דברי הימים של פאס-מאיר בניהו
משה אבן דנאן הוא אביו של רבי שלמה אבן דנאן, גדול רבני מרוקו בתקופה האחרונה ורבה של קהילת פאס. רבי שלמה נולדבתשעה בסיון תר"ח – 1848 ונפטר בעשרים ושמונה בחשון תרפ"ט – 1928. משנת תרל"ט שימש בדיינות ואחר כך היה לאב בית דין של פאס. כשהוקם בית הדין הגדול לכל קהילות מרוקו ברבאט ביזמת הממשלה, נבחר רבי שלמה לשמש בו כדיין, אבל לאחר חדשים אחדים חזר לתפקידו בפאס. חיבר שאלות ותשובות " אשר לשלמה " ו " בקש שלמה ". בנו משה היה אף הוא דיין. בנו השני, רבי שאול אבן דנאן, שימש רב ראשי לכל קהילות מרוקו. בסוף ימיו עלה לירושלים ונפטר בכ"כ בניסן תשל"ב. מפסקיו וחידושיו נדפסו בספריו " הגם שאול " ו " שנה שאול ". וראוי להביא כאן את דבריו, שבאו בראש הספר " מלכי רבנן " לרבי יוסף אבן נאיים, שהם סיכום מצבם ההיסטורי והתרבותי של יהודי צפון אפריקה. אף הוא מדבר בערך ההיסטוריה ואומר : הכרת חכמי ישראל, מקור חייהם, תולדותיהם ומעשיהם….ידיעות הכרחיות המה וגם לעניין דת ודין, למען נשכיל להבין דין קדימה ואיחור זמן, בין רב לרב, ספר וספר, אשר בזה ירוח לנו לכמה קושיות ובעיות מגדול לגדול, ומה גם ההשתוות השמות והמקומות.
ואכן אין קשה בחקר שושלת הרבנים אבן דנאן ש " השתוות השמות " אצלם היא במידה גדושה. כל דור חוזרים השמות, ואף אם תדע את הזמנים לא יעלה בידיך לברר במי המדובר, שהרי שמות האבות זהים ואף הם היו בזמן אחד.
כאן עלינו להזכיר את שמואל בן משה בן חיים ן׳ דנאן. פנקס המילות שלו נמצא בגנזי בית הספרים סי׳ 8°3744. מאות ילדים מל משנות תקפ״ד ועד שנת תרל״ג (מראשו ועד דף 67ב). נמצאות בו גם רשימות משפחה עד שנת תרע״ב וכן כל ספר שקנה או קיבל או החליף נרשם בפנקס (68א ואילך). בשנת תרכ״ה נולד לו בן ונקרא משה כשם אביו. בן אחר שנולד בשנת תרל״א נקרא חיים על שם זקנו. חכם בשם חיים בפאס, נאמר עליו שהיה עשיר ׳ומתחסד עם קונו, ושמש עם הצבור, וזכה לזקנה, והיה מוהל ויש פנקס בכתב ידו… אשר מל כמה מאות׳. וארבעה בנים היו לו: סעדיה, משה, אליהו ושמואל.
רבי שאול סירירו.
רבי שאול סירירו היה מן האישים הדגולים ביהדות צפון אפריקה מאז בואם של גולי ספרד. הוא היה גדול בתורה ופוסק, שדבריו מקובלים, ויחד עם זה עוסק בפילוסופיה ובחכמת הדקדוק, בקבלה, בפרשנות המקרא ומחברה של רשימה היסטורית חשובה מאוד. הוא היה מנהיג שנלחם בשחיתות שפשתה בדורו ושלא נרתע מלהוכיח את ראשי הקהילה ומלתקן תקנות חשובות.
נולד לאביו רבי דוד בן רבי שאול סירירו, שהיה ממשפחה ספרדית מיוחסת שבאה לפאס בשנת הגירוש, בשנת שכ"ו – 1566. בצעירותו ישב לפני גדולי החכמים בפאס, ולפי עדותו למד כשהיה בן שתים עשרה בישיבתו של רבי משה בן טשטיאל.בישיבה זו למד חמש שנים וכשמלאו שבע עשרה שנה שימש את רבי שלמה עוזיאל. בן תשע עשרה היה כשישב לפני רבי יהודה עוזיאל, גדול חכמי פאס שבאותם הימים. בפרק זמן זה נשא לאשה את בת אחיו של רבו, בת רבי דוד עוזיאל. מחמת דוחק הפרנסה לא יכול היה לעסוק בתורה בלבד והיה אנוס לעשות גם במלאכה.אבל היה שקוד ללמוד בשעות הפנאי ובלילות. כשהיה בן תשע עשרה שנים השלים פירוש על משלי, ובהקדמה אמר : בעונות הרבים לא יש לי פנאי לכתוב כי אם שעה אחת בלילה כי בעל מלאכה אני להשיג די מחסורי ומזוני כי אני עני ואביון.
מעמדו הראשון בציבור הייתה כהונתו כראש ישיבה של רבי יצחק אבזרידיל, והוא בן שלושים ושלוש שנים. שנתיים לאחר מכן נתמנה לדיין בבית דינו של רבי וידאל הצרפתי ושימש עד שנת שפ"ב. משנפטר רבי שמואל בן רבי סעדיה אבן דנאן השלישי בשנה ההיא, עמד רבי שאול סירירו בראש חכמי העיר. בטופס של " שלשלת הקבלה לרבי גדליה אבן יחייא שהיה בידו, רשם רבי שאול סירירו את קורותיו בזו הלשון.
" אמר שאול בן דוד בן בנו של הנבון והחכם הרב שאול סירירו ז"ל. זה המחבר סיים סדר שלשלת קבלתו שנת שכ"ה לפרט את חמשת אלפים לבריאת העולם, ושנה אחר זה שהיא שנת שכ"ו נולדתי אני שאול הכותב. ובזה הזמן שנולדתי היו חכמים גדולים בעיר פאס אשר אני יושב שם, שמעתי שמם ולא הכרתים ואלו הם : החכם הרב שם טוב אמיגו והחכם הגדול הרב אברהם עוזיאל והחכם הרב שמואל אבן סונאבל, והחכם הרב שמואל חג'יג' ואני הכרתיו. והחכם הרב משה בן טשטיאל זלה"ה , ואני הייתי בישיבתו ואני בן י"ב שנה. והחכם רבי שלמה עוזיאל זלה"ה, ואני הייתי בישיבתו ואני בן י"ט שנה. והייתה לי בת אחיו הנבון רבי דוד לאשה.
ואחר שנפטרו אלו הרבנים וחכמים אחרים שהכרתי, בהיות בן שלוש ושושים שנה, מנו אותי לראש בישיבת החכם יצחק אבזרידיל. ובהיותי בן שלושים וחמש שנים מנו אותם לדיין על החכם הרב וידאל הצרפתי זלה"ה ועם החכם רבי שמואל בן חביב זלה"ה. והייתי זנב לאריות.ועשכיו הרי כבן שבעים שנה ונעשיתי ראש לשועלים בערך האריות הראשנים. ואלו באתי להיות ראש אחד החכם הרב שמואל אבן דנאן, כי הוא היה האחרון שבאריות הקודמים.
והנה רוב הדברים שעברו משנת שס"ו שהיתה שנת רעב גדול בעיר פאס, עד זו של שנת שצ"ב הלא הם הכתובים בספרי דברי הימים שכתבתי ושחבירתי. וחיברתי פירוש על ספר משלי ואני בן י"ד שנים, וכל הדרושים שדרשתי בשבת בנתיים ושבת הגדול עם חדושים ושדרשתי כמו ק"ן יריעות של נייר הם כתובים אצלי. ואני היום תש כחי ולא עצרתי כח לכתוב."
רבי שאול סירירו היה פוסק גדול ופסקיו נתפרסמו מאוד בצפון אפריקה. רבי שלמה צרור, רבה של אלג'יר כותב עליו :
קשה לי להטפל בעניין זה להיות שעברו הדברים בעיר של חכמים, ומה גם שכבר הושג לפני הדיין המצוין יחיד בדורו הרב שאול סירירו, אשר נודע שמו בשערים המצויינין בהלכה, שדבריו הלכות בכל מקום ומי כמוהו מורה בזמן הזה בכל גלילות המערב, ומי הוא זה אשר מלאו לבו לבוא אחרי המלך את אשר כבר עשה.
הרבה תקנות נעשו בזמנו בשנים שס"ג, שס"ה, שע"ד, ת"ז, תט"ו, והוא חתום עליהן. התקנות מעידות על שכל ישר. כשעמדה פאס בלחץ גדול של מסים וגזירות ובסימן של ירידה, עמד רבי שאול סירירו בתוקף נגד דרכי השחיתות, שנראו אצל אנשים מסוימים בקהילה.
הוא תיקן שלא ילבשו יהודי פאס בגדים יקרים ונשי היהודים לא תענודנה עוד תכשיטים. כשהתנגדו להסכמה זו – מספר רבי שאול סירירו בספרו ההיסטורי – צעקתי צעקה גדולה ומרה, ושתקתי זעקת הקהל, וכדברי עמדו לא ענו עוד.
בימי הצומות והתפילות שהוכרזו בפאס בשנת שע"ג – 1613, על הגזירות מצא רבי שאול סירירו שעת כושר לבער את השחיתות ודרש בתוקף, שכל בעל חטא יודה בחטאו, ולפי עדויות רבים חזרו בתשובה, וכל א' פרסם גזלתו….ורבים החזירו גזילות נכסים וחצים רבים והיה היום הזה תשובה גדולה.
והוא ממשיך ואומר " וכל זה השבוע קיבלתי על עצמי אני אחד מן הדיינים להיותי יושב במדרש חדש עם החכמים לשפוט וכמה גזלות באו להשיב. הוא דיבר גם נגד ה " רשיפטור " הוא גבאי הקהילה, שלא נהג כראוי בכספי ציבור והוכיחו בפניו באומץ לב. יחד עם זה נפנה לעזרת העניים, שהם היו עיקר הנפגעים מן הרעב והיה משתדל בקופה של צדקה, יחד עם הגזבר של עניים רבי חיים אבן עטר. בימי הבצורת של שנת שע"ז התמכר לטפל בצורכי העניים והיה, תשעה שבועות עסוק בהספקת העניים.
בחירת המקום להקמת העיר באר-שבע – 1900
פרק חמישי – 1893 -1910
בחירת המקום להקמת העיר באר-שבע – 1900
השם באר-שבע הלא השם שנתן אברהם אבינו לבאר השבועה בינו לבין אבימלך מלך גרר : "ויקראו למקום באר-שבע". מאז ועד הקמת העיר ב-1900 לא קם ישוב סביב הבארות העתיקות, אשר בחלקן עדיין היו פעילות, ובחלקן סתומות.
המים במדבר הם מקור החיים, וכמעט כל שבט התאמץ לשבת סמוך ככל האפשר למקור מים. לאורך כל השנים נמשך המאבק על המים בין השבטים הגדולים. רק החזקים ישבו סביב לבארות המים.
שטח בארות המים שימש במשך כל השנים מקום שוק לכל שבטי מדבר סיני ומדבר באר-שבע, אליו הביאו את עדרי הצאן, הגמלים, החמורים והסוסים האצילים, ואת התוצרת והשלל של שבטי הבדואים. הכל באו לשוק למכור ולקנות במזומן, או בשיטת החליפין. השוק התפרסם במסחר בסוסים אצילים, בגמלים, בחמורים ובמקנה, שכן בעלי החיים נזקקו למים בעת שהותם במקום.
שוק באר-שבע היה מיוחד במינו. נמצאו בו סחורות מוברחות ותוצרת בדואית, חוטי צמר-גמלים לטויית יריעות אוהלים, צמר כבשים, צמר גמלים, ביצים, חמאה, שעורה וחנדל. אפשר היה למצוא בו גם אוכפים לגמלים, לחמורים ולסוסים, מעשי-ידי-אמן. הסוחרים מעזה וחברון הביאו לשוק גם סוכר, קפה, קטניות, ירקות, דברי לבוש ודברי מתיקה למכירה. ב-1900 השלטונות התורכיים בחרו להקים על שטח זה את העיר באר-שבע .
שכונה יהודית לעזה
משנודע כי הסיבה העיקרית שהעולים מרוסיה אינם מגיעים לעזה, היא דרישתם להקים להם שכונת מגורים יהודית, וגם משום שאינם מסכימים לגור בשכירות בבתי הערבים שאין להם איתם שפה משותפת, בעוד קהילת עזה לא יכלה להתפתח מצעירי יפו וחברון בלבד. משלחת של ועד הקהילה בעזה בראשות נשיא העדה משה ארווץ, ואיתו חכם דוד עמוס וחכם נסים אלקיים, יצאה לפגוש את יחזקאל דנין וז. ד. לבונטין ולהיפגש עם ד"ר רופין כדי לבדוק אפשרויות מימון להקמתה של שכונה יהודית ראשונה בעזה, כמו נווה-צדק ואחוזת-בית. הכוונה היתה לאפשר התיישבות של עולים יהודים מרוסיה, שכן הבטחותיהם של מוסדות חובבי-ציון לשלוח לעזה עולים מרוסיה במטרה לחזק את המניינים מיפו, נמוגו. הם הביאו איתם גם פניות מצד בעלי אדמות בעזה למכור למטרה זו אדמות בזול.
אולם עתה, על-אף הבטחות הנהגת חובבי-ציון, השיבה ההנהגה של המשרד הארצי-ישראלי בשלילה להצעת המשלחת העזתית. טענתה היתה, שהעולים מרוסיה מעדיפים לשבת בנווה-צדק ובאחוזת-בית ואינם נוטים להתישב בדרום. הם מעדיפים את הצפון בגלל האקלים. בכל פעם הבטיחו לקהילת עזה שידונו בדרישתם שנית. בשם יו״ר המשרד הא״י הרגיע ד"ר רופין שאף-על-פי-כן אין הוא דוחה את התוכנית להקמת שכונה יהודית ליד עזה, כאשר ישיג את המשאבים הדרושים. באותה פגישה הודיע להם ז. ד. לבונטין שהוא מתכנן להשיג כספים ממקור אחר להקמת ישוב גדול בעזה, שלא באמצעות המשרד הארצישראלי.
ביטחון מוסכם בין הבדואים ותושבי עזה
ההגנה על הנפש, הרכוש והכבוד, היתה מעוגנת במוסכמות בין אנשי העיר לבין אנשי המדבר. עם זאת חששו היהודים בתחילה יום-יום ושעה-שעה, בחינת אין אמונה בגוי. הגברים היו בעבודה בעיר ומחוצה לה, ודאגו למשפחות שגרו יחד בבתים גדולים,שהיו בהם חדרים רבים.
מחוז עזה גבל עם הבדואים שהיו ידועים כפורקי עול, והפילו חיתתם על כל אזורי הארץ. הם שדדו שיירות תיירים, בדרכם מעיר לעיר, פשטו על כפרים ערביים בעונת הקציר והגורן, רוששו את תושביהם והחריבו את עמלם. בשלבים רבים ויתרו על כפריהם, ונדדו לערים לחפש שם פרנסתם בפועלים. כל מאמצי השלטונות להשתלט על הבדואים עלו בתוהו.
כדי להבטיח נוסעים מיפו לירושלים הציבו השלטונות בדרך בין יפו לירושלים תחנות צבא להגן על התיירים, העולים והצליינים.
למרבה השמחה, יהודי עזה נוכחו כי במחוז עזה בעיות הביטחון היו שונות לחלוטין. בין סוחרי עזה ובין שבטי הבדואים היו יחסים של"שמור לי ואשמור לך". לשני הצדדים היו הזדמנויות שוות לפגוע זה בזה. לכן שמרו שני הצדדים על השלום ועל השקט ביניהם.
שבטי הבדואים בנגב היו תלויים בשיווק תוצרתם בשוק של עזה. נוסף לכך, היד החזקה של השלטונות. גם החמולות הגדולות של סוחרי עזה, פיתחו כוח ועוצמה משלהן, עד שהדבר הביא למוסכמות בעניני ביטחון ולשני הצדדים היה כדאי לחיות בשלום.
הבדואים ידעו, שלסוחרי עזה יש יכולת רבה יותר לפגוע בהם ולנקום בשבט שאנשיו יעזו לפגוע באנשי עזה. זאת ועוד, לבדואים לא היה כדאי לוותר על השוק בעזה, שהיה היחיד בסביבה למכירת תוצרתם ולאספקת צרכיהם, והם היו תלויים בו. לכן לא התפרעו בעזה ושמרו על יחסים טובים. ביחסים אלה לא הבחינו בין מוסלמי, נוצרי ויהודי. כולם היו תושבי עזה.
באותה העת לא היה הבדל בין סוחר ערבי לסוחר יהודי. כולם דיברו באותה שפה, לבשו אותו לבוש וסחרו בצוותא. היהודי בעיר או במדבר לא חש הבדל בינו לבין הערבי, ולא הרגיש נחות וכנוע משאר הסוחרים. במקרה הצורך הוא גם נזף ואיים על הבדואי כתושב עזה לכל דבר. יתר על כן, היהודי עלה על הערבי בהשכלתו, בבקיאותו בשפה הערבית, ובידיעת מינהגי הערבים וחוקי הדת המוסלמית. לעיתים הייתה חברתו אף רצויה ומעניינת יותר.
הבדואים האמינו לסוחר היהודי, יותר משהאמינו לסוחר הערבי. היהודים לא זילזלו בכבודם של השייחיים הבדואים כפי שעשו האפנדים הערבים המתנשאים. היהודים ידעו להפגין כלפי הבדואי הערכה, יותר משציפה הוא עצמו; הם לא נהגו בחנופה ולא בהתנשאות, אלא נהגו על-פי האימרה הערבית: "כליק סבע יה סבע" ("הישאר אריה יה-אריה"). כלומר, בהיותך נחשב לאדם הגון ונעלה כאריה, דאג להישאר הגון כאריה כדי שימשיכו לכבדך.
השייחיים הבדואים היו באים לשוק עם סחורתם מלווים במשרתיהם, כשהם לבושים במיטב לבושם. כאפיות מוכספות, עבאיות שחורות שזורות חוטי כסף וזהב, אומבז משי (קומבז) פסים, ומגפיים אדומים עם עקבי-ברזל מקימי רעש. הם משכו תשומת-לב, הפגינו חשיבות והעדיפו לסחור עם היהודים.
סוחרי עזה הערביים הממולחים ידעו לנצל את חולשת הבדואים לכבוד, והרעיפו עליהם דברי חנופה תוך קבלת-פנים מזוייפת וחמה, כיבדו אותם בקפה ודברי מתיקה ורככו את נוקשותם, כדי לרמותם. סוחר ערבי עזתי שלא ידע את מלאכת קבלת הפנים המזוייפת לכל שייח' לפי ערכו, ולא רימה, לא הצליח בעסקיו. לעומת זאת הסוחרים היהודים הוכיחו בקיאות ונאמנות ביחסי המסחר, ורכשו את אמון הבדואים יותר מן הערבים. לכן הסוחרים הערבים ההגונים עשו שותפות עם הסוחרים היהודים ונהנו מהצלחתם.
בין הסוחרים בעזה בלט חכם נסים בזקנו הארוך והיפה, ובלבושו. הוא נהג לקבל את פני השייחיים הבדואים והם כיבדו אותו על כך, קראו לו"שייח' נסים". הוא הצליח תמיד להעניק לשייחיים יותר מהאחרים ואף כיבד אותם בביתו, דבר שהערבים נמנעו מלעשותו מטעמי דת, ובשל נשותיהם שבבית. חכם נסים קנה מהבדואים שעורה, חנדל וגם גרעינים וקטניות לסוחרי יפו. אם התברר לחכם נסים, ששילם לשייח' ממנו קנה סחורה, על-פי אמון, פחות ממחיר השוק באותו יום, היה חכם נסים מודיע לשייח' ומשלם לו את ההפרש.
השייח' הבדואי המופתע, שלא היה רגיל שסוחר ערבי יחזיר לו כסף בשל טעות, לא האמין למשמע אוזניו; היה חוזר ושואל את חכם נסים אם הוא בטוח בדבר, וחכם נסים ענה לו: "קניתי ממך באמונה לפי מחיר השוק, ואתה האמנת לי. כשנודע לי שהמחיר היה גבוה יותר, מגיע לך ההפרש". לא רק שהשייח' הבדואי היה מפרסם את יושרו של חכם נסים בין חבריו במדבר, אלא היה נקשר אליו בקשרי אמון ולא היה מוכן להחליפו בשום סוחר אחר.
ב-1899 החלו השלטונות להכביד את ידם מיום ליום על הבדואים וחיפשו דרכים לדכא את גאוותם ואת היהירות המדברית שלהם, כדי לשלוט בהם. הדבר הביא לסתימת מקורות הפרנסה הבלתי-חוקית שלהם, והבדואים נאלצו לעבור מנוודות מלאה לנוודות למחצה, ולעסוק יותר בחקלאות ובעבודה שכירה. השלטונות ניסו במצב זה לשכנע את הבדואים למחוז ולעיר משלהם, ולשוק משלהם, שימשוך קונים לתוצרתם ולסחורתם. האומדן המשוער של הבדואים שישבו בנגב בסוף המאה ה-19 היה בין 45,000 ל-50,000. הממשלה ראתה בריכוזם בתוך עיר אחת משימת ביטחון לאוכלוסיית כל הארץ.
שירתו של רש״ח והמסורת הפואטית של השירה העברית במרוקו
אשר למבנה הפיוט שלפנינו, התבנית היא של שיר מעין־אזורי בלא מדריך. השיר מורכב מסטרופת פתיחה, משש סטרופות בעלות ענף של שלושה טורים דו־צלעיים תואמי חריזה ואזור חד־טורי, ומסטרופת סיום. סטרופת הפתיחה כוללת ענף תלת־ טורי ואזור דו־טורי, המשמש מעין מדריך, כאשר הטור השני משמש רפרן לכל הסטרופות האחרות, פרט לאחרונה, הנושאת גם היא אזור בעל שני טורים תואמי חריזה. המשקל הוא הברתי פונטי עם עשר הברות בצלעית הראשונה ותשע הברות בשנייה. הוא נשען על לחן של פיוט אחר, ״אליך, צורי, שוכן עליה״ [א, א 5089] לר׳ דוד בן אהרן חסין, בעל מבנה דומה. מבנה החריזה בשיר הוא אבאבאבשתשת גדגדגדדתשת הוהוהוותשת, וכן הלאה. סימנו של הפיוט: אני שלמה.
שיר שבח זה שהצגנו כאן הוא כנראה השיר האחרון שהכניס רש״ח לדיוואן השני שלו והוא אולי אף אחד משיריו האחרונים, אך בוודאי לא היחידי מסוג זה שהוא כתב. רש״ח הפך את שירי השבח שהוא הקדיש לגבירים ולבעלי עמדה בקהילות לאחד מכלי הפרנסה החשובים שלו. דרך שירים אלה הוא לא רק מנה את שבחיהם ותכונותיהם המהוללות של משובחיו, אלא גם חשף לעתים את הבעיות האישיות והכלכליות שהעיקו עליו וכיוונו במידה רבה את יצירתו. בשיר שבח נוסף שנציג בהמשך הוא תיאר את תסכוליו ומצוקותיו של העני יותר משתיאר את שבחיו של נמען השיר. ואכן מצוקותיו של אדם חסר אמצעי קיום סדירים ומספיקים לפרנסת בני ביתו הן העומדות במרכז כתיבתו האישית והחברתית. למצב מעיק זה הוא הקדיש שירים רבים מסוגים שונים, והוא התייחס אליו גם בשירים שנושאם או כוונתם אמורים להיות שונים. מצב קיומי זה טבע את חותמו על חלק גדול מיצירתו. בכל רובדי שירתו הוא כורך את מצוקתו האישית עם מצוקת הציבור. שיריו אלה האישיים־החושפניים הם תופעה נדירה בשירה העברית בצפון־אפריקה, וזאת עד לשירתו של ר׳ דוד אלקאים, שנולד ופעל במוגאדור יותר ממאה שנים אחריו, והתלבט כמו רש״ח וכמו ר׳ דוד חסין בבעיות פרנסה.
- שירתו של רש״ח והמסורת הפואטית של השירה העברית במרוקו
הצגנו כאן פרטים בולטים בלבד בחייו של רש״ח כפי שהם משתקפים בשירתו. יש להניח, או לקוות לפחות, שבחינה רב־ממדית של הטקסטים השונים שהוא השאיר תעזור לנו לחדור עמוק יותר בהבנת מנגנוני הכתיבה השירית שלו וייחודה ברצף היצירה העברית בצפון אפריקה בכלל ובמרוקו בפרט.
3.1 הצורך במודל פואטי לתיאור שירתו של רש״ח
לדידנו בחינה כזאת צריכה להתייחס אל הטקסט השירי כאל מכלול המורכב מרמות שונות ומשולבות של צורות, מבנים, משמעים ואסטרטגיות כתיבה, שמטרתם לבנות היצגי עולמות סמנטיים־פרגמטיים במסגרת מסורת פואטית מסוימת ובמסגרת תרבותית מוגדרת. כדי לחשוף ולתאר תיאור משמעותי ומפורש את מגוון רמותיו של השיר על מרכיביהן הקונסטיטוטיביים השונים ועל השתלבותן המסובכת בתוך הטקסט הסגור יש לנסות לבנות מודל תאורטי של מבנה הטקסט השירי בכלל ושל מבנה השיר העברי בצפוךאפריקה ובמרוקו בפרט. מודל זה יהיה עליו להתייחס למשאבי הכתיבה והיצירה הציבוריים העומדים לרשותו של המשורר בתרבות מסוימת ובתקופה מסוימת, ולתת להם היצגים משמעותיים ומפורשים. משאבים אלה נוגעים למערכות המבנים, הצורות, המשמעים והאסטרטגיות השונים והמשולבים בטקסט השירי:
א. מבנה השיח השירי עם הפרדיגמות הפרוזודיות־המקצביות הייחודיות או הכלליות, החדשות או המסורתיות, והשתלבותן בתחביר השיח, המבעים והמשפטים של שפת השיר.
ב. מבנה הזרימה הפנימית והחיצונית של התכנים, הערכים וההקשרים התרבותיים־ הסימוליים ו/או האישיים־היצירתיים שביסוד העולמות הסמנטיים־הפרגמטיים הנבנים בשיר.
ג. מבנה העולמות הסמנטיים־הפרגמטיים והאיזוטופיות המשמעיות והרטוריות, כולל הצפיפות הרטורית המייחדת את הכתיבה השירית, המרכיבות את העולמות ואת התמטיקה הייחודית או החוזרת במכלול של שירים, וכן מבנה היצגיהן הלשוניים, הלקסיקליים והתחביריים של האיזוטופיות הבאות לידי שימוש בתוך הטקסט השירי הסגור.
ד. מכלול אסטרטגיות השיח ואסטרטגיות הכתיבה המופעלות להצגת ה״אני״ האחראי לכתיבה, על ממדיו הפסיכולוגיים, החברתיים, התרבותיים והשיחיים הרבים והמגוונים, והמשתתפות בבניית האתוס של השיר או של מכלול השירים.
ה. ייעודיו וגורלו של הטקסט, היינו כוונותיו ומטרותיו של המחבר במסגרת התרבותית והטקסטואלית שבה הוא יצר את הטקסט שלו, צורות התקבלותו או דחייתו של זה בידי קהל צרכניו הטבעיים וציבורים אחרים, השימושים המקובלים והלא־מקובלים שעושים בטקסט קהלי צרכניו השונים, והשפעתו של הטקסט במסגרת התרבותית שלו ובמסגרות אחרות.