מורשת יהדות מרוקו

אישה עם שלושה שדיים

Gabriel Bensimhon UNA DONNA CON TRE SENI I A Woman with Three Breasts
״כמו שאתם יודעים פדריקו אוהב נשים מונומנטאליות שופעות ומפוארות, אבל דוקא משום שאני כל כך קטנה ורזה הצלחתי לחמוק בין הפסלים החיים האלה, מסתתרת בלבושה של ג׳לסומינה, קביריה, ג׳ול״סה של הרוחות, ג׳יננ׳ר, מתענגת על הנקמה שלי בו״ ־ כך מתארת ג׳ול״סה מסינה את יחסיה עם פדריקו פליני, האיש שעיצב אותה כדימוי נשי ראשון- ליצנית וזונה רומאית קטנה – בתוך גלרית הנשים הענקיות והצבעוניות שממלאות את סרטיו. אלה שבאו אחריה: אניסה אקברג, קלאודיה קרדינלה, סנדרה מילו, מגאלי נואל,ארליט סוואג'י, אדרה גאל(״הסרחינה״) מריה אנטונ״טה בילוצי (״הטבקיה״), סנדי אלאן (״הענקית״),ברניס סטאז׳ירס (״הפמיניססית״), מאריסה טומאר׳ ואחרות מעצבות עולם קסמים של נשים יצירות דמיון פרא, מלא פנטזיה מזרחית פרועה שכמוהו לא ניתן למצוא לא במציאות ולא באמנות, אלא רק בתת מודע או בהזיותיו,בחלומותיו ובסרטיו של צייר וחולם איטלקי כמו פדריקו פליני.

ב״אישה עם שלושה שדיים״ גבריאל בן שמחון מציג את הנשים הצבעוניות והמיתיות שפיליני המציא לאורך חמישים שנות יצירה ואותן העמיד במרכז סרטיו כמו ״לא סטראדה״, ״לא דולצ׳ה ויטה״, ״1/2 8״, ׳׳ זכרונות ״, ״עיר הנשים״, ״ קזנובה ״, ״קולו של הירח״. ״אישה עם שלושה שדיים״ נכתב בסגנון אינטימי ואישי על ידי משורר ואיש קולנוע שאהבתו לפיליני הופכת את הכתיבה עצמה לשירה.
גבריאל בן שמחון- מחזאי, תסריטאי וסופר, מחברם של ״מלך מרוקאי״, ״1948״, ״הדרך לירושלים״, ״מהלכים על המים״, ״הולכת עם כמון, חוזרת עם זעתר״ – הוא פרופסור מן המנין באוניברסיטת תל אביב, ממיסדי החוג לקולנוע וטלויזיה, מחקריו ומאמריו על קולנוע איטלקי ועל פליני מתפרסמים בכתבי עת בארץ ובעולם.

מזמור שיר חנוכת

מזמור זה, נוהגים הספרדים ועדות המזרח לאומרו בימי חנוכה, אחרי ההדלקה כי הוא ראשי תיבות של המילה ״מש״ח ־ מזמור שיר חנוכת״, שהם גם: מילה, שבת, חודש, שעליהם גזרו היוונים והיה נס חנוכה, ולכן תיקנו ״משח״ שהוא : שמן לנרות ושרומז גם: מילה, שבת, חודש. (החיד״א). יש מוסיפים עוד פסוק ״ויהי נועם״ וקוראים אותו שבע פעמים, על־פי המקובלים שאומרים שיש בו סגולה לשמירת הבית. 

הנשים נוהגות שלא לעשות מלאכה בעוד שהנרות דולקים ויש עוד שנוהגות שלא לעשות מלאכה ביום א׳ וביום ח׳ של חנוכה, ובאמצע כעין חול המועד (מנהגים).

משחקים

משחק הקלפים אינו מקובל על יהודי המגרב בחנוכה, כי אם בפורים, גם דמי חנוכה לא נתנו לילדים אלא בפורים ובתשעה באב. משחק הקוביה או הסביבון, אינו ידוע לילדים וגם המבוגרים זר להם. במקום המשחקים נהגו במרוקו ובכל צפון־אפריקה להרבות בסעודות ומאכלי משמנים.

הערת המחבר : סגולה לשמירה חומר כל לילה אחר הדלקת נרות חנוכה ז' פעמים " ויהי נועם ומזמור יושב בסתר ; ת.ספר בגולות ישראל וסידורי תפילה

מאכלים

הלביבות והסופגניות

מאכלים רבים ומגוונים קיימים אצל כל קהילה יהודית בצפון־אפריקה בחג החנוכה. המשמנים העיקריים בחג זה הן הלביבות והסופגניות העשויות מקמח, מים ושמרים. מטגנים אותן בשמן וטובלים בסוכר או בחמאה ודבש. מנהג זה של טיגון בשמן הוא לסמל את נס פך השמן. שני המשמנים האלה: הסופגניות או, " א-ספאנז"  בעגה המקומית והלביבות או " אלמקרוד "  הן תוספות למאכל הלאומי העממי, ה״כוסכוס״ עם ירקות ובשר מטוגן, שמקומו לא נפקד מאף חג או מאורע חגיגי כלשהו. שני המנעמים האלו הן בעצם מאכל עממי לא רק בחנוכה בלבד, אלא בכל תקופת החורף.

זכורים לרבים מאתנו, בכל אזורי מרוקו, איך בשעות המוקדמות של הבקרים החורפיים, היה אפשר לראות יהודים משכימי קום השבים מתפילת שחרית " סלאת לפ'זר " (תפילת ותיקין) ובידיהם כמה מנעמים לארוחת הבוקר לבני הבית: א־״ספ׳נג׳״ מטוגנות, עגולות מחורחרות, שלוש או ארבע יחידות מחורחרות ומושחלות בזו אחר זו על חוט, או " בלוט משלוקין " – בלוטים שלוקים במים " ואו " א-כבאל " –קלחי תירס  – הכל לפי העונה, וכמובן גם בחנוכה עלו על השולחן כל ״המנעמים״ האלה.

הלביבות־ ״אל־ מקרוד״

בנוסף לסופגניות שמקומם לא היה נפקד מאף בית יהודי בחנוכה, היה עוד סוג שני, והם הלביבות ־ " אל-מקרוד " . הלביבה היא בצורת משולש והכנתה כהכנת הסופגניה, אך עם בצק פחות דליל. מטגנים על מחבת, טובלים אותה באבקת סוכר, מורחים עליה חמאה ואוכלים עם תה. ה״מקרוד״ הייתה הסופגניה של העניים, משום שלא דרשה הוצאות מרובות וגם היה מאוד קל להכינה.

אמפ׳ואר

מאכלים נוספים של יום־יום היו מנת חלקם של שכבות־חברה מסויימו , לא רק בחנוכה בלבד, אלא גם ברוב ימות השנה. אחד מהם הוא " אמפואר ".

עקרת הבית שמרה את שיורי הלחם שנשארו מהשבת וגם לחמים מלפני יומיים שלושה, שמה אותם בתוך משרית לכמה רגעים, כדי שהלחם יהיה רטוב. אחר־כך לחצה וסחטה אותו ביד ושמה אותו בתוך מסננת גדולה " כסכאס "  בשפת המקום, המשמשת גם להכנת ה״כוסכוס״ זאת, לאחר שפיזרה בתחתית המסננת חתיכות קטנות של בצל. את המסננת המלאה שיורי הלחם שנסחט, הניחה על סיר מלא מים רותחים. מהאדים התבשל ״אמפ׳ואר״. פשוט, הכנתו כמו הכנת ה״כוסכוס״. מאכל זה היה מנת חלקם של משפחות ברוכות ילדים ודלות אמצעים. הבשר היה כעין ״מותרות״ ועלה על שולחנם רק בשבתות ובחגים; במקום הבשר, נהגו המשפחות להצטייד לעת מצוא, מחנות הקצב; במעיים או ריאה, מייבשות אותם, עושות מהם נתחים קטנים, ושומרות אותם לשעת הצורך, ואז מוציאות אותם, מטגנות אותם ומפזרות את הנתחים על התבשיל במקום נתחי בשר מטוגן כפי שצריך להיות. גם שמן הטיגון שנשאר שופכים על ה״אמפ׳ואר״ כדי לתת טעם טוב יותר. מאכל זה שימש לארוחת צהרים.

אל־מיגאז

מאכל נוסף היה בחנוכה ושעלה על שולחנן של אותן משפחות, היה, " אל מי-מיגאז "  , אשר הכנתו הייתה קלה וזולה, גם לא דרשה הוצאות מיוחדות.

עקרת הבית שמרה כל פרוסת לחם שנשארה וכשהצטברה כמות, עשתה ממנה חתיכות קטנות של לחם ושפכה את כל הכמות לתוך סיר מים רותחים, אליהם הוסיפה תבלינים וחומרי טעם שונים: פפריקה, פלפל, שום כתוש, שמן ומלח. אחרי שהכל רתח והלחם ספג מספיק מים, הורידה את הסיר וזה היה כבר מוכן לאכילה, בפרט לארוחת בוקר, כך שאם ״אמפ׳ואר״ שימש לארוחת הצהרים, ״אל־מיגאז״ שבר את רעבון פיות הילדים בבוקר.

אטפפ׳י

מאכל נוסף אשר שימש לארוחת הבוקר, היה " אטפפי "  ״מעדן״ זה עלה כמעט באופן קבוע על שולחנם של אותן משפחות, שלא זכו להינות ממנעמי החיים, גם הכנתו זולה וקלה. זוהי בעצם מין דייסה אשר להכנתה השתמשו בקמח, אליו הוסיפו מים עד שנהפך לבצק מאוד דליל. גם כאן הוסיפו חומרי טעם: פלפל אדום וטחון, שום כתוש, שמן ומלח. אחר־כך עקרת הבית הרתיחה מים ושפכה לאט לאט את הקמח הדליל לתוך המים החמים כשהם מוצבים על אש קטנה ועירבבה את הדייסה עד שנתקבלה ורודה. לדיסה זו הוסיפו חתיכות לחם קטנות ואכלו בהנאה ובתיאבון רב.

א־ סמיך (סולת)

בין המנעמים האהובים על השכבות הללו, היה ״א-סמיד "  – סולת אשר שימש לארוחת הבוקר. גם כאן לא היה צורך במאמץ רב או בהוצאה נוספת.

בעלת הבית הרתיחה סיר מים ושפכה לתוכו: כוסבר, צמח תבלין (גד) קצוץ, פלפל שחור, שמן ומלח. וכשהמים הם עדיין על האש, עקרת הבית שפכה לאט לאט את הסולת אל תוך הסיר בלי לדלל אותה קודם במים, כך נוצרה גם כן דייסה, עליה הוסיפה פרוסות קטנות של לחם. מאכל זה שימש לארוחת הבוקר אצל רוב אותן משפחות.

הבשר המשומר־ ״לכ׳ליע״

העשירים ונדיבי־לב נהגו לקנות במשותף כמויות גדולות של בשר בחודשים החמים ביותר בחודשי־הקיץ(תמוז־אב), כאשר הבשר מצוי בשפע ובזול. את הבשר חותכים לנתחים, מטגנים אותם ומכניסים אותם לתוך כדים גדולים (כ׳וואבי) עשויים מחרס. הבשר המטוגן הזה נקרא ״לכ׳ליע״ והוא נשמר היטב. בחנוכה כשהקור שולט והבשר לא נמצא או שהוא ביוקר, פותחים את הכדים שעליהם שכבת שומן עבה, מוציאים את גזרי הבשר המשומר ושמים על ה״כוסכוס״.

הנדיבים לא שכחו את הנצרכים ותלמידי חכמים דדחיקא ליהו שעתא ושלחו לכל אחד קערה של ״כוסכוס״ בתוספת מנה של בשר מטוגן, אשר שימש בסעודות הרבות של ימי חג החנוכה.

ש. בן עוליל שביקר בפאס לקראת פתיחת בית ספר של כל ישראל חברים דיווח בשנת 1882 על מצבם של יהודי העיר. בין ההגבלות שמנה, התרשם לרעה ביותר מן החובה לחלוץ נעליים, כי החורף קר ורטוב ובקיץ האדמה והחולות לוהטים. דומה שהדבר לא יושם תמיד בעקביות, ולפי מידע שפורסם בספטמבר 1884, חודשה הגזירה הישנה. יהודים כנראה מצאו דרך להתחמק, והוזיר הראשי נזף בהם על שלא צייתו להוראה.

לפי עדות שנמסרה לאספה החודשית לאגודת אחים בשנת 1885 על ידי יהודי ממרוקו שבא ללונדון, מאלצים ההמונים את היהודים לחלוץ נעליהם. חליצת נעליים גרמה לא רק לאי נעימות ולסבל, אלא במקרה אחד גם למוות. לפי ידיעה שפורסמה ב – 27 במרס שנת 1885, יהודי פאס שמחט חדרה לרגלו היחפה סבל מדלקת עד שנפטר.

ב – 3 בספטמבר 1888 נשלח על ידי שתי האגודות היהודיות בלונדון לשר החוץ מסמך הכולל 27 סעיפי הפליות החלות על יהודי מרוקו. בסעיף שהשלישי נאמר שכאשר יהודים עוזבים את המללאח, הם נאלצים ללכת יחפים וגלויי ראש עד שחוזרים למללאח. המושלמים משתעשעים בכך שמשליכים בדרך בה עובר היהודי היחף שברי זכוכית וחומרים אחרים הפוצעים או חורכים את עור רגליו. בתגובה של ויליאם קירבי גרין שגריר הבריטי שהחליף את דרומונד האי, נאמר שהדבר חל רק בערים הפנימיות וגם בהן אינה תופעת קבע. דבריו מתאשרים גם ממקורות אחרים. ב. מיקין אנגלי שחי במרוקו והיה בקי במתרחש בארץ זו ופירסם כמה ספרים עליה, כתב בשנת 1891 שבערים הפנימיות על היהודים ללכת יחפים מחוץ למללאח. גזירה זו הייתה נתונה להחלטתו של המושל המקומי, והופעלו גם לחצים של הקנאים המוסלמים שבפאס היו גורם דומיננטי.  לפי ידיעה מאוגוסט 1900 התחדשה בפאס הגזירה בדבר חליצת נעליים. דומה שבפאס בניגוד לערים פנימיות אחרות במרוקו בוצע הדבר באופן יותר עקבי.

בדו"ח של אדם שנשלח מארצות הברית בתחילת המאה העשרים כדי לבדוק את מצבם של יהודי מרוקו נאמר, שגזירה זו מחייבת את יהודי פאס בהיותה עיר קדושה ואסור שכופרים יחללוה בנעליהם. ואילו בערים אחרות הדבר כבר בוטל.

אין הדברים מדויקים לגבי ערים אחרות, כי לפי מידע מוסמך מהעשור הראשון והשני עד שנת 1912 היא הייתה קיימת גם בערים פנימיות כמו מכנאס, ואזאן ומראכש, נוסף לפאס.

הערת המחבר : מנהג או חובת חליצת העליים בעולם האסלאם

אברהם עמאר בכד אדר א, תרס״ח (26 בפברואר 1908) לכי״ח, שטרם פורסם הוא כותב ״כי גזרו עלינו ללכת יחף״: ארכיון כי״וז, 5411/3 ,Maroc IV, C, II, Tanger פנייה דומה ממנהיגי קהילת ואזאן ב-28 ביוני 1908: Laskier (1981), p. XVI. ב-1912: 481 .Neumann, p. בהסכמתו של הרב שאול אבן דנאן לספרו של יוסף בן נאיים, מלכי רבנן, ירושלים תרצ״א, הוא כתב: ״גזרת חק היתה ליהודים במארוק, שבלכתם חוץ לתחום המושב יחפים ילכו לא ישנו בלכתם, והעובר דמו בראשו״ בהמשך הוא מציין שרק הודות לשלטון הצרפתי בוטל הדבר.

חליצת נעליים בפני הסולטאן ואישיות נכבדה מקובלת במערכת הנימוסים של מרוקו. גם יהודים שהופיעו בפני הסולטאן בשם קהילתם נאלצו לחלק נעליהם, כבר בהיותם בחצר המלכות. במכתבו של אברהם אלמאליח, מנהל בית הספר בפאס, לנשיא כי״ח ב-30 בינואר 1911, התייחס לפנייתו של הרב וידאל הצרפתי מפאס לנשיא הנ״ל בבקשה שיפעיל השפעתו אצל הוזיר לענייני חוץ ששהה אותו זמן בפריס, לשם ביטול ההוראה המחייבת יהודים לחלק נעליהם בהופיעם בחצר המלכות. חוץ מההשפלה הכרוכה בדבר, העמידה במשך שעות בחצר שאדמתה רטובה בחורף וחמה בקיץ, גורמת לסבל. הרב וידאל שהופיע מספר פעמים בשליחות הקהילה לחצר, חזר לביתו חולה. לדעתו של אלמאליח אין סיכוי שהסולטאן ירשה ליהודים להיכנס לחצר עם נעליהם. גאוותו לא תרשה זאת, והדבר מנוגד לתפישה המוסלמית באשר ליחסם ליהודים. אבל זו זכות שניתן להשיג על ידי מאמצים של היהודים. הכותב מציין שהוא עודד יהודים אזרחי מדינות אירופיות להיכנס לחצר הסולטאן בנעליהם. הוא מניח שהסולטאן יתעלם מזאת כדי להימנע מעימות עם קונסול זר בגלל נושא זה. מסקנתו בניגוד לדעתו של הרב וידאל הצרפתי, שאין טעם לבוא בדברים עם התיר הנ״ל בנושא זה כי אין סיכוי לשינוי העמדה. הוא הביע תקוותו שעם גידול במספר בעלי החסות הזרה, וחדירת רוח מודרנית לעולם המוסלמי, תיעלם הפליה זו כלפי יהודים. הוא מקווה שאלה הרשאים ללבוש בגדים אירופיים ישוחררו מהגבלה זו

אבךח׳לדון ביקש לרדת לחקר הגורמים הקובעים את המהלך ההיסטורי. ראשוני ההיסטוריונים הערבים סיפרו עובדות בלבד, שהם מנו בזו אחר זו, לפי סדר כרונולוגי, ואחרוני ההיסטוריונים נתנו תיאורים של ארצות ועמים – בחלקם תיאורים מקיפים ויסודיים, כגון בספריהם של אל־מסעודי ואל־בירוני; אך אבךח׳לדון ביקש להבין ולהסביר את המאורעות מתוך גורמיהם ושורשיהם. הסיבתיות היא יסוד כל תורתו; כדברי עיאד – הוא אינו מתייגע לחזור תדיר ובכל הזדמנות על הצורך בהכרת הקשרים הסיבתיים בהיסטוריה, והוא מצהיר על כך בהדגשה במקומות שונים בספרו .

בכך העמיד אבךח׳לדון את עצמו כמתנגד להשקפה התיאולוגית השלטת באיסלאם, אשר שללה את הסיבתיות בעולם: לפי גירסתה, אי־אפשר שיהיה קשר סיבתי בין תופעות, כי קשר כזה יש בו משום מיגבלה לכל־יכולתו של אללה? אלוהים יוצר כל תופעה בפני עצמה, ו׳מנהגו׳ הוא ליצור אחרי תופעות מסוימות – תופעות מסוימות אחרות, הנראות בעינינו כתוצאתן של הראשונות. תפיסה זו של התיאולוגיה השלטת באיסלאם הטביעה את חותמה על הספרות ההיסטורית של האיסלאם עד לימיו של אבךח׳לדון. אמנם היסטוריונים שונים ניסו להשתחרר ממנה, ובעקבות השקפותיהם של המועתזילים והפילוסופים ביקשו להתחקות על טיבו של האדם וטיבה של החברה; אך כתביהם של אלה לא יכלו להטות את תפיסת ההיסטוריה מן הכיוון המקובל. ואילו אבן־ח׳לדון דחה השקפה זו לגמרי – בלי להתווכח עמה בספרו — והוא מדגיש את הקשר הסיבתי והבלתי־נמנע בין הסיבה והתוצאה, שהוא קבוע כחוק־טבע.

 אבן-ח׳לדון מתאר ומנתח את משטרי החיים, את המדינה על צורותיה וגלגוליה, ניתוח סוציולוגי, ללא משפטי־הערכה. הוא אינו שותף להערכה השלילית של השל­טון החילוני ('מוּלכּ'), שהיתה מקובלת באיסלאם האורתודוכסי. אמנם גם הוא מציג את תקופת שלטונם של ארבעת החליפים כתקופת־זוהר רצויה לאלוהים ולאדם, שכמותה לא היתה עוד: ׳הצדק הצרוף מצוי רק במשטר החליפות לפי השריעה, החוק הדתי׳. אבל משחלפה תקופה זו אין אבן-ח׳לדון מבקש להחזירה, אין הוא שואף להתגשמותה של אוטופיה, אלא מבקש הוא להצדיק את השלטון החילוני: הוא רואה בו התפתחות מוכרחת של התודעה הקיבוצית, ואת התקפותיהם של חסידי האיסלאם האורתודוכסי על התודעה הקיבוצית ועל השלטון החילוני הוא מפרש כאילו מכוונות הן רק כלפי שלטון מושחת, אך לא כלפי השלטון באשר הוא שלטון: ׳שעה שהמחוקק גינה את התודעה הקיבוצית ואמר: לא יועילו לכם שארי־בשרכם ולא ילדיכם ביום התקומה- היתה כוונתו בכך כלפי התודעה הקיבוצית המשמשת לדברי הבל, כפי שהיה בימי הבערות (בתקופה שלפני האיסלאם); אבל אם התודעה הקיבוצית פועלת למען האמת ולתיקון העולם לפי דברי האלוהים, הרי היא דבר רצוי. כיוצא בזה השלטון החילוני-'מולכ׳: כשגינה אותו המחוקק, לא גינה את צדדיו הרצויים, כגון הנחלת ניצחון לאמת וכפיית ההמון לחיות לפי הדת, ודאגה לטובת ענייניו של הציבור. הוא גינה את המלוכה רק מבחינת צדדיה השליליים – התגברותו של המלך באמצעים פסולים והעסקתם של בני־אדם לצורך מילוי מאווייו ותשוקותיו. אילו היה המלך נאמן על כך, שהוא מתגבר על אנשים לשם שמים בלבד, כדי להביאם לעבודת הבורא ולמלחמת־מצווה נגד אויביו – הדי לא היו הדברים ראויים לגנאי׳.

הנה כי כן, כל השקפותיו היסודיות של אבן-ח׳לדון עומדות בסתירה להשקפת־העולם האיסלאמית הדתית. המזרחן האיטלקי פראנצ׳סקו גבריאלי מגדיר את שיטת אבן-ח׳לדון כ׳מערכת השקפות של כפירה מבחינת המצפון והשקפת־העולם האיסלאמיים. אפילו המונחים שבהם הוא משתמש, ׳עצביה׳ ו׳מולכ׳ (תודעה קיבוצית ושלטון חילוני), היו שני מושגי־תועבה בעיניו של כל מלומד אורתודוכסי מהוגן. האחד, ׳עצביה׳, היה הביטוי המובהק של אותו הלך־רוח פאגאני, אריסטוקראטי ושבטי, שבו צריך היה האיסלאם להילחם כל־כך בראשיתו…! והשני,׳מולכּ׳, היה הסמל החשוד והמתועב של תחיית אותו הלך־רוח, מלה־נרדפת למדינה בלתי־דתית, אנטי־דתית, פסולה־מיסודה, שנתגשמה על־ידי בני־אומייה שלא קיבלו את האיס­לאם אלא למראית־עין בלבד, ואשר עמדה בניגוד גמור לאידיאל של המדינה התיאוקראטית, לחליפות השרעית של העדה הדתית האיסלאמית׳

התרחקותו של אבן-ח׳לדון מן ההשקפה הדתית השלטת בימיו מתבטאת לא רק בהשקפות־היסוד המשמשות בסיס לתורתו, אלא גם בפרטים שונים רבים. כבר הזכרתי לעיל שהוא אינו מוכן לקבל בשביל בדיקת אמיתותן של ידיעות היסטוריות את המבחן המקובל לבדיקת מהימנותן של מסורות המספרות על הנביא מוחמד. אתן עוד דוגמאות אחדות: בדבריו על הפרנסות חוזר אבן־ח׳לדון על ההשקפה המקובלת שהפרנסה היא מאלוהים, ומצטט את הפסוק הקוראני ׳בקשו אפוא מאת האלוהים מחיה׳,

סורה 29 – העכביש – פסוק 16

  16 إِنَّمَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ أَوْثَانًا وَتَخْلُقُونَ إِفْكًا إِنَّ الَّذِينَ تَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ لَا يَمْلِكُونَ لَكُمْ رِزْقًا فَابْتَغُوا عِندَ اللَّهِ الرِّزْقَ وَاعْبُدُوهُ وَاشْكُرُوا لَهُ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ

האחרים אשר תעבדו מבלעדי אלוהים אינם אלא פסילים, ואתם יוצרים כזב, האחרים אשר תעבדו מבלעדי אלוהים – אין לאֵל ידם לשלוח לכם פרנסה.בקשו את הפרנסה אצל אלוהים ועִבדוהו והכירו לו טובה, אליו תוחזרו

אך הוא מוסיף מיד שגם האדם מצדו חייב להתאמץ בהשגת פרנסתו: ׳אמנם לפעמים בא לו לאדם דבר בלא מאמץ מצדו, כגון הגשם המועיל לגידולי־השדה וכיו״ב! אלא שדברים אלה הם תמיד גורמים מסייעים בלבד, ואי־אפשר לו לאדם בלא מאמץ׳. בדברו על ׳המדעים השכליים׳(אנו היינו אומרים: המדעים החילוניים) כותב אבךח׳לדון: ׳אחר־כך באו דתות שונות כזו אחר זו, שאסרו עיסוקים אלה (במדעים) והכריזו עליהם שהם טמאים, ואז נמחו מדעים אלה ונתבטלו כאילו לא היו מעולם. רק שרידים נמסרים עוד מדור לדור אצל העוסקים במלאכות אלו.

אלוהים מיטיב לדעת את מידת נכונותם של מדעים אלה; מכל־מקום חרב החוק הדתי תלויה מעליהם ומונעת התעמקות בהם׳; ובהמשך הוא מציין שהמדעים ירדו ונידלדלו בספרד ובמגרב, 'רק שרידים מועטים מצויים עוד בקרב אנשים בודדים תחת עול הצנזורה של חכמי־הדת המסורתיים׳.

גם כלפי המסורת על דברי הנביא מוחמד ומעשיו(החדית׳) גילה אבךח׳לדון יחס ביקורתי־מדעי וגישה היסטורית. בפרק על הרפואה מדבר אבן־ח׳לדון על הרפואה הבדווית, ומוסיף: ׳הרפואה הנמסרת במסורות על הנביא מוחמד שייכת לסוג זה של הרפואה הבדווית. אין לה כל קשר עם ההשראה הנבואית. היא דבר שהיה נהוג אצל הערבים בימיו של מוחמד, ועל כן היא נזכרת בין ענייניו של הנביא כדוגמת שאר העניינים שהיו רגילים ומקובלים בדורו, ולא בבחינת חוק דתי, שיש לנהוג ולפעול על־פיו. שכן הנביא מוחמד נשלח כדי ללמדנו את החוק הדתי, אבל הוא לא נשלח כדי ללמדנו רפואה או עניינים רגילים אחרים׳.

הערת המחבר : מוקדימה/ עמי 338. אמנם יש לציץ כי הבחנה זו בין ציוויי הנביא בענייני הדת והחוק הדתי, שהם מחייבים, ובין אמרותיו בעניינים של חיי יום־יום, שהן בבחינת עצות ואינן מחייבות את המאמין – הבחנה זו מיוחמת כבר לנביא מוחמד עצמו, במסורת הכרוכה במעשה שהיה בעניין הפרייתם המלאכותית של דקלי תמרים. ראה: 82-83 .I. Goldziher, Die Zahiriten, Leipzig

אבן־ח׳לדון סבור היה שמצא את הכללים הקובעים את ההתפתחות ההיסטורית של כל העמים בכל הזמנים, כללים בעלי תחולה אוניברסאלית! אך הקורא המעיין בדפי ה׳מוקדימה׳ יגלה עד־מהרה שחלק ניכר מכללים אלה אינם אוניברסאליים כלל. אזכיר רק את החשיבות העליונה שאבן-ח׳לדון מייחס למדבר ולמסורת חיי־המדבר וכוחם העדיף של בני־המדבר, וכן לעתודה של נוודים המזינה את הערים שבאזורי המזרע! כל אלה דברים אשר כוחם אינו יפה לגבי ארצות אירופה. אין זאת אלא שהסתכלותו של אבן ח׳לדון היתה מוגבלת לחוג עמי האיסלאם, ובייחוד הערבים והברברים, אשר לגביהם אמנם נכון להדגיש אלמנטים אלה. כבר נזדמן לי לעיל לציין, כי אבן־ח׳לדון לא יצא מעודו מתחומי עולם האיסלאם! מגעו היחיד עם עולם התרבות האירופית היה ביקורו הקצר אצל המלך הספרדי פדרו האכזר. נראה שאף ידיעותיו הספרותיות על אירופה ועממיה, ועל עמי־אסיה שמחוץ לתחומו של האיסלאם, היו מועטות ביותר. מבחינה זו נופל אבן־ח׳לדון מן ההיסטוריון אל־מסעודי ומן הנוסעים אבן־בטוטה ואבךפודלאן, שהכירו חלקים חשובים של העולם הלא־איסלאמי, אם ממראה־־עיניהם ואם מפי סיפורי בני־דורם. יתירה מזו, חלק מן הכללים שקבע אבן ח׳לדון אינם חלים אפילו על כל עמי האיסלאם. המזרחן שפולר מביא לדוגמה את קביעתו של אבן־ח׳לדון כי ׳השושלות קודמות לערים ולכרכים׳, ומעיר כי ׳עיון קל בתולדות איראן היה משכנע אותו שמסקנה זו נשענת רק על תופעה מיוחדת למדינה האיסלאמית בראשיתה׳».

השגיאה שאבן־ח׳לדון נכשל בה בעניין זה-כך מסכם המזרחן המצרי ואפי- נובעת משיטה לקויה של הסקת־מסקנות מן התופעות, שכן הוא ביסס את מסקנותיו על עמים מסוימים בלבד ובתקופות מסוימות בלבד, והגיע על סמך זה לרעיונות ולחוקים, שהוא חשב אותם לחוקים כלליים החלים על כל חברה ובכל זמן.