מורשת יהדות מרוקו

שאלה מעניינת היא אילו צדדים של ההוויה המקומית הכללית, מלבד הזיקה הפוליטית לשלטון המוסלמי, הטביעו חותם על תודעת הזהות והשייכות של היהודים. הם היו, כפי שראינו, משולבים בחיי הכלכלה המקומיים, עברו עם שכניהם חוויות היסטוריות דומות, והיו שותפים לתרבות המקומית. אפילו בתרבות הדתית העממית, שתו בולט שלה היה הערצת קדושים, היו קווי דמיון ברורים בין יהודים למוסלמים. עם זאת, בכלכלה תפסו היהודים גומחות אופייניות, בהגדרת זהותם ובתרבותם הדתית הרשמית הם היו שונים מן המוסלמים, ולצד החוויות ההיסטוריות הדומות חוו לא פעם מאורעות מיוחדים, החל ברדיפות שכוונו במיוחד נגדם וגמור בהתעוררות משיחית מיוחדת, כמו זו של השבתאות במאה השבע־עשרה. האם הפנים הנבדלים של היהודים מנעו היווצרותן של תחושת שייכות ותודעות זהות מקומיות משותפות ליהודים ולמוסלמים? זיהוי עצמי מלא של יהודים עם מוסלמים לא היה אפשרי בחברה הדתית הטרום־מודרנית, אך מה אירע בתחום שבין ההזדהות המלאה לניכור הגמור? לא נוכל לדון כאן בסוגיה זו, אך חשוב להעלותה, כי היא מילאה תפקיד, ולו סמוי, במאבק שהתפתח סביב יצירת זהות מודרנית ליהודי הארץ. מאחוריבל חלופה של זהות חדשה שהוצעה ליהודים עמדה תפישה ברורה בשאי־ הזיקה של היהודים לסביבתם הקרובה ולתרבות המקומית הערבית או הברברי־ המשותפת להם ולשכניהם המוסלמים.

הזהויות החדשות

כאמור, גם מקץ כשלושים שנות שלטון קולוניאלי היתה עדיין תפישת הזהות המסורתית דומיננטית אצל רוב אנשי המגזר הילידי, מוסלמים כיהודים. רק שינוי בולט אחד התרחש בה: ברוב המקומות לא ראו עוד היהודים בסולטאן או בתקיף המוסלמי המקומי פטרון השולט בלעדית בארץ ובהם. הצרפתים נכנסו לתמונה. עם זאת, בקרב האליטות המקומיות התחוללו תמורות עמוקות בתחום הזהות והתפישה העצמית והקולקטיבית. התמורות החלו עוד לפני בוא הצרפתים. והעמיקו והתפשטו מאוד מאז בואם. הן היו קשורות בעיקרו של דבר להופעת הלאומיות, שהלכה ותפסה את מקום הדת בקהיליית הזהות הראשונה במעלה.

המודל הרפורמיסטי היהודי המערבי

יהודי המערב – ארצות־הברית, צרפת, הולנד, גרמניה ואנגליה – היו הראשונים שנאלצו להתמודד עם הצורך להמיר את קהיליית הזהות הישנה שלהם, הדתית, בקהילייה הלאומית החדשה. הם גם שיצרו את המודלים הראשונים להתנהגות היהודים נוכח עליית הלאומיות.

הזרם המרכזי בהנהגת הקהילות היהודיות בארצות המערב יצר דגם שתמציתו אמנציפציה, אקולטורציה ואינטגרציה. אמנציפציה פירושה קבלת שוויון זכויות מלא; אקולטורציה – התערות בתרבות הרוב, ואינטגרציה – ביטול המחיצות הדתיות הישנות והשתלבות בכל מערכות החברה. הדגם התפתח במקביל לעליית המדינה הריכוזית, המודרנית והלאומית, שהגדירה מחדש את זיקת התושבים בטריטוריה מסוימת זה לזה, תוך העלאת הזיקה והנאמנות לאומה לדרגת הערך הקובע. יהודי צרפת, למשל, יכלו להיחשב אחרי המהפכה בצרפתים – לא יהודים – מתוקף מגוריהם מדורי דורות על אדמת צרפת, ומתוך הנחה שתוך זמן קצר ישילו מעליהם את תרבותם הדתית המיוחדת והמסתגרת. ההנחה היתה שהם ישאירו לעצמם מן היהדות רק עקרונות אמונה והלכות פולחן שלא יפריעו להם להשתלב השתלבות מלאה בתרבות סביבתם ולהיות נאמנים בראש ובראשונה למדינה הצרפתית. הביטוי המשפטי לתמורה הזאת היה קבלת מעמד של אזרח, היינו שותף שווה זכויות וחובות לכלל הפרטים המרכיבים את הלאום. הביטוי הרגשי להשתלבות בקהילה החדשה היה הפטריוטיות, רגש נאמנות עמוק לאומה שאמור היה לגבור על הנאמנות לציבורים אחרים.

כאן נכנה דגם זה ״רפורמיזם יהודי מערבי״, הגדרה המתבססת על מהותו הרפורמית, היינו המתקנת, ועל שורשיו הגיאו־פוליטיים בארצות המערב. הדגם לא רק הומצא בתפוצות המערביות אלא גם ייצג את האידאולוגיה היהודית המודרניסטית שרווחה בהן. אפשר לכן לכנותו גם ״מודרניזם יהודי מערבי״,

 וכך נעשה מעת לעת. מן המערב הופץ הדגם הזה לרחבי הפזורה היהודית. כמעט בכל מקום אימצו אותו האגפים המתקדמים ביותר, מבחינת תהליכי המודרניזציה, במיעוטים היהודיים.

האירועים בין השבת השנייה לשבת השלישית

בין השבת השנייה לשבת השלישית נעשים כמה אירועים חגיגיים: חגיגת ה׳חינה׳ הגדולה בבית הכלה; תהלוכת הסבלונות (ביום שני בבוקר) — אסְּלכ׳ה (= אירוע שחל שבוע לפני החופה) ואכילת קוסקוס למחרת בבית הורי הכלה. להלן תיאורי האירועים הנ״ל.

ליווי השושבינים(= לוזאייר)

השושבינים הם חברי החתן המלווים אותו ושוהים בביתו במשך עשרים יום משבת שנייה (שבת לגטא) ועד ליום האחרון של שבעת ימי המשתה שלאחר הכלולות וסועדים עמו בכל הארוחות במשך תקופה זו. נוכחותם של שושבינים המלווים את החתן ושושבינות המלוות את הכלה בולטת באירועי הכלולות של כל קהילות תאפילאלת. השושבינים והשושבינות ליוו את החתן ואת הכלה בכל קהילות תאפילאלת.

כמו:

׳האדא שבת לגטא / ומעאה לכיר ורצ'א׳ (־זה שבת ׳לגטא׳ / ועמו הטוב והנועם)

חגיגת ה׳חינה׳ הגדולה בבית הכלה

אור ליום שני נערכת ה׳חינה׳ הגדולה בבית הכלה. הבית מלא מפה לפה. אין בת שאינה נוכחת בלילה זה. במשך הלילה שותים ואוכלים מיני מתיקה ומטעמים. האורחים נשארים ערים עד קרוב לשתיים לפנות בוקר. במהלך הערב מנדבים האורחים מתנות וזורקים לעבר הכלה בליווי הנוסח ׳האדי גראמא ונעאוודו נקולו האדי גראמא מן ענד פלאן׳ (=זו מתנה ואנו חוזרים ואומרים זאת מתנה מאת פלוני). הנשים רוקדות ואחרות שרות לאורך כל הלילה. במהלך האירוע מורחים את ׳החינה׳ — בידיים וברגליים. בחגיגת החינה נוכחת המיילדת, ושם ישנה היא ועמה — הרבה מחברות הכלה. כל הלילה שמחים, מתופפים ושרים.

ואחרות שרות לאורך כל הלילה. במהלך האירוע מורחים את ׳החינה׳ — בידיים וברגליים. בחגיגת החינה נוכחת המיילדת, ושם ישנה היא ועמה — הרבה מחברות הכלה. כל הלילה שמחים, מתופפים ושרים.

חגיגת החינה נהגה בכל קהילות תאפילאלת אם כי בעיתוי שונה. בתקופה החדשה ניצחה להקה של זמרים ומנגנים על האירוע.

                      הערת המחבר : דוגמת החרוזים האלה:

׳אלילא לילת חנאניהא / עקבאל לילת מיאליהא׳ (־הלילה ליל חינותיה / תזכה גם ללילות המילה של בניה)

תהלוכת הסבלונות (ביום שני בבוקר)

ביום שני למחרת בסביבות עשר בבוקר יוצאת תהלוכת נשים ונערות מבית החתן לבית הכלה בלוויית המיילדת, ובידיהן מגשים, ובהם מתנות כגון: מטפחות ראש צבעוניות, מצעים ותכשיטי כסף וזהב ובכללם תכשיטים בצורת שמש וירח אולי כסמל לחתן הסהר ולכלה השמש כדברי המשורר:

[1]

׳נִבְעֲלָה שֶׁמֶשׁ לַסַּהַר / כָּל יְקָר אֵין דַּי לַמֹּהַר / נִפְלְאוּ בִּפְאֵר וָזֹהָר׳.״

{ שחרח קודש לרבי יהודה הלוי-ירושלים תשמ"ו }

 בהגיע הנשים לבית הכלה שוב הן פוצחות בשיר.

דוגמת הפזמון:

׳זינאתום בלהנא / זינאתום בלהנא // אלאלא פרצי / גולינא מרחבא׳

(־באנו אליכן באושר / באנו אליכן באושר // הוי גברת, הציעי את השטיחים / ואמרי לנו ברוכות הבאות׳)

אסְּלְכ׳ה (־אירוע שחל שבוע לפני החופה)

ביום שני בלילה שלאחר ׳שבת לגטא', עושים הורי הכלה סעודה גדולה, ומוזמנים בה החתן ומשפחתו, ידידיו ורעיו, שושביניו וקרוביו. אירוע זה נקרא ׳אסלכ׳ה׳ ומתקיים שבוע לפני החופה.

הערת המחבר : השורש הערבי 'סלכ׳ פירושו המקובל הוא הפשטה (הפשטת עור). כאן אולי לרגל שחיטת עגל לכבוד המאורע והפשטת עורו, ואולי במובן: הורדת בגדי הרווקות האחרונים שלה או בהוראה אחרת של השורש סלכ׳ ׳סיום׳ וכנראה, על שם היות הסלכ׳ה אירוע אחרון לפני החופה, ראה מילון ערבי, שורש סלכ/ – سلخ – השווה אונקלוס ויקרא א, ו ׳והפשיט את העולה׳ שתרגם: ׳וישלח׳ בחילוף עיצורים קרובים.

לכבוד האירוע נערך טקס ה׳שחום׳ (רחצה), בסביבות השעה שתיים אחר הצהריים. הנשים רוחצות את הכלה בביתה, והגברים רוחצים את החתן בביתו. המיילדת מבקרת בבתי המוזמנות וקוראת לכל הנערות והשושבינות של הכלה לבוא לאירוע. הן שרות, שמחות וסועדות ארוחת צהריים עם הכלה.

לקראת ערב מגיעה תהלוכה של שושביני החתן ורעיו המלווים אותו בכל הטקסים במשך כל תקופת הכלולות. הם מלווים את החתן בזמרת ׳רננו צדיקים׳ ו׳בר יוחאי׳ עד הגיעם לבית הכלה. בעיצומה של הסעודה נאמרת דרשה בעניינא דיומא בנושא כלולות או פרשת השבוע. בהמשך האירוע מעמידים את הכלה על שולחן ומלבישים את הכלה בתכשיטים: צמידים, שרשרות, טבעות ועגילים; הנשים שרות ומשמיעות צהלולים, והגברים מפייטים.

מה טעם לאירוע זה, ולשמחה זו מה עושה ? מנהג זה, לדעת רש׳׳א, יסודתו, כנראה, בהלכה: ׳תבעוה לינשא ונתפייסה, צריכה לישב שבעה נקיים… שמא מחמת חימוד ראתה טיפת דם כחרדל׳. שבעה ימים אלה מונה הכלה, משעה שהיא מכינה עצמה לחופה, אף־על־פי שלא נתקדשה עדיין. אירוע זה הקרוי ׳אסלכ׳ה׳ אינו ידוע אלא בקהילות הדרום, בבודניב ובבצאר, ולא נתקיים בקהילות הצפוניות: קצר א־סוק ואגפיה ולא בגולמימא במערב.

יום שלישי למחרת אחה״צ — ארוחת קוסקוס בבית הורי הכלה

למחרת ליל ה׳סלכ׳ה׳ נערכת סעודת צהריים בבית הכלה למוזמנים, שנוכחו באירוע הסלכ׳ה. התפריט המרכזי הוא תבשיל הקוסקוס ברוטב וחומוס, שריחו ממלא את הבית ומשיב את הנפש. אחריו מגישים נתחי בשר מבושל.

הכינוי הנפוץ בקוראן ליהודים הוא ״בני ישראל״, והוא מתייחס בדרך כלל לבני תקופת המקרא, שלהם ניתנה בשורת המקרא; אך יש שהוא מתייחס גם ליהודים בני זמנו של ישוע, ולעתים אף ליהודים בני זמנו של מוחמד עצמו, שאליהם הוא פונה באמצעות סיפוריו על נביאיהם בעבר. באשר לזהותם של אותם נביאים, הם אמנם אישים הידועים מן המקרא, ובחלקם מן הספרות הנוצרית, אולם במקורותיהם רובם לא נחשבו לנביאים. ליתר פירוט: נביאי הקוראן הלקוחים מן המקרא הם אדם הראשון, חנוך, נוח, אברהם, לוט, יצחק, ישמעאל, יעקב ובניו – שהבולט בהם הוא יוסף – וכן איוב, משה, יתרו, אהרן, דוד, שלמה, אליהו, אלישע ויונה. הנביא הלקוח מתולדות הנצרות הוא כמובן ישוע, המופיע בקוראן כנביא גרדא ולא כמושיע ברוח הנצרות,' ועמו נזכרים לטובה שני אישים הקשורים בו: זכריה ויוחנן. בהקשר זה יש להוסיף כי הקוראן מספר על עוד שני נביאים, שנשלחו לא לבני ישראל, אלא לעמים ערביים קדומים, והם: הוד וצאלח. לפנינו אפוא סדרת אישים שהיו תקדים למוחמד באמונתם המונותאיסטית, ורובם הנחו את עמיהם לאותה אמונה.

לגבי חלק מן האישים הללו הסיפורים בקוראן הם מעטים, קצרים, ולעתים אפילו קצרים מאוד – לא יותר מרמז מעורפל, ולגבי אישים אחרים הם ארוכים, ברורים ומפורטים. הבולטים בכמותם הם הסיפורים על אדם, על נוח, על אברהם, על יוסף ועל משה. מביניהם הבולט ביותר הוא משה, הן בכמות הסיפורים עליו והן במעמדו הרם העולה מהם, כי עמו ״דיבר אלוהים פנים אל פנים״, כמו שנכתב בכמה מקומות בקוראן (למשל: סורה 2, 253 ). גם אברהם בולט במעמדו, בייחוד לנוכח הקשר הרעיוני שהקוראן יוצר בינו לבין דת מוחמד, כפי שאפרט בהמשך.

לסיפורי האישים שהוזכרו יש עוד שני מכנים משותפים, פרט להיותם נביאים או שליחים, האחד ספרותי והאחר היסטורי או סוודו־היסטורי. המכנה המשותף הספרותי הוא בסממנים האגדתיים הנמצאים בהם, והנמצאים גם במקורות שמהם הקוראן שאב אותם. נראה שמוחמד והקהל שלו אהבו בייחוד סיפורים עממיים מושכי לב, כאלה שיש בהם נסים ונפלאות וכיוצא באלה. ראיה לחשיבות אופיים זה של הסיפורים אפשר למצוא בפתיח לסיפור יוסף בסורה 12: "בגלותנו לך את הקוראן הזה אנו מספרים לך את הנאה שבסיפורים״. המכנה המשותף השני, ההיסטורי או הפסוודו־היסטורי, הוא בהשתייכותם של הנביאים המופיעים בהם לתקופות הקדומות בתולדות עם ישראל (חוץ מהנביא יונה, השייך לכאורה לתקופה מאוחרת).

ואכן מתברר שהקוראן כלל אינו מזכיר כמה נביאים, שבמקרא הם דווקא חשובים אך מאוחרים, אלה המכונים ״נביאים אחרונים״, כלומר: ישעיהו, ירמיהו, יחזקאל ורוב נביאי תרי־עשר. הרושם הוא שהיעדרם מן הקוראן נובע מהאופי ה״לאומי״ היהודי, המודגש בנבואותיהם במקרא והקשור בתקופות התנבאותם, שהן מאוחרות יחסית: סמוך לחורבן בית ראשון – לפניו או אחריו. אפשר להניח שאופי זה, המדגיש את גאולת עם ישראל בארצו, לא עניין את מוחמד. ייתכן, כמובן, שמוחמד כלל לא שמע סיפורים על הנביאים האלה, אך גם אם שמע לא ראה לנכון להטיף לשומעיו באמצעותם. את עובדת מציאותו של סיפור יונה בקוראן, למרות השתייכותו לקבוצת תרי־עשר המאוחרים, אפשר אפוא לתרץ בשני גורמים: האחד – בכך שחברו בו יחדיו האגדתיות המופלאה (יונה בבטן הלוויתן) וההטפה לעבודת האל האחד (כמו בסיפורי הנביאים הקדומים המובאים בקוראן); והשני – בכך שלכאורה אין בו האופי ה״לאומי״ היהודי שהוזכר, של גאולת עם ישראל בארצו, שהרי נביא זה הטיף לאנשי נינוה הנוכרים.

כשאר הנושאים בקוראן גם סיפורי הנביאים אינם ערוכים לפני עניינים או לפי סדר זמנים, אלא הם מפוזרים ומקוטעים, בהתאם לאופי ההתגלות שניתנה למוחמד: קטעים־קטעים ובהזדמנויות שונות. לפיכך, אם נרצה להכיר במלואו את הסיפור על נביא כלשהו, נצטרך על פי רוב ללקט ולערוך את כל אזכוריו הפזורים בקוראן. סיפורים מעטים בלבד יוצאים מכלל זה. הבולט שבהם הוא סיפור יוסף, המופיע בשלמותו בסורה 12, שאין בה כל נושא אחר. זאת ועוד, יש נביאים הנזכרים בקוראן רק בשמותיהם בתוך רשימות שמיות של מטיפים או של צדיקים, וללא כל סיפור עליהם, כמו אלישע (סורות 36,6; 38, 48).

כנגד זה, לעתים מופיעים סיפורים שבתוכנם מוכרים לנו מן המקרא, אך ללא ציון שמות גיבוריהם, כמו שמואל (הנזכר רק כ״נביא״ בסיפור דוד וגליית, בסורה 2, 248-246), או קין והבל (הנזכרים רק כ״שני בניו של אדם״, בסיפורם שבסורה 32-27,5 ועוד יוזכרו להלן).

ולעניין תוכני הסיפורים בקוראן, אף שבמחקר מקובל לעסוק בבדיקה מדוקדקת של מקורות ההשפעה היהודיים והנוצריים עליהם, הועלתה גם אפשרות של השפעה בכיוון הפוך, דהיינו: של הקוראן על מקורות יהודיים או נוצריים מאוחרים ממנו." כן הושם לב ליצירתיות המקורית הנמצאת בסיפורי הקוראן, הן מן הבחינה הדתית־אסלאמית והן מן הבחינה הספרותית־עממית. אביא שתי דוגמאות לכך.

הדוגמה הראשונה לקוחה מסיפור קין והבל, שכאמור מופיע בסורה 5, 32-27 בלי אזכור שמות גיבוריו. נכתב שם כי הם שני בניו של אדם, ומסופר שכל אחד מהם הקריב קרבן לאלוהים, ורק קרבנו של אחד מהם התקבל. לפיכך התנהל ביניהם ויכוח שהסתיים ברצח הידוע. כאן אתייחס רק לשני הפסוקים האחרונים בסיפור, העוסקים בשלב שאחרי הרצח. בפסוק 31 נכתב:

" אחר שלח אלוהים עורב לחפור באדמה, למען יראה לו כיצד יכסה את נבלת אחיו. אז אמר: אוי לי, וכי לא אוכל לעשות כמעשה עורב זה, ואכסה אף אני את נבלת אחי?

עניין זה, של קבורת הבל על פי הדוגמה שראה קין אצל עופות, אינו נזכר בסיפור המקראי אלא רק באגדה היהודית הבתר־מקראית, וזאת בשתי גרסאות: האחת מדברת על עופות טהורים, והשנייה – על עורבים. מתברר כי הראשונה שייכת למדרש בעל רבדים קדומים טרום־אסלאמיים (תנחומא, ראשיתו במאה הרביעית), והשנייה – למדרש מאוחר מהקוראן (פרקי דרבי אליעזר, מהמאה השמינית). אפשר אפוא לשער שמוחמד שמע את הסיפור בנוסח המדרש היהודי הקדום, אך שינה את זהותם של העופות לעורבים, אולי מפני שמנקודת ראות עממית הם מסמלים רוע או מזל רע או את דמותו של השטן (כיאה למעשהו של קין). הנוסח הקוראני הזה השפיע ככל הנראה על המדרש היהודי המאוחר. יש להוסיף כי עצם ההתייחסות לקבורת הבל, במדרשים ובקוראן כאחד, היא בבחינת מוטיב עממי אגדתי ידוע: מוטיב אטיולוגי הבא להסביר את המקור לקיומן של תופעות שונות בעולם. לענייננו הוא עונה על השאלה: כיצד ידע קין מה לעשות בגופת אחיו המת? ובלשון כללית יותר: כיצד ומאימתי נודע לבני אדם שעליהם לטמון את מתיהם באדמה.?

שלושה עיתונים בקזבלנקה

כדי להדגים את תפקיד העיתונות בחרתי להציג שלושה עיתונים שונים ולבחון את אופן התייחסותם לנושאים שהעסיקו את יהודי מרוקו. שלושת העיתונים, שיצאו לאור בקזבלנקה, הגדירו עצמם עיתונים יהודיים כלליים, והתחייבו לבטא את מגוון הדעות בעולם היהודי, ללא משוא פנים. למרות זאת, קשה היה שלא להבחין בפער האידאולוגי, החברתי והתרבותי ביניהם, ועל כך יעידו לא רק תכניו של העיתון, אלא גם שפתו, תפיסות העולם של העורכים, מעמדו החברתי־הכלכלי של צוות העיתונאים הקבוע וסגנון כתיבתו, מקורות המימון והמידע, קהל התומכים, המנויים והקוראים. ההבדלים המרכזיים

בין העיתונים מוצגים בטבלה שלהלן:

את הגורם המרכזי שהקל על ההתבוללות ועל מיזוג היסודות השונים בקרב היהודים בעריה המרכזיות של תוגרמה אפשר להבין על בוריו מתוך ציטוט מדברי מהר״י ן׳ לב, הדן במקום אחד בעניין הסכמות קהילות וביטול הסכמות:״… וכל שכן שמנהג בזאת העיר [קושטא] בין הרומאניוטיש והספרדים שכל העיר כקהל אחד ונעתקים מקהל לקהל כרצונם, ואפילו בשאלוניקי דכל איש ואיש מדבר כלשון עמו, וכשבאו מן הגרושין כל לשון ולשון קבעו קהל בפני עצמו, ואין יוצא ואין בא מקהל לקהל, וכל קהל וקהל נכתבו בפנקס המלך לבדו דהוא נראה כל קהל וקהל לעיר בפני עצמה, אפילו הכי נוהגים שרוב הקהילות כופים לקהל אחד להסכמתם... והסכמה של הקהל הפרטי הוא בטל לגבי הסכמות הקהילות הכללית״ (ריב״ל ב:

עב). מקור זה משקף את שהתרחש בעיר המפורסמת שאלוניקי כאשר הגיעו לשם גלים גלים ממגורשי רנ״ב ורנ״ז, והקהלים החדשים שנוסדו שם היו מיוצאי ארצות ואיזורים שונים. אין פלא אפוא, שבקהילה זו קרו המקרים המפורסמים של הפירודים והעזיבות מתוך הקהלים השונים, אם כי גם בערים אחרות שבאימפריה אירעו מאורעות מעין אלו. אבל יש להדגיש, כי המחלוקות שהיו בין האשכנזים לבין הספרדים או בין הרומניוטים לבין הספרדים, למרות שפרצו על רקע חילוקים בדינים ומנהגים, עמד כנראה מאחריהם גורם מרכזי והוא שאלת השלטון או ההשתלטות על הקהילה. וראייה לכך היא העובדה שמחלוקות כאלה של פירוד וכדומה היו גם בין הקהלים הספרדים בינם לבין עצמם לעתים קרובות.

ניתן להבין את הרקע להתפתחויות כאלה על סמך דברי גדול רבני שאלוניקי במאה הט״ז, ר׳ שמואל די מדינה, שנביאם במלואם. הוא מצטט בנדון את אחד מראשוני חכמי הספרדים בשאלוניקי, ר׳ יעקב ן׳ חביב: ״וכמו שתמצאו היום בשאלוניקי העיר הגדולה אשר היא עיר ואם בישראל שהספרדים הם בית דין בפני עצמם, והאשכנזים בית דין בפני עצמם, אלו נוהגים מנהגיהם כבראשונה ואלו נוהגים… והדבר ידוע שהיה מפורסם שהאשכנזים קדמו לישב בשאלוניקי, ואם כן היה ראוי לגרור כל הבא אחריהם למנהגם… אלא שעם כל זאת מצאתי ראיתי מה שכתב הגאון מוהר״ר יעקב ן׳ חביב ז״ל בנידון שלנו וזה לשונו, בוחן לבות הוא יבין, דאי לא דמסתפינא מקול המולה, הייתי אומר שראוי לשום נגד פנינו מאמרם ז״ל לא תתגודדו, לא תהיו אגודות אגודות, וכיון שגרושי איטליה היושבים עתה פה, גם כל יושבי רומניא יצ״ו אחינו אנשי גלותינו לא היו מכשירים בדיקה מנפיחה, גם אנחנו נחזיק מנהגם הטוב, כפי מה ששנינו נותנים עליו חומרי המקום שהלך לשם וכר [משנה פסחים ד, א] ומיראת ההמון מנעתי מזה, גם לסבה עצמית, כי מצאתי בבואי הנה מצאתי חכמים ספרדים חסידים ואנשי מעשה, ובפרט אביר הרועים זקן ונשוא פנים החכם השלם כה״ר שמואל פראנקו ז״ל, גם החכם השלם הנעלה דון יהודה בן בנשת, וחכמים אחרים מנהיגים על פי התורה והמנהג. ולמה לי להכניס בין ראשי ההרים, עכ״ל, הרי שאלו גאוני עולם, לא חשו למשנת נותנים עליו חומרי וכר, גם הרב כמוה״ר יעקב ז״ל, שתק והודה לדבריהם. ומה שנראה לעניות דעתי ולקוצר השגתי טעם בזה, שאפשר שלא אמרו זה רק ביחידים, או ביחידים שבאו למקום החומרא, שהם בטלים לגבי בני העיר אשר באו שם… אבל כאשר הם קהל בפני עצמם, הרי הם כאילו יושבים אלו בעירם ונוהגים כמנהגם, ואילו בעירם ונוהגים כמנהגם, ואין כאן מקום ללא תתגודדו… ואם כן הדברים, קל וחומר אנו יושבי העיר הזאת שאלוניקי הספרדים, שכשבאנו בכאן מצאנו האשכנזים, ישמרם האלוקים, שלא אוכלים בשר על ידי נפיחה והיה לנו לקבל חומרות המקום שבאנו בו, עם כל זה נראה לחכמים ההם קדושים אשר בארץ המה נ״ע, וגם הגאון מוה״ר יעקב חביב זצ״ל הודה לדבריהם אע״פ שלא היה נראה לו כך מתחילה״.