יהודי מרוקו -תקופת מוחמד ה-5
לפני העלאווים
ראשית נוכחותם של היהודים במארוקו בתקופה הקדומה ביותר. ראשוני העברים הגיעו אל נמלי המגרב בעקבות הספנים הפניקים, הצידונים, בימי המלך שלמה. כתובות עבריות שנחשפו בהריסותיה! של סאלה ושל ווילוביליס מעידות על קיומן של קהילות יהודיות במאוריטניה הטינגיטנית, כפי שהיה החבל קרוי אז תחת שלטון רומא. המתיישבים העבריים הראשונים הללו דומה שאף הצליחו, אולי בניגוד למנהגם, לעשות נפשות לדתם בקרב שבטי הברברים.
במסורת שבעל־פה נשמר זכרן של ממלכות יהודיות עצמאיות קטנות בחבלי סוס ודרא, בדרום הארץ. כדי להילחם בעשיית הנפשות הזאת קמה הקיסרות הרומאית, משעה שהפכה את הנצרות לדת המדינה, להגביל את חופש־הפולחן של היהודים. הוונדלים, שהיו סובלנים יותר, הניחו לקהילות להתקיים, ואפילו לעשות חיל ולהעשיר.
ביזנץ, ששבה ונטלה את הלפיד מידי רומא במגרב, הענישה את היהודים על שתמכו בוונדלים. יוסטיניאנוס קיסר (565-533) פתח במלחמה בגיור על־ידי שסגר בתי־מדרשות ובתי־כנסיות. אבל בחשבון אחרון העלתה ביזנץ חרס בניסיונותיה של ביזנץ לנצר את הברברים ולשרש את ההשפעה היהודית. לעומת זה הצליחה לבודד את יהודי המגרב מאחיהם־לדת שבמזרח.
הפלישה הערבית עתידה היתה לשים קץ לבידוד הזה. ראשוני הפרשים שעלו מחצי־האי הערבי גילו את מארוקו ב־683 לספה״נ, וכעבור כעשרים שנה החל תהליך האיסלום. הכיבוש הערבי שם קץ להתגיירות בחוגי הברברים, אך אם לא ניתן אמון רב מדי בפרשת התנגדותה של מלכה יהודית כביכול, היא ה״כאהנה״, דומה כי בהתלהבות קיבלו היהודים את השליטים החדשים. מיד אימצו להם את לשונם של אלה, והערבית נעשתה לשון השיח עם גלויות היהודים שבמזרח.
השַריף אדרים הראשון (792-788), יוצא־חלציו הישיר של הנביא, השלים את מעשה האיסלום והאיחוד, וכך הקים את השושלת המוסלמית הראשונה במארוקו. הוא גם שביסס סופית את נחיתות מעמדו של הד׳ימי, בחוקה שעתידה היתה לקבוע למשך מאות־בשנים את מעמדם החברתי של היהודים בארץ השריפים.
היהודים נענו בהתלהבות לקריאת יורשו, אדריס השני, לתרום להקמתה ולפריחתה של הבירה החדשה לממלכה, היא פאס. תחת שלטון השליטים האחרונים לבית אדריס עתידה היתה העיר להיעשות מרכז ראשון במעלה של תרבות יהודית, עד כדי כך שנטלה את הבכורה מגולת בבל וישיבותיה הגדולות.
בעיר פאס, הנתונה להשפעה ערבית חזקה, הונחו היסודות לדקדוק העברי ולשירה העברית של ימי־הביניים. כדברי חיים זעפרני, בחיבורו ״יהודי אנדלוסיה והמגרב״:
הרי רבי יצחק אלפסי(1103-1013), החכם והפוסק הנודע … לא עקר לספרד אלא בזיקנתו, לאחר שימים רבים הרביץ תורה במארוקו וכתב שם את חיבורו הענקי, תלמוד קטן, ואת רוב־רובן של התשובות שחיבר.
חיבור זה עתיד היה לשמש מורה־דרך לדורות יבואו, והוא אחד משלושת עמודי־התווך של ההלכה, כדברי יוסף קארו, בעל שולחן ערוך, לא פחות מחיבורו אדיר־החשיבות של הרמב״ם שהתגורר בפאם ב־1160, משנה תורה. כאשר אילצו האלמווחידים בקשיחותם רבנים נשואי־פנים לעקור לספרד כבר היתה פאס קרובה לקפח את בכורתה לטובת אנדלוסיה. אך לא היה כאן משום נתק גמור שכן אותן שושלות מארוקאיות הן שמלכו משני עבריו של מיצר גיברלטר.
כאשר תפסו האלמווחידים (1269-1147) את מקום האלמוראבטון הנחיתה אותה שושלת קנאית ואדוקה את המכה האנושה ביותר על היהודים בארצות האיסלאם. מיד לאחר שביססו את שלטונם פתחו במעשה־רב של המרת־דת כפויה, רדפו את היהודים משני עבריו של מיצר־גיברלטר, ולא הניחו להם ברירה אלא בין החרב והאיסלאם. מאותה שעה והלאה אין אנו מוצאים עוד יהודים אלא בשטחי הברברים, ומאז פסקו מללמוד את הערבית הספרותית ולהשתמש בה כלשון־תרבות.
בימי השושלת המֶרִינִית החלימו הקהילות אט־אט מפצעיהן, אך מעולם לא שבו החיים היהודיים לפרוח כמו בתור־הזהב של המאות העשירית והאחת־עשרה בפאס. לאמיתו של דבר, נחתם שוב פרק־הביניים המאושר הזה, לפחות לשעה, לאחר שב־1420 נרצח הסולטן המריני אבו סעיד השלישי על־ידי בניו שלו. מן הרצח יצאו נשכרים שרי הארמון, בני־וטאס, שהעלו לכס־המלכות עולל בן שנה, עבד אל־חק, בנו של השליט המנוח. כך חמסו להם את השלטון, והסוו את המעשה במשטר של עוצרות.
ההתנגדות לשליטים החדשים שכבשו להם את השררה התבטאה בעקיפין בפעולות נגד היהודים. משנתגלתה גופתו של אדריס השני, מייסדה של פאס, שנשתמרה בדרך־נס, פרצה התלהבות דתית שהיהודים שילמו את מחירה, שכן מציאותם של בתים יהודיים ליד הקבר נתפרשה כחילול־קודש.
מהומות אלו הביאו לעולם את ה״מלאח״ הראשון בקורות מארוקו: העוצר, שביקש להפריד בין שתי הדתות ובתוך כך גם לערוב לבטחונם של היהודים, החליט ב־1438 לבנות סמוך להיכלו בפאס־אל־ג׳דיד (פאס החדשה) רובע נפרד ליהודים. לא ארכו הימים והוכח כי המוסד החדש לא הניב את התועלת המצופה. ב־1465, לאחר שנרצחו הסולטן עבד אל־חק והווזיר־הגדול שלו, היהודי אהרן בטאש, שמינויו היה בבחינת פגיעה מנקרת־עיניים .בחוקים שאסרו על הד׳ימים לכהן במשרה ציבורית, נעשה טבח כללי ביישוב היהודי שבמלאח של פאס. הטרגדיה של פאם חזרה ונשנתה בערים אחרות, ובכך נפתח אחד הדפים הקודרים ביותר בתולדותיהן של קהילות היהודים.
האנוסות המשהדיות – הילדה נסימי
לא היתה זו דאגה אמיתית למעמד האשה אלא חלק ממסע המרכוז והמודרניזציה, ובעיקר האוטוקרטיה של השאה. גם העיור והמודרניזציה השאירו את מבנה המשפחות באיראן, את החלוקות המגדריות, ואפילו את קצב הריבוי הטבעי, ללא שינוי מהותי. למען האמת, רק מעטות מהנשים – רובן עירוניות ובעיקר מטהרן – נהנו מתחושת שחרור בהשפעת השינויים של השאה. חלק גדול של הנשים נפגעו מההוראה החד־משמעית להסיר בכוח את הצ׳אדור מראש כל אשה שתצא בו לרשות הרבים, ורבות העדיפו להישאר בבתיהן מאשר להיחשף באופן שהן חשו שהוא כה בלתי מהוגן. עבור חלק מנשים אלה פירוש ההוראה והעוינות שעוררה הביאו להתעוררות של עוינות גורפת לרפורמה ולמודרניות. ההוראה להסרת הצ׳אדור בוטלה עם התפטרותו של השאה בשנת 1941, ומיד נוצר לחץ מצד החוגים הדתיים אף לסגירת בתי הספר לבנות.
עלייתו של רזה שאה הקלה מאד על מצב היהודים באיראן בכלל ובמידת־מה גם במשהד. עם זאת, במשהד – שעמדת המנהיגות הדתית המקומית הקרובה היתה תמיד חשובה יותר מהשלטון המרכזי הרחוק – המשיכה הקהילה לחיות כקהילה של אנוסים. כאשר ביקר יצחק בן־צבי, לימים נשיאה השני של מדינת ישראל, בטהרן בשנת 1935, הוא התפעל למראה היהודים ממשהד שהם כה זהירים במצוות בטהרן, אך עדיין מבקרים במסגד בהיותם במשהד. תעודות זהות איראניות משנות השלושים עדיין נושאות את ההגדרה ״מוסלמים חדשים״. השפעה מלאה של מדיניותו של השאה על הליכות העדה המשהדית בכלל ועל מעמד הנשים בפרט חלה רק אחר צאת העדה ממשהד ומן האונס שלה, כמעט כאיש אחד, אחרי מלחמת העולם השנייה לטהרן. לאחר מלחמת העולם השנייה, כאשר קהילת האנוסים עזבה ברובה את משהד, יכלו גם נשות האנוסים להצטרף למיעוט זה. שום דבר מהעוינות של המימסד הדתי השיעי לא היה לו הד בקרב קהילתם.
גם בעודן במשהד היה בשלטונו של השאה משום שינוי ראשון במעמדן של הנשים כתוצאה משינוי מעמדן של הנשים של חברת הרוב המוסלמית. שני השינויים המרכזיים כרוכים בייסוד בתי ספר לבנות ובהעלאת גיל הנישואין. גיל הנישואין הועלה, כך שמי שנולדו כבר בעשורים הראשונים של המאה העשרים התחתנו לאחר גיל חמש־עשרה. בשנות השלושים כבר היה בית ספר לנשים במשהד, ומכיוון שכך הוא שימש גם את בנות האנוסים. למעשה, אף על פי שהיה זה בית ספר כללי, הוא הוקם בתרומתו של יהודי ולמדו בו בעיקר בנות האנוסים. בין יתר המקצועות למדו עברית בהתאם למקומה של הנאמנות לארץ ישראל בחיי התרבות של העדה.
עם זאת, אין לראות במגדיר השלישי – דהיינו מצב האונס – ניסיון לחיות כאשה יהודיה בביתה וכאשה מוסלמית מחוץ לבית גרידא. למעשה, אפשר לטעון כי המצב זה היה המשמעותי והמשפיע מבין שלושת המגדירים. האונס גרם לכך שחברה יהודית שהיתה בה חלוקת יחסי כוחות מקובלת בקהילות יהודיות באיראן, היתה צריכה להיערך מחדש לתנאי מחתרת. חלק גדול למדי מיהודי משהד – כשלוש מאות מתוך שבע מאות המשפחות – עזבו את העיר תוך פרק זמן קצר, למרות הסיכון הגדול שהיה בדבר. הסידורים המיוחדים שנדרשו לשימור המסורת בתנאי המחתרת דרשו בהכרח עליית אנשים, כוחות וכישורים חדשים; ובראש ובראשונה העצמה של האשה בגלל הקשר שלה לחינוך הילדים ולתפקוד המשפחה.
שירים ופיוטים בעברית – בין שיח לאומי אלגורי לשיח פרטי אמפתי – יוסף שטרית
שירים ופיוטים בעברית
2.1 בין שיח לאומי אלגורי לשיח פרטי אמפתי
כל השירים והפיוטים שידובר בהם כאן נכתבו כשירי קודש, מסוגת הרשות, משום שנועדו במהותם להיות מושרים בליטורגיה המיוחדת שהתלוותה לתפילת שחרית של שבת חתן בבית הכנסת ולפעמים גם לתפילת ערבית של שבת חתן, שבקהילות רבות קיימו אותה בבית החתן. בחלקם הושרו פיוטים אלה גם בסעודת החגיגית של ליל הכלולות כדי לשמח את החתן והכלה. בכל הנסיבות הללו בוצעו הפיוטים מפיהם של המשוררים שחיברו אותם או מפיהם של פייטנים מיומנים. אולם, כאמור, פיוטים שונים שהושרו בחתונה לא נכתבו במקורם לעורכי החתונה ולא נכתבו בקהילות מרוקו עצמן אך הוכנסו למערכת הפארה־ליטורגית של החתונה מתוך פרשנות הטקסט כאמירה אלגורית המתאימה ליחסים שבין החתן לכלתו.
ואכן פיוטי חתונה רבים, הן באלה שנכתבו במקורם בשירי חתונה הן באלה שלא יועדו מלכתחילה לטקסי החתונה, מפתחים שיח לאומי בין אלוהי ישראל בדמות הדוד והאוהב המתרפק על אהובתו ובין כגסת ישראל, הרעיה, הנמצאת רחוק מדודה ומבקשת לשוב ולהתחבר אתו. שיח רב־משמעי זה, המאפיין את אלפי שירי הגלות והגאולה שנכתבו מאז הפיוט הארץ־ישראלי ועד לסוף המאה ה־20 בגלויות השונות, הפך לשיח המקובל בשירת הקודש ועשה מחוויית הגלות של הקהילה את חוויית היסוד של השיח השירי הרבני. על פי זה ענייני הפרט וענייני הכלל של המשורר, של נמעניו ושל קהילתו נתפסו בחטיבה אחת הכורכת כתובה ואף מעצבת את מכלול עולמות התודעה, עולמות הרגש ועולמות השיח היהודי הציבורי הרשמי, כשהם באים לידי ביטוי בטקסטים הרבניים השונים, ובכללם השירה העברית לסוגותיה וחלק נכבד מן השירה הערבית־היהודית" (וביתר לשונות היהודים). כידוע, ראייה אלגורית מהותית זו של מצבי ההתרפקות והציפייה, הגעגועים והכמיהה למפגש מיסטי־פוליטי כזה היא שביסוד הפרשנות המדרשית של שה״ש, וממנה היא נפוצה למכלול הספרות היהודית הרבנית, ובכללה השירה. השתרשות תפיסה זו של המצב הקיומי הלאומי והקהילתי בשיח הרבני נובעת גם כנראה מן המעתקים הביךטקסטואליים הרבים המכוננים את הטקסט הרבני הן בפרוזה הן בשירה והמקשרים כל טקסט רבני חדש לטקסטים המייסדים, הישנים והחדשים, של ־:יביי, הרבנית.25 העלאת הבעיות הקיומיות המשתנות אם בהרבה אב במעט בקהילות היהודיות השונות במטבעות לשון קבועים השייכים למצבים טראומטיים או משמחים מן העבר היהודי הרחוק תרמה גם היא לאלגורחציה הכללית של החוויה הקהילתית היהודית היסודית וכן לגיבוש משמעויותיה הצורבות של הגלות ולתקוותיה הנואשות של הקהילה לגאולה משיחית"
בטקסט אלגורי נוצרים מרחבי שיח מקבילים ומתחרים לרוב. בתשתית הטקסט מתפתח מצד אחד מרחב שיח הנושק למציאות כלשהי, טבעית, חברתית או מיסטית או אף מדומיינת בעליל, המונחת בממשית מבחינה כלשהי על פי המסורת התרבותית שבמסגרתה נכתב הטקסט או על פי אסטרטגיות הכתיבה של המחבר. מצד שני הקורא מתבקש לפענח מרחב שיח זה לא בממשותו ולא במימושו בטקסט אלא על פי תמונת ראי שונה ועל פי מפתחות סמנטיים, קבועים או זמניים, השייכים למרחב שיח אחר או למרחבי שיח אחרים, שמעבר למשמעים המפורשים של הטקסט; הקורא מונחה בדרך זו למתן משמעויות יתרות ביחס למערבי מרחב השיח הממשי." את מרחבי השיח מן הסוג הראשון נבנה כאן מרחבי שיח דפדנציאליים ומן הסוג השני מרחבי שיח מטה טקסטואליים. כך, למשל, קריאת הטקסט של שה״ש על פי מכלול משמעיו האנושיים הממשיים, הגשמיים ואף הארוטיים, יוצרת מרחב שיח רפרנציאלי אנושי, שבו מסתדרים בל הרגשות, החששות, הרצונות, המאוויים, הציפיות, בקיצור יחסי הגומלין והחשק ההדדי שבין האהוב לאהובתו. קריאת שה״ש שלא על פי ממשותו האנושית אלא על פי הפרשנות המדרשית, המחייצת מערכת יחסים זו אל תחום היחסים המיסטיים שבין הקב״ה לכנסת ישראל, תוחמת מרחבי שיח חדשים, שהם מטה־טקסטואליים בעליל לעומת המרחב הקודם, ומרחיבה את משמעויות הטקסט הממשי.
קריאה אלגורית של שה״ש יוצרת אם כן שני מערבים של מרחבי שיח שנבנים דרך הפרשנות הכפולה של הטקסט. לעומת זאת קריאה בלתי אלגורית של טקסט זה מצמצמת את מרחבי השיח הנוצרים לתחום היחסים והרגשות האנושיים ותו לא, ותוחמת מרחבי שיח רפרנציאליים בלבד. אולם קריאתו האלגורית על פי המסורת הרבנית חייבת להביא בחשבון את הממד האנושי של השיח השירי בטקסט בדי שאפשר יהיה לבצע העתקה מעולם זה לעולם אחר, מן העולם האנושי אל העולם המיסטי שמעניק משמעויות כבדות ליחסים הדמיוניים – והממשיים בה בעת מבחינת נוכחותם בתודעה התרבותית המדרשית – שבין עם ישראל לבוראו. לקיומה של העתקה זו הקריאה האלגוריה נאלצת לתת פרשנות מטפורית נרחבת ליסודות הלקסיקליים ולמערכים הפרגמטיים־שיחיים של הטקסט, כן שאלגוריזציה של טקסט כלשהו ברובה תמיד במטפוריזציה של יסודותיו הלשוניים והשיחיים. ולהפך, קריאה בלתי אלגורית של טקסט אלגורי במקורו מביאה לידי טשטוש המשמעים המטפוריים שבו והסבתם למשמעים בלתי מטפוריים. דה־מטפוריזציה כזו נחוצה כדי לקשר בין הטקסט ובין ההקשר החברתי הממשי שבו הוא מבוצע ובדי להעניק לו את מידת הרלוונטיות הדרושה או המוסקת משיבוצו או משילובו באירוע שיוצר את ההקשר. בל התהליכים הפרשניים האלה מתקיימים בשימוש הנפוץ בפיוטים עבריים בטקסי החתונה היהודית.