? Comment la conversion était-elle vue par les coreligionnaires
Ce fut la seule fois dans l'histoire que des conversions furent forcées?
On pourrait remonter à la conquête arabe et retracer des épisodes difficiles pour les Juifs. Mais concentrons-nous sur les événements subséquents : en 1276, il y eut des massacres de Juifs à Fès et beaucoup se convertirent pour échapper à la mort. Le souverain Yakoub Ben Youssouf accourut en personne pour rétablir la paix et calmer les émeutiers. Au XVe siècle, les Juifs furent interdits de séjour dans la Médina de Fès et durent déménager, mais certains marchands juifs préférèrent se convertir plutôt que d'abandonner leur quartier.
Pendant la crise famine de 1603-1606, il y eut près de 3000 victimes juives et 2000 autres renièrent leur religion. Le phénomène se reproduisit en 1723. Près de 1000 personnes renoncèrent à leur foi.
La conversion réglait-elle tous les problèmes?
Pas toujours. Après les persécutions des Almohades, les discriminations vestimentaires imposées aux Juifs furent étendues aux convertis, car selon Al-Marrakouchi, le sultan Yakoub Ben Youssouf avait coutume de dire : « Si j'étais sûr de leur foi je les laisserais se mêler aux Musulmans par les liens du mariage et pour toutes les autres affaires, et si j'étais certain de leur infidélité, je tuerais leurs hommes, je captiverais leurs enfants et je donnerais leurs biens en butin aux Musulmans, mais j'ai des doutes à leur sujet…» En 1725, le voyageur John Windus rapporte dans A Journey to Mequinez : « Les Juifs qui devenaient Musulmans avaient un caïd particulier et ils ne pouvaient ni servir dans l'armée ni exercer une charge officielle. Ils ne devaient épouser que des Juives converties ou descendantes de Juives converties.» Ainsi, les Bildiyyine ou Mouhajiroun qui étaient des Juifs de Fès convertis à l'islam constituèrent une caste séparée tout comme les familles chérifiennes ou les familles musulmanes exilées d'Andalousie. Leurconversion remonterait en 1276 lorsque, suite à des émeutes, le sultan Yakoub Ben Youssouf décida de déporter une partie de la population juive, ceux qui ne voulurent pas partir se faisant Musulmans. Certains métiers furent interdits aux Bildiyyine pour les évincer du quartier commercial, la Qayssariya de Fès. Ces interdits furent levés et réinstaurés tout au long de l'histoire. L'intégration des Bildiyyines ne fut jamais totale. Encore à ce jour, un certain nombre de Musulmans de Fès portent des noms typiquement juifs. Au XIXe siècle, une grande partie de la bourgeoisie marchande de Fès émana des Bildiyyine.
Dans l'ouvrage Recherches historiques sur les Maures et l'histoire du Maroc publié en 1787, Louis de Chénier, chargé des Affaires du Roi auprès de l'Empereur du Maroc dit à propos de ceux qui avaient renoncé leur religion pour embrasser le mahométisme : « Il en est tin très grand nombre qui étaient Juifs d'origine; les Maures n'ont pour eux aucune considération et les Juifs en auraient moins encore, s'ils pouvaient librement leur faire connaître leur aversion.» Dans son ouvrage Wit and Wisdom in Morocco publié en 1930, Edward Westermarck rapporte le dicton suivant : « Ne fais pas confiance au Juif qui s'est converti à l'islam, même au bout de 40 ans.»
Comment la conversion était-elle vue par les coreligionnaires?
Il ne serait pas inexact d'affirmer qu'à leur égard on éprouvait tant de la pitié que du mépris. La discrétion était de mise car les Juifs ne pouvaient s'exprimer en public sur un sujet aussi délicat que celui de la validité d'une conversion à l'islam. Rappelons que la conversion ne pouvait se faire que dans un seul sens. Du temps de Moulay Ismaïl, le rabbin Alkhalas fut exécuté par les autorités pour avoir écrit à un Juif converti qui souhaitait retourner à la foi de ses pères qu'il pouvait le faire s'il le souhaitait.
מבחנו של אלוקים בסיפור עקדת יצחק – ד"ר דן אלבו
בתחום הפרוזה, דן אלבו פרסם סיפורים קצרים בכ"ע מאזניים. פרסם מאמרים וסיפורים בתחום הפולקלור היהודי־ מוגרבי, (ברית, ובשני הבלוגים האישיים שלו, אימגו – E-mago, במחשבה שניה)
פרסם עשרות מאמרים ומסות בעיתונות הכתובה (הארץ, כל העיר) והמקוונת (וואלה, ynet, News 1), מאמרי ביקורת בתחום הספרות בכתבי עת מודפסים (דימוי, שלם, מאזניים, עיתון 77, ברית) ובכתבי עת אינטרנטיים לספרות, (אימגו, במחשבה שניה, מגפון, נתיבים וכן במחלקה ראשונה – News 1) בשני הבלוגים האישיים שלו: "חצי קולמוס" באתר "בננות" ו"פרדס הסברסים" באתר "רשימות".
במשך שנים הבלוג של דן אלבו באתר "רשימות" נקרא, "הסוכה של דן אלבו". פרסם מאמרים במגוון נושאים בתחום האדריכלות (כל העיר), בתחום המקרא (אתר מקוון של אוניברסיטת בר אילן, אתר קולך) בתחום האקטואליה בוואלה, ynet, באתר "במחשבה שניה" (הבלוג נפל) ובמחלקה ראשונה – 1News . רשימת מאמרים חלקית מופיעה כאן למטה. ברשימת המאמרים המלאה ניתן לעיין ב"מפתח חיפה" ובמפתח החיפוש "רמב"י בספריה הלאומית לפי השם: דן אלבו.
מבחנו של אלוקים בסיפור עקדת יצחק
http://www.biu.ac.il/JH/Parasha/vayerah/elbo.pdf
בס"ד
הפקולטה למדעי היהדות
ד ף ש ב ו ע י
מאת המרכז ללימודי יסוד ביהדות פרשת וירא, תשע"ג
ע"ש הלנה ופאול שולמן מספר 990
מבחנו של אלוקים בפרשת העקדה*
ד"ר דן אלבו
לאחרונה טען החוקר הבריטי ריצ'רד דוקינס בספרו "יש א-לוהים? האשליה הגדולה של הדת" כי "סיפור עקדת יצחק הוא סיפור מביש, שהוא דוגמה להתעללות בילד חסר ישע ותוקפנות אלימה במערכת יחסים של כוחות בלתי שווים". דברים אלה קשים ומנוגדים למקורותינו המפליגים בשבח אברהם. האם ניתן לפרש את הכתובים אחרת? סוגיית הבחירה החופשית כוללת צרור בעיות שלהן קשר הדוק לאמונה ולסתירה לכאורה בין אדנות הא-ל וטיב הרצון החופשי של מאמיניו, ולשאלת היסוד כיצד חופש בחירה עולה בקנה אחד עם ציות מוחלט לרצון שאינו שלך. על פי המקרא האדם בוחר את אלוקיו, ופרשת העקדה מציפה את השאלה: כיצד ינהג מי שאלוקיו מצווה עליו לעשות מעשה, המנוגד להנחות שהביאוהו לבחור בו?
בשלוש הפרשות הקודמות הקנה הכתוב לאירועים משמעות מוסרית, המבוססת על הבחנה בין טוב ורע, שכר ועונש. עושי הרע נענשו ועושי הטוב זכו לשכר. מהלוגיקה הזו עולה זיקה מובהקת בין מוות ועונש, חיים ושכר. אברהם מתגלה במלוא עוצמתו המוסרית בתפילתו על סדום, ועמדתו באה לידי ביטוי בשתי השאלות: "הַאַף תִּסְפֶּה צַדִּיק עִם-רָשָׁע"? ו"הֲשֹׁפֵט כָּל-הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט?". בדבריו צפוּנה ההנחה, שגם הא-ל כפוף לכללי הצדק שקבע. כפי שאינו רשאי ליטול נפש צדיק בעוון רשע, כך אינו רשאי להורות לאדם ליטול חיים של אחר שלא חטא. בניגוד למקרה של סדום שבו אברהם מסנגר מתדיין, מתמקח ומוכיח בלהט, כאן הוא נאלם, והיאלמותו אינה מובנת שהרי הצו מקפל עוולה נוראה. יתר על כן, דברי ה' לאברהם עומדים בניגוד קוטבי לבניין המוסרי שנבנה עד כה, לפיו מות אדם טרם זמנו הוא תוצאה של פשע אנושי (כמו רצח הבל) או עונש אלוקי (המבול וסדום). חז"ל קובלים על שאברהם לא חמל על בנו אהובו, אך קיים קושי בחוסר ההלימה בהתנהלותו, ועיקר הקושי אינו בו אלא בעוולה המוסרית ובאכזריות הכרוכות בצו הא-ל.
סיפור העקדה תובע מענה לשני הקשיים: לצו ה' ולשתיקת אברהם. על פי הפרשנות המקובלת, הניסיון נועד לגלות האם יציית אברהם לצו להקריב את בנו, אלא שהבנת הניסיון באופן זה, סותרת את התכונות המיוחסות לה' במקרא ואת תפיסתו כא-ל כל יודע. ועוד, בפרשת אברהם ומלך גרר נאמר כבר שאברהם מחלק את העולם בין מקום שיש בו "יִרְאַת אֱ לֹהִים" ומקום שהוויה זו אינה מצויה בו; בין אנשים יראי אלוקים ובין שאינם כאלה. ובהיותו ירא אלוקים מה הטעם לנסותו במידה שניחן בה ולבחון את יראתו? אז במה נוסה אברהם בדיוק?
"וַיֹּאמֶר אֵלָיו, אַבְרָהָם וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי. וַיֹּאמֶר קַח-נָא אֶת-בִּנְךָ אֶת-יְחִידְךָ אֲשֶׁר-אָהַבְתָּ, אֶת-יִצְחָק, וְלֶךְ-לְךָ אֶל-אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה. וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ". הבקשה נחלקת לשניים: ללכת למקום מסוים ומוגדר, ולהעלות את יצחק לעולה. הניסיון שבו הועמד אברהם נחלק אף הוא במקביל לשניים: הראשון – האם יהין ללכת עד ההר שעליו יצביע ה' למרות הבקשה להעלות את בנו לעולה. השני – עד איזה גבול ירחיק לכת בצייתנותו ומאיזה שלב יתמה ויגלה ספקנות לגבי צדקת הצו. זהו טיב המבחן וכך מוצע להבין את פרשת העקדה: שני מבחנים לפנינו: הא-ל מבקש לבחון האם יהין אברהם לסרב לפשע ששידלו לבצע, ומבחינתו של אברהם – היש טעם להמשיך לדבוק בא-ל המורה לו להעלות את בנו לעולה, כאחרון האלים הפאגאניים.
הא-ל הציב בפני אברהם שתי דילמות: בחירה בין ציות ובין סירוב מכאן ובחירה בין טוב ובין רע מכאן. ואולם ה' לא הקל עליו, שכן הציב בפניו דילמה צולבת: בחירה בציות > מובילה לבחירה ברע, ואילו בחירה בסירוב > מובילה לבחירה בטוב. ניסיון העקדה בא אם כן לבחון האם יסרב אברהם לתביעת ה' ויבחר בחיי בנו או יציית ויעלה את בנו לקורבן.
נראה עם שמיעת דבר ה', אברהם מקבל החלטה שלא לציית לו. הוא מספר ליצחק בגילוי לב את דבר ה' אליו ויחד הם יוצאים למסע. כשאברהם אומר: "שְׁבוּ-לָכֶם פֹּה עִם-הַחֲמוֹר, וַאֲנִי וְהַנַּעַר, נֵלְכָה עַד-כֹּה, וְנִשְׁתַּחֲוֶה, וְנָשׁוּבָה אֲלֵיכֶם" (כב:ה), הוא יודע את סוף הסיפור בטרם סיומו. יתר על כן, לשאלת יצחק: "וְאַיֵּה הַשֶּׂה לְעֹלָה"? עונה אברהם: "אֱ-לֹהִים יִרְאֶה-לּוֹ הַשֶּׂה לְעֹלָה, בְּנִי"; מדהים! ממש כפי שזמן קצר אחר כך, אכן קורה במציאות. הכיצד? לא ניתן להסביר ראיית עתיד מדויקת זו של אברהם בלא להתייחס להיותו נביא, וגם כי אין בדעתו לשחוט את בנו. משאלתו של יצחק ברי גם שלא חשב בשום שלב שהוא מועמד להישחט, ומתוך היכרותו עם אביו לא הייתה לו סיבה לפקפק בכנות דבריו.
על רקע פירוט הציוד שהוזכר בהכנות למסע, מוזר שלא נזכר חֶבֶל, שכן כיצד ניתן לעקוד אדם או בעל-חיים ללא חבל? "עקדה" משמעה מבחינה מעשית ומילונית כאחת, כבילה של ידיים ורגליים, ולגבי בעל-חיים משמעה קשירת רגליו הקדמיות אל האחוריות. ברי שאין עֲקֵדָה בלא עֲקִידָה ואין עֲקִידָה בלא חבל. חסרון החבל במפרט הציוד הוא בבחינת הנוקר החסר באקדח היורה בסצנת-רצח בתיאטרון. הפריט החסר צופן את עמדתו המוסרית והאמונית של אברהם ביחס לבקשה להעלות את בנו לעולה. אברהם אינו מצטייד בחבל בתחילה כי אין בדעתו לעקוד את בנו בהמשך.
"וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו, וַיָּבֹאוּ אֶל-הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר-לוֹ הָאֱ-לֹהִים". יַחְדָּו להדגיש שהלכו מתוך ידיעה משותפת של תכלית המעשה שבו הם נוטלים חלק. התיאור מצביע על התנהלות רגועה, קואופרטיבית ותכליתית כמצופה משני אנשים שמוציאים לפועל תכנית מוסכמת הידועה לפרטיה היטב. יצחק נוהג כאותו שחקן במחזה שבו מתרחשת סצנה של רצח באקדח נטול נוקר. הוא יודע שבסיום ההשתחוויה ישוב עם אביו לנערים. ואברהם, הוא מעוניין לדעת האם הא-ל שנגלה אליו בחרן תובע קורבנות אדם כשאר האלים, אם לאו.
"וַיַּעֲקֹד אֶת-יִצְחָק בְּנוֹ"; בהעדר חבל אפשר לפרש: הניחו על המזבח כמי שידיו ורגליו עקודות. מנקודת ראותם השאלה הייתה עד איזה שלב ימשיכו במיצג האלילי כדי לעמוד על כוונת ה'. ואכן, מלאך ה' מופיע לפני הנפת המאכלת: "וַיִּקְרָא אֵלָיו מַלְאַךְ ה' מִן-הַשָּׁמַיִם, וַיֹּאמֶר, אַבְרָהָם אַבְרָהָם… וַיֹּאמֶר, אַל-תִּשְׁלַח יָדְךָ… וְאַל-תַּעַשׂ לוֹ מְאוּמָה. כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי, כִּי-יְרֵא אֱ-לֹהִים אַתָּה, וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת-בִּנְךָ אֶת-יְחִידְךָ, מִמֶּנִּי" (יא-יב). ה' אומר לאברהם כדברים האלה: לאור העובדה שלא ויתרת על בנך יחידך למעני, כמעשי הכנענים המעלים את בכוריהם לעולה, לפיכך: "יָדַעְתִּי, כִּי-יְרֵא אֱ-לֹהִים אַתָּה". "ולא חשכת" משמעו: לא גרמת לכיליונו. "חשכת" לשון חושך פחם ואפר (מהר"ל, "דרך חיים", עמ' קמ"ד) ומשמעו: לא שרפת את בנך למעני.
אישיותו המוסרית הלוהטת של אברהם ונביאותו, אמירתו המפורשת שישוב עם יצחק לאחר ההשתחוויה והעדר החבל, מהווים אדנים מוצקים לפרשנות המוצעת כאן, לפיה אברהם אינו מוצג כמי שנעתר לשחוט את בנו וגם לא כמי שמשקר ומוליך שולל את בנו.
אברהם נבחן בטיב אמונתו ולא בחוסן אמונתו, שהרי גם אדם פגאני השוחט את בנו בכורו עושה את מעשהו מתוך אמונה ולהט דתי. זו ליבת הפרובלמאטיקה ביחסי שליט ונשלט, בין אדנות הַמְּצַוֶּה וטיב הרצון החופשי של הַמְּצֻוֶּה. מהותה הסמכותית של הדת מכילה פרובלמאטיות לא מבוטלת: "אמונה עיוורת" ו"ציות עיוור" יכולים חיש קל להוביל ל"עיוורון מוסרי" ולהיות בנסיבות מסוימות גם הדרך הקצרה ביותר אל המעשים הנפשעים ביותר. פרשת העקדה מציפה היבט זה במהותה של האמונה ותוחמת את יחסי הכפיפות בין הַמְּצַוֶּה וְהַמְּצֻוֶּה. המאמין נתבע לציית ובה בעת לבחור. מצד אחד, ציות משמעותו אִיּוּן הרצון החופשי, מצד שני, אמונה נטולת חופש בחירה, מאיינת את מושג הטוב והרע. הדיאלקטיקה בין יראה ובחירה בפרשה באה לידי ביטוי במעשי אברהם. שלושה ימים הוא הולך עם בנו כדי להיווכח אם ה' יראה לו שה לעולה. דברי המלאך והופעת האיל מוכיחים לאברהם שהא-ל לא רצה מלכתחילה שייטול את חיי בנו.
פרשת העקדה מהוה נקודת ציון תיאולוגית ומוסרית באפיון דת הייחוד, כדת השוללת קורבנות אדם. על פיה, התבונה ועמה הבחירה החופשית אינן ניטלות מהאדם המאמין. זהו לקחה של פרשת העקדה.
" פלשתינה " תקדים של טרף -ג'ואן פיטרס
יצחק בן צבי, ההיסטוריון הישראלי המנוח ומי־שהיה נשיא מדינת־ישראל, גרס כי מעשה הזוועה האכזריים״ שנעשו ביישובים היהודיים בערב לא היו כדוגמתם מאז:
ההשמדה הגמורה של שני השבטים היהודיים הערביים, בני־נאדר ובני־קינוקע, שהוגרו לפי חרב עד אחד – גברים, נשים וטף – הייתה טרגדיה שאין למצוא כדוגמתה בדברי ימי היהודים : עד ימינו אנו…
הטבח בהודי ערָב והחרמת רכושם נעשו רצון אללה. לדברי הקוראן,
חלק מהם הרגתם וחלק שביתם, והורשנו לכם את אדמותיהם, בתיהם ורכושם, עם שטחים " חיבר " שמעולם לא דרכה רגלכם עליהם. כי אללה הוא הכול יכול.
גיום מספר שיהודי חייבר הדפו את תוקפיהם בעוז־נפש, אבל ״אף שכאן נלחמו התושבים ביתר אומץ לב מאשר במקומות אחרים, היו אויביהם רבים מהם במספר ובמפתיע באו עליהם, ולכן הובסו״.
הללו שנשארו אחר כך בחיים קבעו את נוסחת הצלחותיו של האסלאם בעתיד. כמה מן היהודים ״הוסיפו להחזיק באדמותיהם כ ״לא מוסלמים״ או כופרים, לפחות עד שאפשר היה לגייס מספר מספיק של מוסלמים להחלפת היהודים. בינתיים שילמו יהודי ערב ״מנחה״ או מס בשיעור חמישים אחוז תמורת ״החסות״ של הבוזזים החדשים. כמו שכותב הפרופיסור לואיס, ״ציין הנצחון המוסלמי בח׳יבר את המגע הראשון בין המדינה המוסלמית לעם כבוש שאינו מוסלמי ונעשה הבסיס לעסקות מאוחרות יותר מאותו סוג״.
כך התפתח מעמד הד׳ימי היהודי – גזילת החופש והעצמאות המדינית הצטרפה לסחיטת רכוש עד להחרמתו, בסופו של דבר. הד׳ימים הלא־מוסלמים, ה״נסבלים״ בתקופות שבין התנפלויות, גירושים ומעשי־שוד מאז הכיבוש הערבי־המוסלמי והלאה – יהודים ברובם המכריע אך גם נוצרים – היו מקור ההכנסות החשוב לדת על־ידי מס־הגולגולת שהוטל על ה״כופרים״. חיש־מהר נעשה הד׳ימי שעיר־לעזאזל נוח מבחינה פוליטית וגם מועד להתעללות.
מושבות יהודיות אחרות נפלו בצורה דומה מאד לזו: ״הרשו ליהודים להחזיק באדמתם עליתנאי שאת מחצית היבול ימסרו למדינה״. אבל ״ההסדר לא האריך ימים…״ כמעט כל היהודים ששרדו בח׳יבר ובמדינה – יחד עם ״כל שאר היהודים והנוצרים בחצי־האי״ – נושלו וגורשו במצוות הנביא מוחמד, שהוגשמה בקנאות על ידי מחליפו ויורשו, הכליף עומר.
חלק גדול מעשרה של הארץ שמרוכז היה בידי היהודים נתפס עכשיו על ידי המוסלמים, שלא היו עוד נודדים נצרכים אלא בעלי־אחוזות עשירים, אנשים בעלי יכולת, אשר להם גמלים וסוסים וכלי־נשק משלהם… שמו של מוחמד יצא למרחקים, והבדווים נהרו אליו באלפיהם.
תקדים הטרף
כך התגבשה המתכונת המוצלחת, שעתידה היתה לקנות לה מעמד של קבע בהפצת אמונתם המוסלמית של הערבים. אותם יהודים שנמלטו חיים נעשו אולי ראשוני הפליטים הערבים. הם היו חוליית הפתיחה בשרשרת הארוכה של יהודים שנשדדו עליידי ״מהגרים״ מוסלמים מן העולם ה״ערבי״, שתבעו להם את הגמול שדתם החדשה לא די שהתירה אותו אלא אף ציוותה עליו.
הדעת נותנת שבקרב הפליטים היהודיים שברחו מערב היו גם יהודים שאבות- אבותיהם ה״פלשתינאים״ – או בני יהודה – ברחו מפני הרומאים. עכשיו חזרו לפלשתינה של המאה השביעית, והצטרפו אל אחיהם היהודים שלא עזבו את הארץ מעולם. למרבה האירוניה, שבו הפליטים היהודים בעת כניסתם של הכובשים הערבים מן המדבר: אותם פולשים שהתפרצו לבתי היהודים בחצי האי הערבי ונישלו אותם מהם עתידים היו עכשיו לבוז ולשדוד את יהודה-פלשתינה על פי אותה מתכונת עצמה.
והיהודים שהתיישבו בכמה מערי ״פלשתינה״ וישבו בהן ברציפות עתידים היו להיעקר מהן באחד הימים במאה העשרים כדרך שנעקרו היהודים הערבים בשעתו – בטבח או בהחרמת רכוש ובהטלת אימה. אז, בשלהי המאה העשרים, קשרו לערים הללו כתר בחינת ״שטחים ערביים פלשתינאיים טהורים מאז ומקדם״, ממש כמו שעם הזמן הצטייר חצי־האי הערבי כ״ערבי טהור׳ אף שלמעשה היו יהודים ראשוני המתיישבים בעיר הערבית־המוסלמית הקדושה מדינה.
אחרי הפלישה למדינה במאה השביעית – זו ראשית הכיבוש הערבי בחצי האי ערב – מקום שראינו את ה״ערבים״ מנצחים את התושבים היהודים, משל הכליף עומר על השבטים המנוצחים שעה שבישר לו שר־צבאו שהפולשים הערבים כבשו את אלקסנדריה:
״כבשתי עיר אשר לא ימלאני לבי לתארה. די לי אם אגיד שבה נפלו בחלקי 4,000 חווילות עם 4,000 אמבטיות, 40,000 יהודים משלמי מם גולגולת וארבע מאות מקומות שעשועים לבניי המלוכה,
הערבים שפלשו ליהודה היא גם פלשתינה נהגו לפי אותו תקדים. עם הפלישה לארץ ישראל מצאו ״ערביי המדבר״ יישוב יהודי ארצישראלי נכבד. זמן קצר אחרי הכיבוש הערבי שוב עמדו היהודים על מטרותיהם הלאומיות, שבחלקן נבעו מן הגזירות וההשפלות החדשות שנעשו מנת־גורלם של כל הלא מוסלמים.
עומר השני [אבן עבד אל־עזיז] היה הקנאי הדתי שגזר רבות מן הגזירות… אין ספק שבגלל הגזירות האלו קם משיח השקר סירֵני… יהודי סורי, [אשר] הבטיח… להשיב את ארץ״הקודש לעם היהודי.
אותם יהודים שנשארו ב״פלשתינה״ הרומאית, יחד עם הקיבוצים היהודיים שחזרו עד מהרה אחרי הכיבוש הרומאי, הצליחו ״להטביע חותם חדש על היהדות״. אף על פי שחרב בית המקדש נשאר בית־הכנסת ״וריכך את המהלומה״, ושליטי רומא הרשו למנהיגים יהודיים שנמלטו מירושלים בעת המצור להקים מרכז תורני שבו ילמדו אותה צורה של יהדות שעתידה היתה לשמר ולהנציח את ״הלאומנות היהודית התוקפנית״, שמקץ קרוב לעשרים מאות־שנים הצליחה סוף סוף לשוב ולגאול את הארץ מבחינה פוליטית.
למרבה האירוניה, הרי אותם שליטים רומאים עצמם שניצחו את מדינת היהודים והחריבו את מקדשם של היהודים הם שסייעו מבלי משים ביצירת הכלים שבזכותם נשתמרה תנועת השיחרור הלאומית של היהודים בעינה. אילו הרשו הרומאים ליהודים לקיים את ריבונותם אפשר שהיו היהודים נשארים נחלת ההיסטוריה הקדומה, כמוהם כחתים, כפלשתים וכשאר עמים שנכחדו מכבר באיזור. אף־על־פי שההיסטוריה היהודית העקשנית לפני הרומאים עשויה לרמז שאין הדבר כך, הרי יש ויש מקום לתמוה מה היה עולה בגורלם של היהודים אילו נהגו אדישות ביהודים ובפולחנם ולא התייחסו אליהם בכל דור ודור בטינה ובחשדנות, ילודות החיקוי.
שליחות מצוה במקום העליה לא״י-עין רואה ואוזן שומעת -חנניה דהן
שליחות מצוה במקום העליה לא״י
בשנה מסויימת, לפני בארבע מאות שנה, הרב הגדול שמעון לביא זצ״ל, רב מקובל ומחבר השיר ״בר יוחאי׳, הגיע לפאס עם מגורשי ספרד, בהיותו עוד ילד. גדל בתורה ובחכמה ונודע כרב גדול במרוקו. בגיל מסויים כאשר התבגר, החליט לעלות לא״י.
מחמת סכנת דרכים שלא יהיה לבד, שכנע עוד שני רבנים להצטרף אליו, והם: הרה״ג מסעוד אלפסי, והרב אהרן פרץ. שניהם גם כן מעיר פאם. שלושתם עשו את דרכם ביבשה דרך מרוקו, אלג׳יריה, טוניסיה ולוב. הרבה עלו לא״י בדרך זו עד הגיעם למצרים, ומשם לא״י. כמו הרה״ג יעקב אבוחצירה, הרב רפאל בן שמעון ואחרים שכיהנו ברבנות במצרים. שלושת הרבנים דלעיל, הגיעו עד טריפולי(לוב). הרב שמעון בן לביא מצא שהיהודים שם התבוללו לגמרי בקרב הערבים, ושכחו את יהדותם עד ללא זכירת אותיות אלף-בית, שלא לדבר על שבתות וחגים ויתר מצוות התורה.
הרב שמעון לביא חש שיש סכנה ברורה לטמיעת יהודי לוב בקרב המוסלמים. פנה לשני הרבנים שהתלוו אליו ואמר להם: ״אתם תמשיכו בדרככם לא״י, ואני נשאר כאן, למצוה ושליחות יותר חשובה והיא להחזיר היהודים כאן לצור מחצבתם, על אף שאני מפסיד את מצוות העליה לא״י״. וכך היה. שני הרבנים המשיכו בדרכם, ואילו הרב שמעון לביא התחיל בעבודה שיטתית ומאומצת להחזיר יהודי לוב למקורם אפילו תוך סכנת איום עליו מצד הערבים שטענו שרב זה ״מגייר״ ערבים ליהדות.
לא עבר זמן רב, בהשתדלותו הבלתי נלאית, כמעט כל יהודי לוב חזרו ליהדותם, ובזה ניצלה קהילה שלמה מטמיעה כללית בקרב הגויים. הרב נפטר שם בטריפולי בשנת שמ״ה (1585), ועד היום רוב יהודי טריפולי קוראים לבניהם בשם לביא, לזכרו של הרב זצ״ל.
ברית מילה ־ הגנה מפגיעות האריה
רב שמואל בן וואעיש, מו״ץ בעיר מכנאס (תצ״ח-תקע״ח) שימש ברבנות והיה ידוע כחסיד, ובעל מעשים טובים. במותו התרחשו כמה פלאים, ראה בספר ״קול יעקב״ להרב יעקב ברדוגו. הרב התנהג בחסידות מרובה, ולא נהנה חומרית מחיי העולם הזה. והיו ימיו ע״ב שנים. בשנת פטירתו היתה בצורת קשה במרוקו. בעת פטירתו, פתאום ירד גשם זלעפות עד כדי בך שקשה היה לקבור אותו והרבנים מצאו רמז לשנות חייו ע״ב, מלשון עבים וגשם. גם לאחר פטירתו, הגשם המשיך לרדת כמה שבועות, ומרוקו ניצלה מבצורת קשה, דבר שגם הגויים הכירו בזה בזכותו של הרב היהודי.
יום אחד בלכתו בבוקר לבית הכנסת, פגש באריה אחד שאיים עליו לטרוף אותו. הרב מחוסר אמצעי התגוננות, פתח את מכנסיו, והראה לארי את ברית המילה שלו.
באורח פלא, הארי ברח ממקומו כאילו איימו עליו בכלי משחית כלשהו, קדושת הברית מילה כפי שחשב הרב הצילה אותו מאימת האריה. בבחינת ״וראו כי שם ה׳ נישא עליך וברחו מפניך״. הסיפור מובא בספר ״מלכי רבנן״ עמוד קב״א.
הארגז והמטמון שבו הוצאו ממצולות ים
רב הגדול חיים טולדנו (הרביעי) היה מו"ץ בעיר סאלי (במרוקו) במאה הששית ובסוף המאה החמישית. חיבר פסקי דין רבים. יחד עם גדולתו וחכמתו בתורה, היה מאד מקפיד על מצוות הכנסת אורחים ובעיקר בשבתות ובימים טובים. בערבי שבת וביום טוב היה מבקש את השליח שלו לחפש עני ולהביאו לביתו ועניים בודדים שהסתובבו מקהילה לקהילה לקבץ נדבות, לא חסרו. ערב שבת אחת יצא השליח לחפש אדם עני ולא מצא. עלה לבית הקברות שם מצויים הרבה עניים שמבקשים נדבות מהבאים לביקור ליד קברי קרוביהם, או ליד קברי צדיקים ל״זיארא״. מצא שם יהודי יושב ליד קבר צדיק אחד, וממרר בבכי. ניסה כמה פעמים לדובב אותו אדם, ולא הצליח להוציא מפיו מלה אחת. חזר לרב ואמר לו ״לא מצאתי אף עני ברחוב, אבל בבית הקברות מצאתי אדם אחד בוכה ובוכה ולא יכולתי להוציא מלה אחת מפיו, דומני שאדם זה נמצא בצרה גדולה״.
הרב החליט ללכת בעצמו אל אותו איש שהיה מתושבי עירו של הרב ושמע על גדולת חכמתו. הרב ניגש אליו ואמר לו ״אני הרב פלוני, אם אתה שרוי בדאגה כלשהי בוא אלי הביתה קודם כל לעשות שבת אצלי, ואח״כ אטפל בענין שלך בעזרת השם״.
האיש סיפר לרב את הסיפור הזה: ״זה שנים רבות שעזבתי את אשתי לבד, והלכתי למרחקים למצוא לי פרנסה ורווחה, וברוך השם הצלחתי להתעשר. לאחר שאצרתי רכוש רב החלטתי לחזור לאשתי, את כל רכושי הרב שמתי בתוך ארגז ברזל אותו נעלתי היטב. הפלגתי באניה, בהגיענו לחוף העיר סאלי, התחוללה סערה גדולה. גלי הים הזועפים שטפו את האניה הרעועה והטביעו אותה, עם הארגז שלי במצולות ים. נשארתי עני מרוד וכל רכושי ירד למעמקי הים״. הרב שמע בהקשבה את הסיפור ואמר לאותו איש ״בוא איתי לביתי נבלה יחד השבת בשמחה ובצהלה, ובזכות שמחת השבת, האל יתברך יורה לנו דרך איך להציל אותך מדאגה זו. אבל שוב אני אומר לך, הוציא העצבון מלבך, שמח בשבת ורק בכך השם יעזור״.
היהודי התלווה לרב, שמע בקולו, שכח במקצת את הדאגה שהעיקה עליו והצטרף לשמחת שבת של הרב בשירה ובזמרה.
לאחר ההבדלה גם היא בשמחה רבה, הרב ביקש מאותו יהודי לבוא אתו לחוף הים ולהראות לו המקום בו טבעה הספינה.
באו שניהם למקום, הרב אומר לאורח שלו ״עוד מעט יעברו כאן כמה ספינות כאשר תראה הספינה, בה הפלגת, תן לי סימן״. וכך היה. בהגיע הספינה המבוקשת, הרב לחש תפילה מסויימת לשר הים וגזר עליו והוציא ממנה את הארגז לחוף. תפילתו של הרב נתקבלה, היהודי קיבל לידיו את הארגז, וכל רכושו הוחזר לו. שמחתו היתה ללא גבול והרב אמר לו: ״אמרתי לך שבזכות שמחת השבת האל יתברך ייענה לתפילתי״. אותו יהודי פתח הארגז ונתן לרב סכום כסף לא מבוטל כתרומה למפעלי צדקה ולישיבה שהיתה בהנהגת הרב.
הנס השני היה שהאשה שעבדה כמשרתת בביתו של הרב, לא היתה אחרת מאשר אשתו של אותו יהודי. אשר בעוזבו אותה ללא כל אמצעי קיום, הרב לקח אותה לביתו. היהודי ואשתו בנו את ביתם מחדש וחיו באושר רב.
סיפור זה מופיע בכמה מקורות בנוסחאות שונות, אבל התוכן של הסיפור הוא אמת לאמיתה.
אגרת יחס פאס -רבי דוד עובדיה
פאס וחכמיה
והרב מהרשי״ל ראפופורט בהקדמתו הנ״ל העמיד זמן רבי דונש בן לברט הנ״ל בשנת תשכ״ח (1568) עם רב שרירא גאון, ורבי יהודה חיוג׳ הג״ל בשנת תש״ס (1000) עם רבינו האי ורבנו שמואל בן חפני יע״ש. גם מהר״ש בן חפני יחסו העטור אל עיר פאס, וכן כתב החכם רבי אליהו בן אמוזיג נר״ו המדפיס מליוורנו בספר טעם לשד דף ע״א וז׳׳ל, הלא, כזאת העיר לנו אוזן הגאון שי״ר על אודות רבינו שמואל בן הפני גאון הידוע אצלינו לגאון במתא מהסייא בעדות הראב״ד. ובכל זאת מצא החוקר הנ״ז בבעל העיטור רבינו שמואל בן הפני חכם פאס, ותמה איך יהיו שני יוסף בן שמעון מצויינים כאלה בזמן אחד רק בארצות רחוקות. ואולי מולדתו היה בפאס אשר באפריקא ונתקבל לגאון במתא מחסייא וכו' ע״ש. והרב בעל העיטור הוא רבינו יצחק בן אבא מארי והיה בשנת ארבעת אלפים תתקל״ט (1179) כמ״ש מערכת גדולים אות י׳. והרב העיטור הוא אשר הודיענו מס׳ השותפות וספר המבוי למהר״ש בן הפני הנ״ז כמ״ש קורא הדורות. וא׳׳כ מאחר שהיה בזמן קדמון קודם הרמב״ם, והיה בקי בספרים של הרב מהר״ש בן חפני שלא נודעו לנו, עליו יש לסמור גם בשם עירו. בזמן רבינו האיי גאון היה בבגאנא רבי שמואל הכהן בן יאשיהו מבני קהל פאס וז״ל ספר יוחסין בקיצור, ורבי יוסף בן שטנאס פירש כל התלמוד בלשון ערבי למלך ישמעאל ששמו אלחכים.ומפני גדולתו וחכמתו בעט ברבי חנוך הרב ונחלקו הקהל, ובכל יום היו יוצאים מקורטובא אל עיר אלזהרא שבע מאות איש מישראל רוכבי מרכבתם וכולם לובשי לבוש מלכות וחובשי מגבעות וכולם עם הרב, וכת שניה עם בן שטנאס. ואמר לו המלך אלו היו ישמעאלים בועטים בי כאשר עשו לך היהודים הייתי בורח מפניהם. ועתה ברח לך, וברח ובא אל באגאנא ומצא שם את רבי שמואל הכהן בר יאשיהו והוא מבני קהל פאס, וחשש לנדוי הרב רבי חנוך ולא סיפר עמו, וכעס עליו בן שטנאס וכתב לו אגרת בלשון ארמי וטעה בה. ורבי שמואל הכהן השיב לו תשובה והודיעו שטעה. והלך עד ישיבתו של הרב האיי, ושלח לו הרב האיי שלא יבא אליו שאם יבוא יחוש לנדוי הרב רבי חנוך וכו' ע״ש.