמוהר׳ר [כבוד מורנו ורבנו הרב רבי] דוד בן חסין זצ׳ל [זכר צדיק לברכה], והרה׳ג [והרב הגדול] מוהריר מרדכי אצבאן זצ׳ל. ונמשך הדבר עד חדש אביר [אב רחמן] שנת התקמ׳א, שאז שקטה הארץ, והתחילו השיירות לנסוע ממקום למקום, ואז מרז הניז [הנזכר] עמד ומכר כל נכסיו, ונסע הוא וביתו עם רב עמרם הנ׳ז לפאס, ומשם יעלו אל הארץ על דרך אלגיריין.״ אוצר המכתבים רבי יוסף משאש זצ"ל
Par suite de son grand prestige, Rabbi 'Amram Diwan contresigne, pendant son séjour à Meknès, les décisions halakhiques des dayyanim de la ville.
Ainsi, pour ses contemporains, David Ben Hassine n'est pas seulement un poète. C'est aussi un hakham, un sage, qui consacre une partie de son temps à l'étude. Le poète trouve ses joies les plus grandes dans l'étude de la Thora, à laquelle il consacre toute une série de piyyoutim Son voeu le plus ardent, c'est que ses "enfants chéris … observent les misvot de Dieu", et que son fils Aharon "étudie la Thora d'une manière désintéressée". C'est à cette époque qu'il rédige les exégèses, aujourd'hui disparues, auxquelles il fait lui-même allusion, et que mentionnent également diverses autorités rabbiniques.
דר' רפאל תורג'מן – חשיבות הדקדוק לחזן ולפייטן
דר' רפאל תורג'מן
חשיבות הדקדוק לחזן ולפייטן
מעשה ברב חשוב שנתבקש לישיבה של מעלה לאחר אריכות ימים ושנים. נשמתו עלתה למסור דין וחשבון בבית דין של מעלה. לאחר עיון בתיק יוצא הכרוז ומכריז: "רבי יעקב: לא קראת קריאת שמע מימיך!". הרב נבהל וטען כי כנראה חל בלבול והתיק שלו הוחלף באחר. ענה לו השמש: "כאן עולם האמת ואין טעויות!". אך הוא עדיין בשלו: קראתי כל יום ג' פעמים, ואף כוונתי בכל תיבה". אולם בית הדין מתעקש: "אמנם כוונת היטב, אך את התיבות לא קראת כהלכה!" מיד משמיעים לא את קריאתו בתקופות שונות בחייו בגיל 15, 20, 30, 40 וכולי. בסך הכל נמנו למעלה משלושים שיבושים מסוגים שונים, רובם משנים את המשמעות: לא הפריד בין הדבקים, לא הבחין בין השוואים, לא הקפיד על הדגשים, לא הגה את המפיק שיבש בהטעמת מלרע ומלעיל ועוד…
אל תאמר לא ידעתי.
מורי ורבותי, תרחיש מעין זה יכול להיות אמתי. ומה יכול מיודענו לטעון להגנתו: לא ידעתי, לא למדו אותי, הדקדוק ניתן רק למתי מעט יודעי ח״ן, ואותם הוא מחייב, יש כאלה שאינם קוראים כלל, אני לפחות קורא.
האם טענות אלו יתקבלו? לא ולא!
בית הדין ישיב לו: "כבוד הרב הנכבד: היית ראש כולל, כיהנת כרב קהילה, ולאחר מכן כיהנת כאב בית דין פוסק ודיין. שבילי התלמוד בבלי וירושלמי נהירים לך כשבילי נהרדעא. אתה שולט ישר והפוך בטור ושולחן ערוך בראשונים ואחרונים, וכל רז לא אניס לך. בכל תחום הקפדת ללבן את הנושא עד תומו ולהגיע לעומק ההלכה, ובעת הצורך פנית למומחים כגון בנושא ריבית, שעטנז, מצוות התלויות בארץ וכדומה. ורק בתחום אחד לא שאלת, הא כיצד?
כל המוסיף גורע ומחריב את העולם
רבנו בחיי על התורה (פרשת וירא) מדבר על חשיבות הנקודה, והיא יכולה להכריע לכאן ולכאן: "ועל כן הנקודה משמשת לשבעה פנים. כשתשימנה על האות מלמעלה תהיה חולם, באמצע האות יהיה שורוק, ואם בפתח ישוב קמץ… ועוד באותיות עצמן אם תתן הנקודה באות ה״א ישוב חי״ת, בכ״ף ישוב בי״ת ברי״ש ישוב דל"ת… ולכן המוסיף נקודה או גורעה מחריב את העולם ומקצץ בטעות התורה ושרשיה".
לא טוב היות האדם ערירי מחכמת הדקדוק
רד״ק (בהקדמה לספרו "מכלול") מדגיש אף הוא את חשיבות הלשון: "ומיום גלו אבותינו בארץ לא להם… וילמדו לשונם וישכחו לשון הקודש… לא נמצא בידינו רק מה שנשאר כתוב אצלנו עשרים וארבעה ספרים ומלים מהמשנה, ועל כן צריכים אנו להזהר על מה שיש בידינו מן הלשון ולהנהיגו כמשפטו שלא להשחיתו… ואם אדם יבוא ללמוד חכמת הדקדוק, ילאה ללמוד כל הספרים, ויצטרך להתעסק בהם כל ימיו… ולא טוב היות אדם ערירי מחכמת הדקדוק. אבל צריך לו להתעסק בתורה ובמצות ובפרושים וצרכי ענינים בדברי חייל ולהתעסק בדקדוק על דרך קצרה, כדי שיספיק לו ללמוד את התיבות כתיקונן, ולדעת יתרון באותיות וחסרונן, ולהזהר בו בדבריו ובבאוריו ובמכתבו ובחרוזיו. וגם רז״ל הזהירונו : "לעולם ילמד אדם לתלמידו דרך קצרה… ״.
עד כמה צריך אדם לדייק בהגייתו- דעת הז״ל והפוסקים
בירושלמי מצאנו אזהרה לא למנות חזנים תושבי חיפה, בית שאן וטבעון כיוון שהם משבשים בהגייתם:
"אין מעבירין לפני התיבה לא חיפנין, ולא בישנין ולא טבעונין מפני שהן עושין הי״הין חי״תין ועי״נין אל״פין(ירושלמי ברכות פ״ד ה״ב).
בבבלי מצאנו איסור דומה לגבי נשיאת כפיים:
"חיפני לא ישא כפיו. תניא נמי הכי: אין מורידין לפני התיבה לא אנשי בית שאן, ולא אנשי בית חיפה ולא אנשי טבעונין. מפני שקוראין לאל״פין עיי״נין ולעיי״נין אל״פין(בבלי, מגילה . כ״ד, ע״א).
הרמב״ם בפרוש המשניות (מסכת ברכות בי) נותן לנו עצות חשובות, אך מחייבות בהקפדה על הקריאה: "דקדוק האותיות הוא להשמר במוצא שפתיו בעת הקריאה, כדי שלא יניע אות נחה ולא יניח אות נעה, ויבאר זכרון התנועות הראויות לבארם, ויחטף בתנועות הראויות ־יאמרם בחטיפה, ויוציא האותיות דרך מוצאם, ולא יבליע אות בשניה הסמוכה אליה… ודברים אלה כולם אי אפשר לכותבם בספר, אבל יקחו אותם מפי מורה שילמדם פה אל פה".
הרא"ש_(מסכת מגילה כ״א, ע״ב) מציין את האחריות הרובצת על הקורא בתורה"
"מה שתקנו ששליח ציבור יקרא בתורה הוא לפי שאין הכל בקיאים בטעמי הקריא, ואין הציבור יוצאים בקריאתו של הקורא בטעות, והוא בעיניו כיודע".
מר״ן השולחן ערוך פוסק בהלכות קריאת שמע (סימן ס״א): "צריך להפסיק בין נשבע ל-ה'… צריך להתיז זי״ן של תזכרו וזכרתם… ידגיש יו"ד של שמע ישראל שלא תבלע… צריך ליתן ריווח בין התיבות… צריך לדקדק שלא ירפה החזק ולא יחזק הרפה, ולא יניח הנד ולא יניד הנח… צריך לקרוא ק״ש בטעמים… ״.
ובהלכות קריאת התורה (סימן קמ״ב) הוא פוסק:
קרא וטעה אפילו בדקדוק אות אחת מחזירין אותו".
המצב כיום, לצערנו, איננו מניח את הדעת. חזנים רבים אינם יודעים כלל את כללי הדקדוק, ״אינם מודעים לשיבושים שבפיהם, וכל מה שמעניין אותם הוא הסלסול בקולם, על זה אמר הנביא: "נתנה עלי בקולה על כן שנאתיה" (ירמיהו י״ב, חי).
נביא להלן לקט שיבושים בהגייה הרווחים בציבור:
א. אי הקפדה על גרוניות:
וטהר לבנו לעבדך באמת(=במֵת), ואני תפילתי… ענני באמת(=במֵת) ישעך. עונים באימה(=בהמה) ואומרים ביראה. על זה צעק הרה״ג, הרב מאזוז שליט״א: "מי הכניס בהמה ליוצר? ״. נפשנו חכתה(הכתה ח"ו) לה׳.
ב. אימות קריאה אהו״י:
אותיות אלה כשהן נחות (ואינן מנוקדות) אין להשמיע אותן, אך דווקא כאן המתפללים מהדרים ביותר וקוראים הכל:
אלקינו ואלקי אבותינו, אין כאלוקינו, לישני עפר.
ג. להפריד בין הדבקים:
אם הקורא אינו מפריד בין אותיות זהות יכולים לצאת מזה חרפות וגידופים חייו:
ושמתם את(=מת), וחרה- אף(לשון חרוף), ספרו בגוים את כבודו(מת).
ד. מפיק באות ה״א:
כידוע יש הבדל בין תיבה עם מפיק לאותה תיבה ללא מפיק, כגון: מַלְכָּהּ(=מלך שלה)// מַלְכָּה(=אשת המלך) יַלְדָהּ(=ילד שלה)// יַלְדָה(=נערה)
סִפְרָהּ(=ספר שלה)// סִפְרָה(=מספר)
אִישָׁהּ(=איש, בעל שלה)// אִשָׁה (=ממין נקבה)
ומי שקרא את הפסוק (בראשית ט״ז, ג) : "ותקח שרי אשת-אברם, את-הגר המצרית שפחתה… ותתן אֹתה לאברם אִישָׁהּ, לו לְאִשָׁה", הרי שהפך את היוצרות והפך את אברהם לאשה.
מעשה ברב חשוב שנתבקש לישיבה של מעלה לאחר אריכות ימים ושנים. נשמתו עלתה למסור דין וחשבון בבית דין של מעלה. לאחר עיון בתיק יוצא הכרוז ומכריז: "רבי יעקב: לא קראת קריאת שמע מימיך!". הרב נבהל וטען כי כנראה חל בלבול והתיק שלו הוחלף באחר. ענה לו השמש: "כאן עולם האמת ואין טעויות!". אך הוא עדיין בשלו: קראתי כל יום ג' פעמים, ואף כוונתי בכל תיבה". אולם בית הדין מתעקש: "אמנם כוונת היטב, אך את התיבות לא קראת כהלכה!" מיד משמיעים לא את קריאתו בתקופות שונות בחייו בגיל 15, 20, 30, 40 וכולי. בסך הכל נמנו למעלה משלושים שיבושים מסוגים שונים, רובם משנים את המשמעות: לא הפריד בין הדבקים, לא הבחין בין השוואים, לא הקפיד על הדגשים, לא הגה את המפיק שיבש בהטעמת מלרע ומלעיל ועוד…
אל תאמר לא ידעתי.
מורי ורבותי, תרחיש מעין זה יכול להיות אמתי. ומה יכול מיודענו לטעון להגנתו: לא ידעתי, לא למדו אותי, הדקדוק ניתן רק למתי מעט יודעי ח״ן, ואותם הוא מחייב, יש כאלה שאינם קוראים כלל, אני לפחות קורא.
האם טענות אלו יתקבלו? לא ולא!
בית הדין ישיב לו: "כבוד הרב הנכבד: היית ראש כולל, כיהנת כרב קהילה, ולאחר מכן כיהנת כאב בית דין פוסק ודיין. שבילי התלמוד בבלי וירושלמי נהירים לך כשבילי נהרדעא. אתה שולט ישר והפוך בטור ושולחן ערוך בראשונים ואחרונים, וכל רז לא אניס לך. בכל תחום הקפדת ללבן את הנושא עד תומו ולהגיע לעומק ההלכה, ובעת הצורך פנית למומחים כגון בנושא ריבית, שעטנז, מצוות התלויות בארץ וכדומה. ורק בתחום אחד לא שאלת, הא כיצד?
כל המוסיף גורע ומחריב את העולם
רבנו בחיי על התורה (פרשת וירא) מדבר על חשיבות הנקודה, והיא יכולה להכריע לכאן ולכאן: "ועל כן הנקודה משמשת לשבעה פנים. כשתשימנה על האות מלמעלה תהיה חולם, באמצע האות יהיה שורוק, ואם בפתח ישוב קמץ… ועוד באותיות עצמן אם תתן הנקודה באות ה״א ישוב חי״ת, בכ״ף ישוב בי״ת ברי״ש ישוב דל"ת… ולכן המוסיף נקודה או גורעה מחריב את העולם ומקצץ בטעות התורה ושרשיה".
לא טוב היות האדם ערירי מחכמת הדקדוק
רד״ק (בהקדמה לספרו "מכלול") מדגיש אף הוא את חשיבות הלשון: "ומיום גלו אבותינו בארץ לא להם… וילמדו לשונם וישכחו לשון הקודש… לא נמצא בידינו רק מה שנשאר כתוב אצלנו עשרים וארבעה ספרים ומלים מהמשנה, ועל כן צריכים אנו להזהר על מה שיש בידינו מן הלשון ולהנהיגו כמשפטו שלא להשחיתו… ואם אדם יבוא ללמוד חכמת הדקדוק, ילאה ללמוד כל הספרים, ויצטרך להתעסק בהם כל ימיו… ולא טוב היות אדם ערירי מחכמת הדקדוק. אבל צריך לו להתעסק בתורה ובמצות ובפרושים וצרכי ענינים בדברי חייל ולהתעסק בדקדוק על דרך קצרה, כדי שיספיק לו ללמוד את התיבות כתיקונן, ולדעת יתרון באותיות וחסרונן, ולהזהר בו בדבריו ובבאוריו ובמכתבו ובחרוזיו. וגם רז״ל הזהירונו : "לעולם ילמד אדם לתלמידו דרך קצרה… ״.
עד כמה צריך אדם לדייק בהגייתו- דעת הז״ל והפוסקים
בירושלמי מצאנו אזהרה לא למנות חזנים תושבי חיפה, בית שאן וטבעון כיוון שהם משבשים בהגייתם:
"אין מעבירין לפני התיבה לא חיפנין, ולא בישנין ולא טבעונין מפני שהן עושין הי״הין חי״תין ועי״נין אל״פין(ירושלמי ברכות פ״ד ה״ב).
בבבלי מצאנו איסור דומה לגבי נשיאת כפיים:
"חיפני לא ישא כפיו. תניא נמי הכי: אין מורידין לפני התיבה לא אנשי בית שאן, ולא אנשי בית חיפה ולא אנשי טבעונין. מפני שקוראין לאל״פין עיי״נין ולעיי״נין אל״פין(בבלי, מגילה . כ״ד, ע״א).
הרמב״ם בפרוש המשניות (מסכת ברכות בי) נותן לנו עצות חשובות, אך מחייבות בהקפדה על הקריאה: "דקדוק האותיות הוא להשמר במוצא שפתיו בעת הקריאה, כדי שלא יניע אות נחה ולא יניח אות נעה, ויבאר זכרון התנועות הראויות לבארם, ויחטף בתנועות הראויות ־יאמרם בחטיפה, ויוציא האותיות דרך מוצאם, ולא יבליע אות בשניה הסמוכה אליה… ודברים אלה כולם אי אפשר לכותבם בספר, אבל יקחו אותם מפי מורה שילמדם פה אל פה".
הרא"ש_(מסכת מגילה כ״א, ע״ב) מציין את האחריות הרובצת על הקורא בתורה"
"מה שתקנו ששליח ציבור יקרא בתורה הוא לפי שאין הכל בקיאים בטעמי הקריא, ואין הציבור יוצאים בקריאתו של הקורא בטעות, והוא בעיניו כיודע".
מר״ן השולחן ערוך פוסק בהלכות קריאת שמע (סימן ס״א): "צריך להפסיק בין נשבע ל-ה'… צריך להתיז זי״ן של תזכרו וזכרתם… ידגיש יו"ד של שמע ישראל שלא תבלע… צריך ליתן ריווח בין התיבות… צריך לדקדק שלא ירפה החזק ולא יחזק הרפה, ולא יניח הנד ולא יניד הנח… צריך לקרוא ק״ש בטעמים… ״.
ובהלכות קריאת התורה (סימן קמ״ב) הוא פוסק:
קרא וטעה אפילו בדקדוק אות אחת מחזירין אותו".
המצב כיום, לצערנו, איננו מניח את הדעת. חזנים רבים אינם יודעים כלל את כללי הדקדוק, ״אינם מודעים לשיבושים שבפיהם, וכל מה שמעניין אותם הוא הסלסול בקולם, על זה אמר הנביא: "נתנה עלי בקולה על כן שנאתיה" (ירמיהו י״ב, חי).
נביא להלן לקט שיבושים בהגייה הרווחים בציבור:
א. אי הקפדה על גרוניות:
וטהר לבנו לעבדך באמת(=במֵת), ואני תפילתי… ענני באמת(=במֵת) ישעך. עונים באימה(=בהמה) ואומרים ביראה. על זה צעק הרה״ג, הרב מאזוז שליט״א: "מי הכניס בהמה ליוצר? ״. נפשנו חכתה(הכתה ח"ו) לה׳.
ב. אימות קריאה אהו״י:
אותיות אלה כשהן נחות (ואינן מנוקדות) אין להשמיע אותן, אך דווקא כאן המתפללים מהדרים ביותר וקוראים הכל:
אלקינו ואלקי אבותינו, אין כאלוקינו, לישני עפר.
ג. להפריד בין הדבקים:
אם הקורא אינו מפריד בין אותיות זהות יכולים לצאת מזה חרפות וגידופים חייו:
ושמתם את(=מת), וחרה- אף(לשון חרוף), ספרו בגוים את כבודו(מת).
ד. מפיק באות ה״א:
כידוע יש הבדל בין תיבה עם מפיק לאותה תיבה ללא מפיק, כגון: מַלְכָּהּ(=מלך שלה)// מַלְכָּה(=אשת המלך) יַלְדָהּ(=ילד שלה)// יַלְדָה(=נערה)
סִפְרָהּ(=ספר שלה)// סִפְרָה(=מספר)
אִישָׁהּ(=איש, בעל שלה)// אִשָׁה (=ממין נקבה)
ומי שקרא את הפסוק (בראשית ט״ז, ג) : "ותקח שרי אשת-אברם, את-הגר המצרית שפחתה… ותתן אֹתה לאברם אִישָׁהּ, לו לְאִשָׁה", הרי שהפך את היוצרות והפך את אברהם לאשה.
ה. שווא נח/נע:
"ויראו אותו כל אפסי ארץ"- מלשון פחד, ומי שקורא אות כשווא נח זה מלשון ראיה. "כי שנים יָלְדה לי אשתי" השווא הוא נע וזה פועל בלשון עבר. אבל אם קוראים ילדה (נח) זה משמעות אחרת- שם עצם ילדה קטנה.
ו. קמץ קטן:_(הגייתו היא כמו 0 הלועזי)
שמרה והצילה = שמור והצל(תפילת שמונה עשרה)
קומה אלקים שפטה(שפוט את) הארץ(מזמור ליום ג)
ומי שהוגה כקמץ גדול זה חסר משמעות לחלוטין.
ז. דגש חזק(=כפלן):
אות שיש בה דגש חזק יש להכפיל אותה בהגיה: לִמֵּד (=לִמְמֵד). ננסה להבחין בין צמדי המלים דלהלן:
אָנָּא- אָנָה: הראשונה דגושה ופרושה: נא בבקשה. השנייה היא מילת שאלה: לאן? ומי שקורא "אנא ה' הושיעה נא" כמו אנה יש כאן חשש כפירה!
כַּלָה- כָּלָה: הראשונה מלשון כלולות (חתן וכלה), והשניה מלשון כְּלָיָה (אבדון). ומי שהופך את היוצרות"לכה דודי לקראת כלה", "אל תעש עמנו כלה" נמצא מקלל את עצמו.
ח. מלעיל ומלרע:
אחד התפקידים של טעמי המקרא הוא לציין את ההברה המוטעמת שבמלה. אם האחרונה נקראת מלרע ואם לפני האחרונה נקראת מלעיל. הטעם יכול לקבוע את המשמעות המדויקת של המלה ולהבחין בין מלים דומות.
בָּאָה [מלעיל](לשון עבר// באה [מלרע](לשון הווה)
אֹכֶל [מלעיל](מאכל)// אוכל [מלרע](פועל, הוא אוכל כעת)
שָבוּ [מלעיל](חזרו)// שבו [מלרע](לקחו בשבי)
ועל כן מי שיקרא בקריאת שמע ואהבת [מלעיל] במקום ואהבת [מלרע] הוא שינה אה המשמעות מלשון עתיד וציווי ללשון עבר.
ט. פיסוק תחבירי במשפט:
הייתה פעם מורה שקראה ופיסקה כך את הפסוק הבא:
"ה' הצדיק ואני, ועמי הרשעים" כמובן יש כאן שיבוש גמור של המשמעות. וצריך לומר: "ה' הצדיק, ואני ועמי הרשעים".
ואף כאן טעמי המקרא הם הקובעים. מי שיקדים את ההפסק או יאחר אותו, נמצא מסלף את הפרוש כגון:
"ומצור, דבש אשביעך" (מזמור ליום ה') ולא: "ומצור דבש, אשביעך" "ויבשת, ידיו יצרו" (קבלת שבת) ולא: "ויבשת ידיו, יצרו" "ברוגז, רחם תזכור" ולא "ברוגז רחם, תזכור" (חסר משמעות) וכוי….
"כי לך תכרע כל ברך, תשבע כל לשון" ולא: "כי לך תכרע, כל ברך תשבע כל לשון".
כללו של דבר:
אם אין אני לי מי לי, ואם לא עכשיו אימתי, על כן הזדרז, ידידי, עשה לך רב, וקנה לך חבר בחכמת הדקדוק, ואמץ לך סידור וחומש המסמנים לך את השווא הנע. את הדגש החזק ואת הקמץ הקטן, כולי האי ואולי, התפלל לבורא עולם שלא יצא מפיך דבר שאינו מתוקן, ואז אולי יש תקוה שלא תכניס בהמה ליוצר, שלא תהפוך איש לאשה: תהיה סמוך ובטוח שהבֶּרֶך לא תשבע ושהכלה החסודה לא תהפוך לכְּלָיָה חס וחלילה, והוא יאכילך מחלב חטה ומצור- דבש ישביעך.
ונסיים בדבר ילקוט מעם לועז(פרשת כי תבא עמוד תתרכ״ב):
"ומעשה בחסיד אחד שנגלה לו אליהו הנביא ושאל אתו מדוע אחרו פעמיו לבוא, ואמר לו, בעוון שליחי ציבור שאינם זהירים במבטא שפתיהם כשהם עוברים לפני התיבה, וכן בקריאת התורה. ורמז יש בפסוק: "קרוב ה׳ לכל קוראיו באמת ראשי תיבות: אותיות, מלות, תנועות. אם נזהר בהם אז רצון יראיו יעשה".
סידני ש. קורקוס – ישועה קורקום ובני המשפחה במראכש
ברית מספר 27-מבט על קהילת מראכש
קורקוס שהיה סוכנו הכלכלי של המלך כטאג'ר אל סולטאן, פעל בתקופתם של 4 סולטאנים : מחמוד עבד-אל רחמן, מולא׳ חסן, עבד אל-עזיז ומלאי אל חפיד. הוא היה מקורב גם לראשי השבטים בראשם סי מדאני אל- גלאי שנקרא בקיצור הגלאי״ או אל גלאוי ואחיו תהמי.
בזכות קשרים אלה, פעל קורקוס להצלת היהודים ואף שילם הון מכיסו הפרטי ומתרומות של עשירי הקהילה אותם רתם כדי לשדל ולהניא את ראשי השבטים מלממש את איומיהם כלפי הקהילה היהודית של מראכש. המאמצים נשאו פרי והסולטאן מולאי חפיד שלח את חייליו להגן על המלאח. גם לראשי השבטים שילם קורקום כסף רב כדי שלא יפלשו למלאח. לאחר שהצליח במשימה זו, היה צריך להאכיל את הרעבים ולדאוג לאלפי עניי המחוז שהגיעו לעיר למצוא בה פרנסה ומזון.
ישועה קורקוס הצליח לכנס את עשירי הקהילה באסיפה שבה הוחלט לחייבם לספק בצורה שוטפת כיכרות לחם לנזקקים. הוא אף הוציא ממחסניו הפרטיים חיטה אותה מכר בזול ועל ידי כך אילץ את שאר הסוחרים למכור את החיטה במחירים מוזלים. מאמצים אלו הביאו לכך שרוב בני הקהילה שרדו את המשבר הקשה.
אולם היה למשבר זה מחיר חברתי שבא לידי ביטוי בפשיעה גבוהה, בהידרדרות מוסרית ובקריסת בתי הדין היהודיים. שטרית סבורה שהמשבר החברתי נבע בעיקר ממאבק הכוחות בקהילה בין הזרוע הפרנסית לזרוע הרוחנית וריכוז הכוח בידי ישועה קורקוס כדמות כריזמטית שמנעה עלייתם של מנהיגים צעירים או צמיחתם של מנהיגים רוחניים. ישועה קורקוס היה ידידם של הצרפתים ובמאמר שהופיע לאחר מותו L'Avenir Illustrée מ־ 1930
מודגשת עובדה זו תוך סקירה של קשרי אביו של ישועה עם ידידו הגדול הסולטאן סידי מוחמד והויזיר הגדול סי טייב בו אשרין והבאים אחריהם. המאמר מציין את הסיוע הרב שקבלו הצרפתים מישועה בשלבים השונים של כניסתם למרוקו והחלת הפרוטקטוראט וכן בהכנסת לימוד השפה הצרפתית לבתי הספר. הצרפתים ניצלו לטובתם את קשרי משפ' קורקום עם ההנהגה המוסלמית. כדוגמא מובא הסיפור של שחרור שבוי צרפתי מידי שבט מוסלמי באזור הדרום על ידי ישועה קורקוס בזכות קשריו האמיצים עם סי מדאני גלאויי, והשגת אישורי מעבר שונים בתקופות של אנרכיה. ישועה הילך על החבל הדק שנמתח בין הקהילה היהודית והמוסלמית ושיתוף הפעולה ביניהם.
רב רובם של היהודים במראכש התגוררו במלאת אולם הורשה למספר משפחות של עשירי העיר להתגורר מחוצה לו. ניתן להזכיר את ביתו רחב הידיים והבוסתן היפה סביב ביתו של ניסים קוריאט ומשפחתו. ניסים קוריאט , מצאצאי משפחת הרבנים הידועה ממוגאדור, היה סוחר גדול ומנכבדי הקהילה היהודית, אף הוא היה מקורב לאל גלאוי שלימים היה הקונסול של הולנד במראכש.
המוסלמים הכירו בתכונותיהם המיוחדות של היהודים בתחום הפיננסי ורצונם לשתף עמם פעולה התנגש לעיתים עם מעמד הד'מי שהיה ליהודים ורצונם התמידי להעבירם לדת האיסלם. מצב אמביוולנטי זה בלט במראכש. בהזדמנות אחת איים ישועה קורקוס לעזוב את מרוקו בתגובה לאיום המוסלמים להעביר יהודים על דתם, ובגלל האיום נסוגו מאיומיהם. אישיותו הכריזמטית, כוונותיו הטובות, פשטות הליכותיו, פשרנותו ושכלו הישר, חוכמתו ופרגמאטיותו עשו את ישועה קרקס למנהיג המקובל על כולם, יהודים, צרפתים ומוסלמים על כל גוניהם ושבטיהם. תכונותיו המיוחדות כמנהיג היו בסגנון מיטב המסורת הישנה וזאת למרות שפעל במאה העשרים. הוא המשיך להתגורר במלאח ולשמור על צורת הלבוש האופיינית ליהודים מהדור הישן כשעל ראשו הצעיף הכחול המנוקד (למרות שילדיו כבר היו לבושים לפי מיטב האופנה האירופאית). הוא כונה ׳המיליונר מהמלאח' והיאציל מהאטלס׳. ביתו רחב הידיים במלח היה פתוח בפני כולם. בחלק מחדרי הבית התאכסנו תלמידי חכמים חסרי יכולת. אחד מהם היה אביו של הרב חיים חזן – לימים רבה של משטרת ישראל. לימים הפך ביתו של ישועה לבית הספר של כי״ח ולאחר מכן לבית אבות לאחרוני היהודים במראכש. תמונתו תלויה באחד מחדרי הבית וגם המוסלמים מסרבים להסירה והם אף מנשקים את דלת הבית.
אביו של הרב חזן לפני מותו השביע את בנו לעזור לבני משפחת קורקוס באשר הם. ובסיפור אישי אומר שהרב חזן הסכים בשמחה ובגאווה לשמש רב בטקס חתונתי(ס.ק)
ישועה קורקוס נפטר ב-6 לדצמבר 1929 בשיבה טובה בגיל 97. האבל בעיר היה גדול ואמיתי. בעדות ששמעתי מאחד מבני קהילת מראכש שהשתתף בהלוויה הוא מתאר כיצד העיר כולה עצרה מלכת. כל החנויות של יהודים וערבים כאחד נסגרו ונהר אדם זרם להשתתף בהלוויה. הנשים היהודיות לבשו כולן את מיטב בגדיהם לכבוד הנפטר. העיתונות של התקופה מתארת את טקסי ההלוויה כאשר המון אדם וכל ילדי בתי הספר של כי״ח מלווים במוריהם עמדו ושרו שירי אבל ופיוטים, בשני צידי הרחובות הצרים והמתפתלים מביתו של הנפטר עד בית הקברות. כל נכבדי הצרפתים של העיר הגיעו להשתתף בלוויה . הגנרל הור, המפקד העליון של האזור נשא נאום בשם שלטון הפרוטקטורט. גם כל ידידי המשפחה האירופאים היו נוכחים. לא נפקד מקומם של המוסלמים ובהגיע מסע ההלוויה לרח' קורקוס ( שניתן על שם המשפחה על מנת לכבד את פועלם בעיר) עמד הפשה של מראכש אל חאג׳ טאמי גלאויי והרכין את ראשו. על מצבתו של ישועה קורקוס נכתב:
"הנגיד הנאמן הזקן הכשר איש רב פעלים ישועה, משועי העיר שזכה לשני השולחנות של חכמה ועושר, איש בעל תבונה ותושיה, שהנהיג את עמו ביד תומכת ובטוחה בזמנים קשים ויכל להם-כפי שכולם העידו עליו. שמש כנגיד של הקהילה ארבעים וחמש שנים, ונתבש״ם בגיל תשעים ושבע שנים זלה״ה.
נולד תקצ״ב ונבל״ע תרפ״ט (1832-1929 )
משפחת סירירו – חיים בנטוב
- ר׳ מנחם הבן
חתם עם אביו על פסקי דין ומכתבים. נפטר בשנת תק״ם(1779) שש שנים לפני אביו, וקוננו עליו ר׳ דוד חסין ממכנאס ור׳ חיים דוד אחיו. ר׳ מנחם היה דרשן מבוקש גם בערים אחרות, לא רק בפאס. השאיר אחריו בן בשם פתחיה, ור׳ חיים דוד אחיו הכין עמו את דרשת הבר־ מצוה שלו.
מתוך הספר תהלה לדוד לרבי דו בן אהרן חסין
199 – מאנה נפשי תנחם
קינה קוננתי אל הלקח החכם השלם הותיק כבוד הרב הגדול רבי מנחם סירירו זכרו לחיי העולם הבא.
מאנה נפשי הנחם / רחק ממני מנחם
אערך קינה ויללה / אל מות חכם מאד נעלה
עליו אבכה יומם ולילה / היתה לי דמעתי לחם
רחק ממני מנחם
נסע ונגלה מאתי / לכל עובר עליו שאלתי
ולמנחמים ולא מצאתי / אין חונן ואין מרחם
רחק ממני מנחם
יום זה מראשי קלני / דנני אלהים חיבני
החשיך אור שמש ואור עיני / לא זכר ברגז רחם
רחק ממני מנחם
דור וחכמיו, דור וסופריו / כל אחד יבכה בתמרוריו
על ירא אלהין מנעוריו / טהור וקדוש מרחם
רקח ממני מנחם
ולי מה יקרו ידידותיו / ומה נעמו דרשותיו
שושנים שונים שפתותיו / מלחמתה של תורה לוחם
רחק ממני מנחם
דורו מי הוא זה ישחח / בפיו ושפתיו יוכיח
תמיד עליהם משגיח / בדרך ישרה ינחם
רחק ממני מנחם
חסין קדוש ברב טובך / שמח נפש עבדך
בשבע שמחות את פניך / נשמתו ורוחו תרחם
ואביו ואמו תנחם
נשמתו ורחו תרחם
ר׳ מתתיה ובנו ר׳ מנחם ייצגו את המשפחה במחצית השנייה של המאה השמונה-עשרה למן 1750 (תק״י) עד לסוף המאה כמעט.
- רבי שאול סירירו
הבן השני של ר׳ מתתיה הראשון נתמנה לדיין מיד אחרי שנת תקמ״ו, שנת פטירת אביו, ושימש עם ר׳ אליהו הצרפתי כדיין בבית דינו. בתחילת שירותו הייתה בימי מלכותו של אליאזיד הרשע, כשרבים מיהודי פאס ברחו ממנה. ר׳ שאול ברח עם רבי אליהו הצרפתי לצפרו. ובצפרו פעל להשכין שלום בין חכמיה ובין הנהגת הקהילה וקהל התושבים. באותם ימים כתב איגרת בה ציווה על העשירים ״אל בני כי לא טובה השמועה… להקל מעצמכם ולהכביד על העניים. ואתם בערתם הכרם גזלת העני בבתיכם״. ועוד הוסיף להוכיח אותם ״… שזלזלתם בכבוד החכם״. בהיותו בצפרו אף מונה לדיין שם. עוד לפני כן, בשנת תקכ״ז, במכתב שכתב ר׳ יהושע בן זכרי מצפרו לר׳ מתתיהו אביו מזכיר ״ד״ש לכל הנלווים לאדוני ובפרט אחי וראש כהה״ר שאול: ישא ברכה ׳שבע ברכות׳״. רק אותו הוא ציין בשמו, ואז היה כבן עשרים שנה, כלומר שהיה החשוב שבמשפחה.
ר׳ שאול היה נשוי לבתו של העשיר הידוע יעקב לוי בן מימון הנודע בשם ״רבי מימון״ וגם הוא כותב לר׳ יהושע בן זכרי הראשון וקורא אותו אחי ״ויגיע לאחי״ ״וזה חסדך אשר תעשה עמדי עם כל שיירא – תשלח לי אגרת שלומים להודיעני איך שלומך״. אכן קשר ידידות אמיץ היה ביניהם.
ר׳ שאול היה איש ההלכה, והניח אחריו כמה תשובות. אבל גם איש חסד. כמה המלצות ואיגרות חסד כתב בחייו להמליץ על עניים שיקבלו אותם בסבר פנים יפות וייטיבו להם. איגרות חסד שלו פותחות תמיד בראשי תיבות של שמו שאול, וקל מאוד לזהותן. גם לקהילות אחרות שלח איגרות לעוררן למגביות צדקה. הוא היה יד ימינו של ר׳ אליהו הצרפתי, ושיתוף פעולה של ממש שרר ביניהם. רבי רפאל אהרן מונסונייגו ראה אותו כרבו וקונן עליו בפטירתו בשנת תקס״ז. כבן שישים היה במותו.
La question de l’émigration et l’octroi des passeports
La question de l’émigration et l’octroi des passeports
Le problème de l’émigration juive, formulée plus diplomatiquement comme le droit à la liberté de circulation, inquiétait les dirigeants de la communauté à cause des obstacles dressés par les autorités pour obtenir des passeports. Les Musulmans n’avaient aucun problème à les recevoir, tandis que les Juifs devaient subir des enquêtes et attendre plusieurs mois avant de recevoir, trop souvent, une réponse négative. La question des passeports demeura énigmatique aux yeux des dirigeants de la communauté. Fallait-il croire à la sincérité des autorités promettant de délivrer des passeports à toute personne désirant se rendre à l’étranger ? Fallait-il croire que ces promesses n’étaient plutôt enfreintes que par des fonctionnaires locaux, passant outre aux instructions de leurs supérieurs ? Fallait-il plutôt se méfier des promesses qu’on n’avait pas l’intention de tenir et qui ne cherchaient qu’à apaiser les mécontentements ? Avec le temps, une procédure fut mise en place par les fonctionnaires. Après un premier entretien, ils demandaient aux solliciteurs de passeports de revenir au bout d’un certain temps pour confirmer leur décision de quitter le pays. Les enquêtes embarrassantes sur le but du voyage et sa destination finale et la crainte d’éventuelles sanctions découragea la masse juive d’oser même entamer une procédure de demande de passeport. Plusieurs l’abandonnaient en cour de route. Ceux qui persistaient virent souvent leur demande rejetée. Ceux qui l’obtenaient étaient en général des étudiants ou des personnes aisées qui devaient se rendre à l’étranger dans le cadre de leurs affaires et qui en plus devaient proposer des pots-de-vin pour écourter le processus. Lorsque les fonctionnaires soupçonnaient le demandeur de vouloir émigrer en Israël, ils ne délivraient de passeports qu’à une partie de la famille, les autres membres tenant lieu d’otages.
Même les milieux libéraux marocains s’opposèrent à l’idée d’une émigration juive. Ils souhaitaient afficher devant l’opinion publique mondiale le visage d’un Maroc moderne soucieux d’accorder l’égalité des droits à tous ses citoyens sans distinction de religion. Les jeunes dirigeants du pays craignaient aussi que le départ des Juifs n’affaiblisse l’économie du pays qui cherchait à la consolider après le départ des Français. D’autre part, les milieux panarabes de l’aile conservatrice de l’Istiqlal craignaient que des Juifs marocains aisés aillent renforcer les forces sionistes en Israël contre la nation arabe. Contrairement à la position des représentants du palais, les dirigeants de l’Istiqlal et leurs journaux Attahrir et Avant-garde exigèrent la fermeture du camp de transit pour les immigrants Qadimah, installé par l’Agence juive près d’Aljadida (Mazagan). Pourtant, même le dirigeant traditionnel de l’Istiqlal, Allal Alfassi, déclara à plusieurs reprises que conformément aux principes de liberté et de démocratie qui lui étaient chers, il ne s’opposait pas au droit des Juifs de quitter le Maroc.
En février 1956, le journal du Parti Démocratique pour l’Indépendance (PDI), présidé par Mohammed Hassan el Ouazzani, publia un éditorial dans lequel il s’adressa aux Juifs leur demandant de surmonter leurs difficultés provisoires et de renoncer à leur intention de quitter le pays. Il souligna que les organisateurs de l’émigration juive devaient être considérés comme des ennemis du Maroc et de la nation tout entière . Dans un autre article, le journal précisa : « Nous ne pouvons pas supporter que les sionistes impérialistes enrôlent les Juifs marocains, qui sont des citoyens à part entière de notre pays, pour les transformer en colons sur une terre arabe appartenant aux Palestiniens. Ne soyons pas complices de cette injustice. Le ministre de l’Intérieur doit, par conséquent, prendre immédiatement les mesures nécessaires et ne plus accorder de passeports collectifs aux Juifs qui veulent se rendre en Israël » .
Lorsque Alfassi rentra au Maroc, en août 1956, l’organe de l’Istiqlal Al ‘alam publia un article écrit par le dirigeant en exil, qui cherchait à reprendre une place au sein de la direction de l’État, après une longue absence. Il couvrit de louanges le roi pour avoir empêché l’émigration des Juifs en Palestine arabe, asservie par l’impérialisme sioniste, et pour avoir dissous l’organisme Qadimah qui s’en occupait à l’époque du Protectorat. Alfassi définit ainsi l’identité des émigrants : « Nous savons que ces émigrants ne font pas partie des pauvres, mais des classes moyennes qui emportent de l’argent qu’ils ont reçu en vendant leurs biens. Ce qui signifie que nous offrons à Israël des centaines de sionistes riches et en bonne santé pour habiter une terre arabe et pour faire la guerre à nos frères arabes : notre indulgence a des limites ! Les droits dont bénéficient nos frères juifs leur imposent l’obligation de loyauté envers leur patrie et à ses habitants. La propagande sioniste induit les Juifs en erreur et tente de nous tromper. Nous demandons au ministre de l’Intérieur de mettre fin à cette situation honteuse qui touche le point le plus sensible du Maroc, de ne pas délivrer de passeports collectifs et de ne pas laisser partir ceux qui veulent émigrer en Israël » . En dépit de ses attaques contre les sionistes et Israël, Alfassi appelait les Juifs « nos frères » mais ne leur accordait des droits qu’à condition qu’ils soient loyaux envers l’état. En outre, bien que le dirigeant de l’aile gauche de l’Istiqlal, Mehdi Ben Barka, se soit illustré par son rapport positif aux Juifs, il n’hésita pas à qualifier ceux qui quittaient le Maroc de traîtres. En novembre 1957, Ben Barka, en tant que président de l’assemblée nationale consultative, mit en garde les Juifs, les prévenant que l’émigration risquait d’inciter des Musulmans à commettre des actes antisémites contre ceux de leur coreligionnaires qui resteraient au Maroc, et que ces émigrants en porteraient la responsabilité .
La position du palais envers l’émigration, nous est fournie par le compte rendu des entretiens de Wolfgang Bertholz de Berne avec Ahmed Alaoui, directeur du service de presse du palais, en juillet 1958 . Alaoui n’hésita pas à reconnaitre que les autorités dressaient des difficultés contre l’émigration et que les fonctionnaires retardaient l’octroi du passeport pour donner au Juif le temps de réfléchir. « Nous le prévenons sur ce qui l’attend en Israël et nous l’informons sur les Juifs qui veulent retourner au Maroc après leur déception de l’expérience israélienne. Nous l’informons aussi sur les nombreux Juifs qui attendent leur retour au Maroc dans les camps de transit de Marseille […] La décision finale de permettre à un Juif de quitter le Maroc ou pas est de notre ressort, bien entendu. Si son émigration est contraire aux intérêts du Maroc, si par exemple ce Juif est indispensable au pays du point de vue économique […] nous n’autorisons pas son départ ». À la question de Bertholz de savoir si un Juif était décidé malgré tout à partir en Israël, Alaoui répondit : « qu’il aille au Diable ! » .
גולה במצוקתה – יהודה ברגינסקי
הדברים הבאים, בחלקם מותרם לפרסום בחלקם – אסורים. הצרפתים מתייחסים באהדה למפעל העלייה, ואני מעוניין שתכתבו זאת. אולם עם זאת – וזאת אל תפרסמו – צפויה סכנה שהצרפתים יפסיקו את העלייה אם הערבים יעמדו על כך. הארצות הללו קשורות בליגה הערבית, ואין ספק שאם זו תדרוש, ובעקבותיה ארצות אפריקה – העלייה תפגע. ולכן אני קובע – אין לנו זמן ! עלינו לעלות את היהודים בהקדם !.
ובסיכום יש מאה ועשרים אלף נפש היכולים ורוצים לעלות מיד. הייתי רוצה שיעלו תוך שנה אחת. אבל כיוון שאומרים שזה בלתי אפשרי, אני חושב שעליהם לעלות בתוך שנה – שנתיים.
במשך שבעה וחצי חודשי התקציב של שנה זו – העלייה החלה באוגוסט – עלו לארץ רק 16.500 ולא רק מצפון אפריקה אלא מכל קצווי העולם, כלומר, פחות מ-2.000 לחודש, והרי הכל מדברים על 30.000 בשנה – שהם 2.500 לחודש. 25.000 לשנה הכמות המוקצבת לצפון אפריקה היא הגידול הטבעי של היהודים במרוקו ובתוניסיה בלבד. בקצב כזה אין אנו מקטינים את האוכלוסייה היהודית במרוקו ובתוניסיה. באסיה אחת בתוניס אמרו לי : " אתם לא נותנים להכניס לארץ משפחות גדולות בגלל הסלקציה הסוציאלית – הכוונה היא למספר הנפשות במשפחה על כל איש עובד, אבל בן גוריון אמר " עשו ילדים – ועשניו ילדים.
עלי ציין הישג חשוב בתחום הקליטה. מאותם 16.500 שקלטנו לאחרונה – רק 8% הצטרפו לקרוביהם ; 73% נקלטו בחקלאות. אנו חסרים בארץ מועמדים להתיישבות חקלאית, ולולא יהדות צפון אפריקה – לא היו לנו מתיישבים חדשים. גם בתנועה מהעיר אל הכפר, וגם התנועה החלוצית המגיעה לקיבוצים אינן מספקות מתיישבים.
היהודים בצפון אפריקה שואלים : " מדוע דווקא עלינו נגזר התכנון בעלייה ? הנה הגיעו לארץ בתוך 3 – 4 שנים 700.000 יהודים, והם הסתדרו. מדוע עלינו לסבול ולא לעלות, מצבנו כל כך קשה ?
כיום אין שום אפשרות לקיים תכנון של עלייה מצומצמת. הנה הגיעו עכשיו ידיעות ראשונות על צורך בעלייה דחופה מתורכיה. תורכיה חתמה חוזה צבאי עם עיראק. הדבר וודאי ישפיע על חיי היהודים שם. היהודים רגישים לנעשה, וכבר אנו מצפים בדרישות לעלייה. הדבר יתבטא בתוספת של 6.000 עולים בשנה. התנגוס תוספת זו בעלייה מצפון אפריקה ?.
המימון לקליטת העלייה בממדים מוגדלים צריך להימצא משני מקורות : מחוץ לארץ, אך בעיקר מן הארץ : שינוי בכיוון הגדלת שער הדולר הניתן לסוכנות, מיסוי על מותרות, מיסים על מכוניות, מיסים על נסיעות לחו"ל וכדומה, וכן גם בנייה ארעית, למרות הכיעור שבה.
מוטה עלייה ללא תכנון, מאשר תכנון המעכב עלייה ?
העיתונאים המטירו עלי שאלות רבות :
- האם אפשר לארגן עלייה גדולה בזמן כל כך קצר ?
- רוב העולים הולכים לחקלאות – וזה טוב.אך דרושים לכך תקציבים מוגדלים, מאין ?
- מנהל מחלקת הקליטה של הסוכנות, ציגל, ביקר גם הוא בצפון אפריקה, והוא סיפר לנו שבצפון אפריקה קיימת סלקציה קיצונית, וכי הוא מצדד בה. מה דעת הסוכנות על כך ?
- ישנן שמועות שצפויה עלייה מרומניה. האם הדבר לא ישפיע על הגבל העלייה מצפון אפריקה ?
השבתי להם :
" כאשר תגיע עלייה ממזרח אירופה נתמודד עם הבעיה. בנוגע לסלקציה קיצונית. לא מדובר בסלקציה סתם, בפסילה. ישנה סלקציה סוציאלית ובריאותית. את דעתי שלי לא הבעתי אך השאלה היא שאחרי כל הסלקציות מתדפקים על דלתות העלייה 120.000 יהודים ואני דיברתי על הגדלת מכסות העלייה.
המאבק שלי בתוך הנהלת הסוכנות הוא על הממדים. הוויכוח על 60.000 נמשך זה חצי שנה. אלה היודעים כמה נחוצה עלייה גדולה בשביל יהודי צפון אפריקה, ובכל זאת מתנגדים לה, מזכירים לי את סיפור הקדירה של שלום עליכם :
ראשית, לא לקחתי אצלך קדירה, שנית, הקדירה הייתה שבורה, ושלישית החזרתי לך אותה – ראשית, כביכול, אין המצב הפוליטי קשה שם ; שנית, אין יהודים הרוצים לעלות וכו' וכו……..
סיירתי בצפון אפריקה שישה שבועות ולמדתי על הנעשה שם ; המצב הפוליטי והכלכלי אכן קשה. אבל אני אומר : אם התכנון יעכב את העלייה, תהיה עלייה בלי תכנון. אני דורש : נביא אותם לשיכון ארעי, נמצא להם עבודה, נראה…..ותראו שזה יסתדר, כפי שהסתדר הכול עד עכשיו.
הרי אלה שהגיעו במסגרת העלייה הגדולה שבאה עד עכשיו לא הפסידו דבר וגם אנו לא הפסדנו. השנה היא שנת בחירות, הכול עסוקים, אבל שם – יהדות של חצי מיליון נפש, והיא גוססת, גוועת ברעב. אינך יכול לומר להם : " לכו לצרפת או לדרום אמריקה ".
אסור לנו להשאיר את היהודים שם. אם הממשלה והסוכנות היהודית, כל היישוב היהודי בארץ – לא ימצאו את הסכומים המינימאליים הדרושים לקליטתם המיידית – יש להכריז על עלייה בלי תכנון. נמצא להם אוהלים, ואחר כך – עבודה.
חוכמת עשיית העלייה היא – יש להעלות יהודים לארץ בכל רגע, תמיד, כאשר יש אפשרות לעשות זאת. עלינו לזכור : לא לעתים קרובות מתגלות אפשרויות של יציאה מארצות הגולה. היום אפשר להוציא יהודים מצפון אפריקה. אם לא עכשיו – אימתי ?
מתוך מכתב ממרוקו אל הנהלת הסוכנות. – נתפרסם ב " ידיעות אחרונות " , 1956.
"על פי בית דין של מעלה ועל דעת בית דין של מטה הננו מבקשים ממעלתכם להעלות אותנו 150 יהודים בין 80 אלף ערבים……כבר ביקרו אצלנו הציונים ורשמו אותנו, אף לבסוף רצו להעלות רק את הבחורים הבריאים ונשרנו דואגים על הזקנים והזקנו איך יישארו בין גויים ואין מי שידרוש עליהם רחמים…..קחו אותנו לעבדים וכל מה שתוציאו עלינו ועל הוצאות עלייתנו תנכו מעבודותינו ומלחמינו בבואינו לישראל. "
ד"ר דינה צבע – חמישים שנות פעילות מוסיקלית
מוסיקה
ד"ר דינה צבע
חמישים שנות פעילות מוסיקלית
בהתרגשות עמוקה עומדת אני לשחזר חמישים שנה של חיים מוסיקליים בקרב הקהילה היהודית. התרגשותי הראשונה: כבר חמישים שנה של נוכחות יהודית במונטריאול? הסיבה השנייה להתרגשותי טמונה ברגעים הרבים שחלפו במוחי לזכר כל אותם אירועים מוסיקליים, אשר להם היינו עדים.
צפיתי במופעים רבים במהלך "השבועיים הספרדיים" כאחת מתוך הקהל. עם זאת, גם הזדמן לי להפיק מספר אירועים מוסיקליים, הן במסגרת "השבועיים הספרדיים" הן מחוץ למסגרת זו. בראש ובראשונה, עליי להבליט את רצונם הכן של המארגנים להציל ולשמר את אשר מייצג את התרבות הספרדית. כל אותם "שבועיים ספרדיים" הצטיינו באירועים תרבותיים שונים ומגוונים, אשר בהם גם קונצרטים בידוריים בהפקה המונית. הכלל הבסיסי היה הצורך להיענות למירב הטעמים של הקהל, ככל שהדבר ניתן. אולם, הדבר שנגע ביותר ללבי היו השבתונים. לאלה אשר לא התמזל מזלם ולא חוו עדיין סוג זה של חגיגה, הרי עיקר המעשה: להזמין אורח בעל שם ולהטיל עליו את הנחיית תפילות השבת בבית הכנסת של המרכז הקהילתי. לאחר מכן, בצאת השבת, התקיים קונצרט של פיוטים, אשר משך אליו חובבי מוסיקה אנדלוסית ופיוטים.
לדעתי, סוג זה של אירוע מוסיקלי מבטא את רצונם הכן של המארגנים לשמר את המורשת המוסיקלית הזו כדבר חי וקיים.
הייתי חברה בוועד המנהל פעמים רבות במהלך שנות ה-80 וה-90, וזכורים לי דיונים ערים באשר לתקציבים שהופנו לפעילות זו. השאלה שעלתה שוב ושוב באותם ימים הייתה: "האם עלותו של אותו אירוע מוסיקלי מצדיק את ההיקף העצום של התקציב שנדרש להשקיע בו?" והנה, היום אני חשה רגש של סיפוק, משום שבמרבית המקרים של "השבועיים הספרדיים" ההחלטה הסופית הייתה להמשיך בפעילות זו בשל חשיבותה ובשל הערך שהיא ייצגה למורשת שלנו.
אני זוכרת כי בראשית שנות ה-80 ארגנתי ערבי פיוטים אשר כונו"נעים זמירות", בביצועם של פייטנים מקומיים. הייתה זו ראשיתה של הפצת המסורת המוסיקלית הזאת במונטריאול. למרבה המזל, התקיימו לא מעט קונצרטים של פיוטים לאחר מכן בביצועם של אמנים רבים. אחד הגורמים המוסיקליים, אשר הטביעו את חותמם בחייה של הקהילה היהודית, היה הקמתה של מקהלת "כינור" בשנת 1969. כל אחד ממנהליה בחר רפרטואר מוסיקלי שונה, אך כולם תרמו, איש-איש לפי דרכו, לפריחתה של הקהילה היהודית. המקהלה ביצעה מספר מסעות לחו״ל, בין היתר לישראל, שם השתתפה באירוע "הזמרייה" (כינוס המפגיש מקהלות יהודיות מכל קצוות העולם). כמו כן, היו נסיעות לארצות נוספות, למרוקו למשל, מסע שהשאיר בנו את חותמו העמוק.
בחודש יולי 1993, אליאס מלכא הגשים חלום יקר לו: להעלות את מקהלת "כינור" לבמה עם רפרטואר מתאים ומחזה לתיאטרון. הוא קרא לפרויקט: "חזרה לשורשים". ניצחתי על המקהלה בקזבלנקה ואני עדיין זוכרת את גלי ההתרגשות שעברו בקהל בשעה ששרנו בצרפתית, בערבית ובעברית. כותרתו של המופע היה "המוסיקה שבלב" ואילו המחזה אשר בויים על ידי סולי לוי נקרא "הבג'אדי, הב׳סלט המדומה". כל אלה שנטלו חלק במסע זה זוכרים בוודאי את החוויה הבלתי נשכחת הזאת.
כמו כן, ברצוני לציין את רוח הפתיחות ממנה נהניתי לכל אורך עבודתי הקהילתית. מאז ומתמיד רציתי לשלב מוסיקאים מקצועיים בפעילות של המרכז. בראש ובראשונה, היה בשילוב זה כדי להקנות מימד מקצועי, אך מטרתה הייתה גם להפיץ את קיומו של המרכז מעבר לגבולות הקהילה. כך הופיעה להקת "קונסטנטינופול" במספר קונצרטים. אזכיר גם את הלהקה הקוויבקית "קלוד גירבז", המתמחה במוסיקה מימי הרנסנס, אשר נטלה חלק במספר מופעים שאורגנו על ידי המרכז. שיתוף הפעולה בין להקה זו לבין הכנר צ'רלי אדרי היה מוצלח במיוחד, והוא זכה למחמאות מכל מאזיניו.
זאת ועוד, אזכיר כאן בסיפוק רב את הפקתה של "הקנטאטה מספר 3" מאת אן לאובר, יצירה המבוססת על נושאים מוסיקליים משלוש הדתות המונותיאיסטיות, ואשר חלקה היהודי מבוסם על קטעים ליטורגיים ספרדיים. הקנטאטה נוגנה באולם פיאר מרקור בחודש נובמב־ 1996. בביצועה של תזמורת I MUSICI ממונטריאול ובניצוחו של יולי טורובסקי. המקהלה, אשר שרה את החלק היהודי-ספרדי, הייתה "קול זמרה", אותה הרכבתי לכבוד אירוע זה. סבורני נהיה זה רגע מכונן בחיים האמנותיים של העיר מונטריאול, כאשר הופעתה של מקהלה יהודית באותו אירוע הוסיפה לכבודנו. גם במקרה זה חברו מוסיקאים מקצועיים ומקצועיים למחצה, והתוצאה הייתה מפליאה.
אלא שתפקידו של המרכז איננו מוגבל להפקת מופעים מוסיקליים. הוא גם ידע לשחק תפקיד של מוציא לאור ושל מפיץ. במשך שנים לא מעטות, עבדתי על שני ספרי מוסיקה בליווי תקליטור וטקסטים: "נעים זמירות"(1990) ו-״עת הזמיר"(2000). היו אלה ספרי מוסיקה של המוסיקה הליטורגית והפרה-ליטורגית של יהודי מרוקו. במונטריאול, כל הפרסומים של מוסיקה לבתי כנסת הופצו אך ורק באמצעות קלטות אודיו, אשר הופקו על ידי חזנים מקומיים. שני הפרסומים הללו העלו בדרגה את המוסיקה שנמסרה עד אז בעל פה. הם הקנו לה תקופת זוהר חדשה ובמקביל לכך, תרמו לחיזוק המוניטין של המרכז הקהילתי. והנה כי כן, בשנת 1981 קלט המרכז להקה, אשר הקדישה את עצמה להפצת הרפרטואר המוסיקלי המסורתי היהודי-ספרדי: להקת "גרינלדו". במהלך הקונצרטים הרבים שלה הביאה עמה להקה זו שונות ברוכה למוסיקה היהודית.
רבי יעקב אביחצירא – האיש ותורתו – דן מנור
עולם התיקון, שהוא הברודים, נועד לתקן את הפגמים של השבירה על מנת לגבש אלוהות מתגלה ודינמית, שעימה יכול האדם לבוא במגע רוחני, ושני פנים מאפיינים אותה: א. מהותן של הספירות כפרצופים. דהיינו, ספירה היא בת עשר ספירות, חסד שבתפארת, נצח שביסוד, וכו'. ב. דירוג הספירות על פי דין ורחמים. למשל. הספירות של העמוד השמאלי – גבורה, הוד – הן דין, ואילו הספירות בעמוד הימיני – חסד, נצח – הן רחמים. ראשית התיקון, לפי קבלת האר״י, הוא הגדלת נפח הכלים על מנת שיהיו מסוגלים להכיל את האור, ואילו המחבר כאן סבור, שעוצמת האור צומצמה, לא רק כדי שיתאים לכלים, אלא כדי לאפשר לאדם לעבוד את השם: "דעיקר כל זה (צמצום האור) כדי שיבוא האדם לעבוד את השם". הדיון בנושא זה רחב ומסובך ואין לו מקום במסגרת צרה זו. נציין רק תקלות אחדות שלא באו על תיקונן, והחובה לכך מוטלת על האדם.
א. בנקודת החיבור שבין שני הפרצופים העליונים (חוכמה ובינה שהן אבא ואימא) הסתמנה סטייה, ועל ידי כך הם שרויים בחוסר תיאום. תופעה זו מונעת מהם ייחוד מושלם. כתוצאה מכך מתעמעמים האורות, והשפע לעולמות התחתונים מתעכב. תיקון הייחוד מותנה באורח החיים הדתי של ישראל: "דהזווג השלם והמעולה הוא כשישראל עושים רצונו של מקום.
ב. גירעון במבנה של שני הפרצופים תפארת ומלכות (הקב"ה ושכנתיה) , תפארת שכינויו הוא'זעיר אנפין' כולל רק שש ספירות, בשל חיסור זה הוא נקרא גם'ו' קצוות'. ספירת מלכות היא בת ספירה אחת בלבד.
ג. לאה ורחל, על פ׳ הזוהר, מסמלות את ספירת בינה כאם (שכינה) עליונה ואת ספירת מלכות כאם (שכינה) תחתונה. אולם המחבר דבק בגרסת האר"י, שלאה אינה ספירה, אלא נקבה שנשרה מהדינים של בינה, והגיעה עד החזה של תפארת. מצב זה שנגרם בעטייה של השבירה מונע ייהוד שלם מתפארת עם מלכות שהיא בת זוגו האמיתית. תיקון כל התקלות הללו מותנה באורח חיים של תורה ומצוות, וכמובן בייחודים המיסטיים של המקובלים. רק אדם הבקי בתורת הסוד יודע לכוון, כל מצווה, ברכה תפילה, או כל ריטואל אחר לתיקונים האלה
מכאן ואילך הדיון מתמקד על מעמדה של ספירת כתר ועל מהותן של הספירות כעצמות (אורות) וכלים. ולאחר דיון רהב וטעון בעיות תיאוליגיות שונות מצטיירת אלוהות שונה בתכלית מאל היחיד הבורא והמנהיג שבמקרא ובספרות חז״ל. זו אלוהות בעלת עשר דרגות, כששלוש העליונות – כתר, הכמה בינה – עלומות מהשגת השכל האנושי, והגלויות לחשיבה ולאורח החיים הדתי של האדם הן : חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד יסוד שהן שש ספירות הבניין יחד עם ספירת מלכות. הפנייה לאחת מהן מחייבת לקשר אותה במחשבה עם כולן. זהו תהליך הייחוד. פנייה לספירה אחת בפני עצמה היא חטא המוגדר בדימוי: "קיצוץ בנטיעות".
למטה מעולם האצילות שתואר כאן, נאצלו עוד שלושה עולמות במתכונתו, הלא הם: בריאה, יצירה, עשייה. יחד עם עולם האצילות מסומנים בשם אבי״ע, ומדורגים על פי מידות הטוב והרע שבהם. עשייה כולו רע, יצירה חציו טוב וחציו רע, בריאה רובו ט־ב. אצילות כולו טוב. עולם העשייה הוא מדור האנושות.
מול העולמות הללו ניצב עולם הסטרא אחרא (הקליפה, הרע, הטומאה), הבנוי אף הוא במתכונתם, אך בכיוון הפוך. הספירה החזקה ביותר בתחתית, והחלשה מכולן למעלה. עולם זה, שלפי קבלת האר״י הוא ישות עצמאית מנהל מערכה תמידית נגד האלוהות, ואם תמצי לומר, הטומאה נגד הקדושה, הרע נגד הטוב. הוא שוקד להכשיל בני אדם בעבירות שמהן הוא ניזון. כל חטא מוסיף לו תגבורת, ובו בזמן מחליש את הקדושה.
יתרה מזו, הסט״א ניזון, לא רק מחטאי האדם, אלא בעיקר מאותן ניצוצות אלוהיים שנשרו כתוצאה מן השבירה, שבחלקן נכלאו במדור הקליפות, ובחלקן נבלעו בדומם, בצומח ובחי. חובתו הדתית של האדם מישראל היא, אפוא, בת שלוש משימות. א. הרמת המ״ן(מי נקבה) כדי לעורר משיכה בין הזוג האלוהי – תפארת ומלכות (הקב״ה והשכינה). כזכור, חיבורם נפגם בעטייה של השבירה. ג. שחרור הניצוצות והעלאתם למקורם האלוהי. ג. הימנעות מהטלת פגמים נוספים באלוהות. האמצעי העיקרי למימוש משימות אלו הוא עיסוק מתמיד ומעמיק בתורה, וקיום המצוות תוך כוונות וייחודים.
בכל הפרשה הזאת העוסקת במאבק שבין עולם הקדושה ועולם הטומאה, המחבר הולך בעקבות תורת האר״י. אולם, בנטייתו לעקוף כל דעה המכרסמת באמונה על ריבונות האל, כפי שנהג בעניין הצמצום והשבירה, גם כאן במקום הדעה, שפיזור הניצוצות נבע מחוקיות פנימית החורגת משליטת המאציל, הוא מביע דעה אחרת, שפיזור הניצוצות נבע מרצונו הריבוני של המאציל:
"דצריך האדם שיתבונן במעשיו ית' שעשה בבריאת העולם…והוא דרפ״ח ניצוצות נתפזרו בכל מה שברא הקב״ה… ונתן הקב״ה לעמו ישראל תורה ומצוות שע״י כך יצרפו ויתלבנו הניצוצות שנתפזרו ויחזרו למקומם מקום הקודש". מן הדברים עולה, שפיזור הניצוצות הוא אתגר דתי שהאל הציב בפני האדם. במילים אחרות, פיזור הניצוצות הוא בעל תכלית, ולא תוצאה של תקלה, כפי שעולה מאחת הנוסחאות שבתורת האר״י.
הספרייה הפרטית של אלי פילו – יהודים בבית במשפט המוסלמי
יהודים בבית במשפט המוסלמי
חברה, כלכלה וארגון קהילתי בירושלים העות'מאנית
המאה השש עשרה
בסדרה הזו קיימים עוד שני ספרים המתייחסים למאה ה-18 ולמאה ה-19
אמנון כהן
אלישבע סימון-פיקאלי
ובהשתתפות עובדיה סלאמי
הוצאת יד יצחק בן צבי-ירושלים
לפני 500 שנה חיה בירושלים קהילה יהודית גדולה, חשובה ותוססת ־ וכל זאת תחת שלטונו של הסולטאן העות׳מאני ובמסגרת ההברה המוסלמית. אוצר בלום של ידיעות על עולמה של קהילה זו היה חבוי כל השנים במרתפי בית-הדין המוסלמי ורק עתה נחשף לראשונה – והריהו משנה ואף הופך את אשר ידענו על המציאות דאז.
הספר, שאותו מגישים אנו לקורא, בא לתאר את חייה של הקהילה. אין זו ראייה עצמית, אלא השתקפות של המציאות באספקלריה של בית המשפט המוסלמי, כפי שרשם אותה הקאדי בערבית ובתורכית. העיון בכרכי הפרוטוקולים של אותן שנים מגלה, כי פעמים הרבה בחרו יהודי ירושלים לבוא לפני הקאדי, ולא לפני הרב. במחלוקות שנתגלעו בין יהודי למוסלמי, בין יהודי לנוצרי, ואף כאשר שני הצדדים היו יהודים, באו אל הקאדי לבקש את פסיקתו. אלפים רבים של פסקים שקראנו בכרכי ארכיון בית־הדין בענייני הקהילה היהודית של ירושלים מעידים על מידת האינטנסיביות של תופעה זו; אנו לא יכולנו להביא בספר אלא מבחר רחב ופעצג של פסקי דין אלה.
תעודות ראשונות במעלה אלה מציגות מגוון רהב ביותר של נושאים: ענייני כלכלה וחברה; תיפקוד רשויות המדינה וארגון סמכויות הקהילה; מוסדות עדתיים וסכסוכים משפטיים; משפט פלילי, אזרחי ומסחרי; רישום ירושות, נכסים ועסקאות; מחירים, משקלות ומקצועות; סכסוכים בין אדם לחברו ובין בעל לאשתו (לעתים נשותיו). בקיצור: כל אשר אפשר למצוא בימינו בעמודים הפנימיים והאחוריים של העיתון. שפע הידיעות ועושר הגוונים, העולים מתעודות אלה, מאפשרים לנו לשחזר את המציאות היהודית היום־יומית כפי שנרשמה בקולמוסו של המלומד המוסלמי בן התקופה ההיא.
ספר זה הוא ראשיתו של מפעל רהב־ממדים, שיקיף את 400 שנות השלטון התורכי בארץ־ישראל, ואשר בא לחשוף ולהאיר צדדים עלומים של חיי היהודים תחת השלטון המוסלמי מאז ימי הביניים ועד לימינו אלה.
האירוסין והשידוכין בתקנות ובפסיקה של חכמי מרוקו-משה עמאר
גיל הנישואין לבנים
הרושם המתקבל מספרות ההלכה הוא שטווח גילאי הנישואין ביהדות מרוקו עד למאה העשרים תאם את מה שהאנתרופולוגים מכנים ״הטיפוס הים־תיכוני״. אחד ממאפייניו היה גיל נישואין נמוך של נשים לעומת גיל נישואין גבוה של גברים —ההפרש ביניהם היה משש עד שמונה שנים. הגיל הממוצע לנישואין של הגברים במרוקו היה משש־עשרה עד שמונה־עשרה, ואולם מוזכרים גם נישואי קטנים בני אחת־עשרה על־ידי הוריהם. במאה הי״ח דן היעב״ץ בראובן שקידש לבנו הקטן את בתו הקטנה של שמעון, וכשגדלו לא נתרצו להזדווג זה לזה. ובמאה הי״ט נדון לפני ר׳ יעקב אביחצירא מקרה דומה: ״ראובן יש לו בן כבן תשע או עשר שנים ושמעון יש לו בת כבת שש או בת שבע, ונתן ראובן קידושין לשמעון ואמר לו בתך מקודשת לבני, וקיבלם שמעון״. ונשאלת השאלה, האם יש לחשוש לקידושין אלו, ופסקו שאין לחשוש להם. ובשני המקרים נראה שהקידושין לא הגיעו לכלל נישואין. ואולם בתאפילאלת מוזכר קיומו של מנהג להשיא קטנים בברכת אירוסין ובשבע ברכות, כפי שמתאר ר׳ שלום אביחצירא:
האבות משיאין נשים לבניהם הקטנים בני י״א וי״ב שנים על־ידי חופה וקידושין בברכות אירוסין ונישואין ושטר כתובה ונדוניא וכו'. ואם אחר כך היו עומדים על פרק הגירושין אפילו עודן קטנים היו מתפשרין על הכתובה והיו מגרשין בגט כריתות. עד לבסוף שעמדו מערערים על מנהג זה של קידושי ונישואי קטן אפילו על־ידי אביו, ועל־ידי אותו הערעור היה המנהג הולך ומתמעט עד שנתבטל לגמרי.
הערת המחבר : אם כי היו מקרים חריגים שבהם בנות סירבו בתוקף לשידוך המוצע, ראה: ויאמר יצחק, אבה״ע, סימן קטו, וראה גם: שם, סימן קכה. לקראת סוף המאה הי״ט חל שינוי בצפון מרוקו בעיר טאנג׳יר ובסביבותיה, והבנות החלו להשמיע את דעתן על השידוך המוצע.
היו אפוא זוגות שהספיקו להתגרש בגט ובפירעון כתובה טרם הגיעם לבגרות, כלומר, הגישה כלפי נישואי קטן היתה כאל נישואי מבוגרים, אף שההלכה שוללת נישואי קטן ורואה בקידושיו זנות. מכל מקום, נראה שזו מסורת קדומה המבוססת על מנהגי ארץ־ישראל, וידוע שיהדות תאפילאלת שימרה בקרבה מסורות קדומות. ואולם נראה כי כשהתעוררו בעיות הלכתיות בקידושי קטן, כגון עיגון וכיוצא בזה, גם הם נסמכו על ההלכה שקידושי קטן אינם קידושין, כדי לצאת מן הסבך שנוצר. בתאפילאלת היתה גם תופעה של נישואי שניים או שלושה בנים יחד כדי לחסוך בהוצאות החתונה. נישואי ילדים קטנים לא היו מוצלחים, ובחלק ניכר מהם היו באים לידי גירושין עם התבגרם.
נישואי הבוסר במרוקו התקיימו עד לעשורים הראשונים של המאה העשרים, גם בערים המרכזיות ובהן פאס ומכנאס. הרבנים ומנהלי בתי־ספר של כי״ח נלחמו בתופעה זו, אך כנראה ללא הצלחה מרובה.
הערת המחבר : ראה: תעלומות לב, ח״ד, סימן יא, פנייתו לר׳ מרדכי בן ג׳ו, הרב של טאנג׳יר, לפעול לביטול נישואי קטנות, ותשובתו: אוצר המכתבים, ח״ב, סימן תתקצד, בעניין המנהג שבמכנאס להשיא בנות כבנות עשר: מליץ טוב, סימן עא, עמי קכ, א, ושם דיון בילדה קטנה שהתחתנה כבת תשע והתגרשה בעודה קטנה, כבת אחת־עשרה: ויאסוף שלמה, אבה״ע, סימן יט, בעניין אדם שקידש לבנו ילדה בת חמש. יש בידי פנייה בכתב מחכמי מכנאס בעשורים הראשונים של המאה העשרים לשלטונות הפרוטקטוראט לאסור נישואי קטנות שגילן פחות מגיל שתים־עשרה
יהודים בבית המשפט המוסלמי במאה ה-16 אמנון כהן – אלישבע סימון-פיקאלי המרת דת
יהודים בבית המשפט המוסלמי במאה ה-16
אמנון כהן – אלישבע סימון-פיקאלי
המרת דת
בדברנו לעיל על ירושות של יהודים חסרי־יורשים, הזכרנו את החכרת ההכנסות של ״בית אל־מאל״ ליהודי שהתאסלם. לא היה זה חריג יחיד במינו: יהודים בירושלים העות׳מאנית המירו את דתם וקיבלו עליהם את האסלאם, ואף עשו זאת בריש גלי. מבין האיזכורים השונים המופיעים ברשימות המאה הט״ז, בחרנו להביא חמישה מקרים של גברים ונשים שאירעו בנסיבות מגוונות ובזמנים שונים.
ההתאסלמות, שעיקרה שינוי ערכים, מסגרת התייחסות ותפיסת עולם, תמציתה היא עשיות חיצוניות ופומביות. היהודים נבדלו משכניהם המוסלמים בסימני־זיהוי חיצוניים, שאותם נהגו להשיל ולהחליף: כיסוי־גוף או מצנפת בצבע צהוב מיהרו להשליך, ובמקומם עטו ״בגדי מוסלמים״. לאחר־מכן היה עליהם להשמיע בפומבי את ״שתי העדויות״, כלומר: ״אין אל מבלעדי אללה ו… אדוננו מחמד הוא עבדו ושליחו״. המתאסלם צריך היה להתכחש בפומבי ליהדות, להצהיר כי קיבל מרצונו את דת האסלאם ואף לשבח אותה ואת שליחותה לעומת הדתות האחרות(תעודות מם׳ 15 ו, 118). מאותו רגע נחשב האיש למוסלם ואף אימץ לעצמו שם מוסלמי(בדרך־כלל ״מחמד״, או ״מהתדי״ — ״מי שהולך בדרך הישר״. תעודה מס׳ 117).
מעבר לעשיות הפשוטות האלה כרוכה היתה המרת הדת, כפי שניתן להניח, בשינויים יסודיים הרבה יותר באורח חייהם של בעלי הדבר: אישה שעמדה להינשא למוסלמי, קיבלה את עול האסלאם קודם שנכנסה בברית הנישואין; או פועל צעיר בחנותו של מוכר דגים, שאדוניו התחייב לשאת בכל מחסורו ולמלא את כל צרכיו (תעודות מס׳ 118,116). עם זאת, לעתים לא ניתק עצמו המתאסלם מחברתו היהודית הקודמת ואף המשיך להתגורר בשכונת היהודים. היה בכך משום גירוי מתמיד לשני הצדדים גם יחד, ואז פנו ראשי הקהילה אל הקאדי וביקשוהו להוציא את המתאסלם מקרבם. ההגיון שבדרישה זו נתקבל על דעתו של הקאדי, והוא הורה את המתאסלם לעבור לשכונה מוסלמית. וכך היה: הלה השכיר את ביתו לראשי הקהל ועזב את השכונה לצמיתות (תעודה מס׳ 119 .
כאמור, מספר מקרי ההתאסלמות הנזכרים בכרכי בית־הדין מן המאה הט״ז הוא רב יותר, אך ודאי היו גם מקרים שבהם המירו יהודים את דתם מבלי להזדקק לשיריתיו של בית־הדין; די היה באמירה פומבית של ״שתי העדויות״, לאו דווקא בפני הקאדי או כל איש דת אחר. אולם עם כל הרושם הקשה, שוודאי הותירו התאסלמויות אלה בעיני בני דתם ועדתם לשעבר, אין ניכרת כל מגמה רחבה, או אפילו משמעותית מאוד, מבחינה כמותית בתחום זה. התופעה הזאת, שלא עניינה דרך כלל את המימסד המוסלמי, נשארה שולית גם בעיני המיעוט היהודי.
יהודי שהתאסלם ושב ליהדות
התעודה [בעניינו] של באכיר
- באביר אבו אל־עיש תבע אה אבראהים בן יוסף היהודי בטענה, כי הוא אמרי את שתי העדויות והוכתר בכתר האסלאם [בהיותם] בספינה בדרבם מארץ מצרים לארץ טריפולי. [אבראהים] נשאל על אודות העניין והכחיש. [הקאדי] חזר בפניו על השאלה פעם אחר פעם, בעוד [אבראהים] עומד בתוקף על ההכחשה ביקש [הקאדי] את התובע באכיר [להביא] ראיה שתעיד על כך נגדו. או אז הביא:התובע: אה חאג׳י דרמש אבן אחמד מקיסאריה- הכוונה לקיסרי שבאנטוליה – וחאג׳ עלי אבן מחמד מאדנה. [הקאדי] ביקש מהם להעיד על אשר הם יודעים בעניין זה. שניהם העידו כי היו בדרכם מכיוון מצרים לעבר ארץ הצפון בספינה, וכי אבראהים הנזכר היה עמם [כשהוא לבוש] כדוגמת היהודים. איש מתושבי עזה, שאין הם יודעים את שמו, הכיר אותו ואמר לו: ״מדוע אתה לובש בגדי יהודים לאחר שהתאסלמתי״ ונזף בו. אז אמר [אבראהים שוב] את שתי העדויות, השליך את המצנפת הצהובה – במקור: ״עמאמה״, שהוא כיסוי הראש המסורתי, ואשר צבעיו משתנים. פרטים רבים ראה אצל דוזי, בגדים, . הצהוב היה הצבע שיוחד ליהודים כדי להבדילם מאחרים, וכיסוי הראש הוא הבולט והמתאים מכול לצורך זה – ולבש בגדי מוסלמים והמשיך[לנהוג] כך עד אשר פגשוהו בטריפולי והוא עודנו מוסלמי. לאחר־מכך, לפני תאריכו [של מסמך זה] ביום שישי [ב־]12 בחודש תאריכו [של מסמך זה] מצאו חאג׳ דרמש בשכונת היהודים כשהוא חובש מצנפת צהובה. [אבראהים] הכחיש זאת. אז בא [באביך] למושב בית־הדין של השריעה הנאצלה והודיע על כך. [אבראהים] הנזכר הובא [לבית־הדין] ונתבע על כך. שני העדים הנזכרים העידו באורח חוקי בפניו, כי הוא אמר קודם־לכן את שתי העדויות כפי שצוין לעיל. [הדבר] נרשם ב־16 בחודש שעבאן שנת 937.
הערת המחבר : שתי העדויות: ״אין אל מבלעדי אללה״ ו״מחמד הוא נביאו״, אשר האומר אותן נהיה למוסלמי על פי האסלאם.