מורשת יהדות מרוקו

המאמר מבוא מתוך חוברת " פעמים " מספר 2 

קיץ תשל"ט – 1979

הצרפתים נכנסו למארוקו רק ב־1912, אולם חלק ניכר מיהודיה קיימו קשרים הדוקים עם העולם החיצון עקב החדירה האירופית שקדמה לכינון הפרוטקטוראט, וכן באמצעות בתי־הספר של כי״ח, אשר החלה בפעילותה באמצע שנות השישים של המאה ה־19. אין תימה איפוא שהאגודות הציוניות הראשונות במארוקו הוקמו בערי־החוף החשופות להשפעה האירופית.

בקיץ 1900 נוסדה במוגאדור אגודה בשם ״שערי ציון״. במכתב אל ת. הרצל מסביר נשיאה, כי דבר הציונות הגיע אל יהודי־המקום באמצעות מנהל ביה״ס של כי״ח וכן בעקבות ביקורו של יהודי ממוצא מארוקאי, תושב מאנצ׳סטר, אשר רכש מניות של אוצר ההתיישבות.

ללא קשר עם אגודה זאת הוקמה באותו זמן בטטואן שבצפון המדינה אגודה בשם ״שיבת ציון״, ביוזמת רופא יליד רוסיה ששירת בעיר. במכתב אל הועד־הפועל הציוני ביקש לשלוח אליו ״את תוכן הפרגרמה הביזלאית, את התקנות ואת יתר הדברים הנחוצים לנו לדעת למען תשמור החברה את פרטי הארגניזציה הכללית״. במכתב נוסף מסביר נשיא האגודה, ליאון ח׳לפון, כי ליד האגודה הוקמה ספרייה עברית למען ״הפצת שפתנו והחדרת האידיאל הציוני הקדוש בלב כל תושבינו״.

שלוש שנים אחר־כך, נוסדה בעיר סאפי אגודה בשם ״אהבת ציון״, המביעה את נכונותה לשרת את הרעיון הציוני אם כי עדיין אין לחבריה ״שום מושג נכון וידיעה ברורה מכל הנוגע להציונות״. אך, כפי שהם מציינים במכתב נוסף להרצל, לקראת הקונגרס השישי, ״מצב אחינו הנוכחי האיום והנורא מאד(——-     )דורש בחזקה (——  ) מראשי הציונות בכלל, ומשיא חוסן תפארתו בפרט, לחוש לעזרתו, לקומם הריסותיו להציב לו יד בתבל ולתת לו ארץ ומשפט אדם — כי אם גם בימים האלה, אחרי התנועה הלאומית הגדולה הנוכחית עוד תשועת ישראל תאחר לבוא ח״ו, אז תקות העם בעתידו הגדול תמס, תהלוך ועל העם העתיק יומין יאבד כלח, ח״ו״.

הפעילות הציונית במרכז מארוקו החלה ב־1908 עם הקמת ״חיבת ציון״ בפאס." מרוב ״התשוקה הנבחרת״ להצטרף אל ״חברת חובבי ציון הקדושה״ שלחה האגודה את שני מכתביה הראשונים אל ישראל זנגוויל, נשיא יט״א (המכתבים הופנו אחר־כך לכתובתם הנכונה). ״חיבת ציון״, שהחלה מיד להפיץ את השקל ואת מניותיו של אוצר־ההתיישבות, הרחיבה את תחום פעולתה לשתי הערים, צפרו ומכנאס.

אם היתה דרושה מידה של פתיחות כדי להחדיר את הציונות למארוקו, הרי באלג׳יריה ובתוניסיה, ובמיוחד בזו הראשונה, היתה השמירה על המסורת הערובה העיקרית להתעוררות הציונית. במדינה זו, היתה קונסטאנטין השמרנית והמסורתית, ולא אלג׳יר או אוראן המודרניות יותר, המרכז היחיד של הציונות, עד תקופה מאוחרת מאוד. בערי־השדה האחרות של אלג׳יריה — בון, סטיף או תלמסן — נוצר הקשר עם המוסדות הציוניים בידי יחידים או קבוצות שראו בציונות מגן יעיל נגד ההתבוללות או אף רעיון דתי במהותו.

את הביטוי המושלם להשקפה זאת מוצאים אנו, כצפוי, במארוקו, שבה היה הרעיון הציוני אפוף אווירה של ״אתחלתא דגאולה״. הגישה הדתית של ציוני־מארוקו, כפי שבאה לידי ביטוי במיוחד במכתבי ״חיבת ציון״, אובחנה עד מהרה על־ידי המוסדות, שהמליצו ב־1910 לפני חברי האגודות של פאס ומכנאס, להצטרף אל פדרציית ״המזרחי״. ההצעה התקבלה, אך ציוני־פאס התקשו להבין, שמצויים בקרב תומכי הרעיון הציוני אנשים ״המתנגדים בפומבי״ לדעה כי יש ״להגן על דתנו הקדושה שלא יעשה בתוך התנועה הציונית איזה דבר המתנגד לה״.

כתוצאה מתפיסה זאת של הציונות, ניכר היה מקומם של הרבנים בראשית ההתארגנות הציונית בצפון־אפריקה. במוגארור שימש הרב הראשי כמזכיר האגודה המקומית, הוא הדין בסאפי ובמכנאס. אשר לפאס, נמנו כל רבני העיר, ובתוכם הרבנים הראשיים ר. אבן־צור, מ. סידרו, ש. אבן־דנאן וו. הצרפתי — עם חברי ״חיבת ציון״.

אשר לתוניסיה, מציין א. טורצ׳ינר, ״ההתנגדות וביחוד אותה שאנו מוצאים פה באירופה אין שמה. היראים מתיחסים בחיבה ובהדרת קודש לתנועתנו — כשדברתי אני בחברת אגודת ציון בטוניס נמצאו בין הנאספים גם זקנים וישישים יראים ושלמים וחברי בית הדין לצדק. הרב הישיש שהוא חולה ביקש סליחה על פרישתו וככה היה בספקס״.

ואכן הנציג הראשון של תוניסיה בקונגרסים הציוניים היה הרב יעקב בוקארה שהשתתף בקונגרס העשירי וייסד את שתי האגודות שפעלו בתוניס, ״אגודת ציון״ ו״יושבת ציון״.

אפשר להצביע על תופעה דומה ׳בקונסטאנטין, שרבניה המקומיים נמנו עם הפעילים העיקריים של האגודה הציונית המקומית, ״אהבת ציון״."

מאפיין נוסף של הרכב האגודות הציוניות הוא חלקם הרב של יחידים מהרובד המבוסס של החברה היהודית, כולל אנשים בעלי עמדות ציבוריות חשובות. כך למשל, בראש אגודת ״יושבת ציון״ בתוניס עמדו מרצה לכלכלה (ג׳ בונאן), שני משפטנים (ד״ר פיטוסי וד״ר דרמון), בנקאי(ב. לומברוזו), ושלושה סוחרים אמידים(א. דנא, מ. גדליה וא. קוסקאס), חמישה מתוך עשרת חברי ועד האגודה היו בעלי העיטור ״נישאן אפת׳ח׳אר״, המקביל לאות לגיון הכבוד הצרפתי. בראש ״אגודת ציון״ עמד כאמור העו״ד א. ואלנסי, ״העסקן החרוץ העובד יותר מכפי כוחותיו״, ורוב חבריה, בדומה לחברי ״אהבת ציון״ בספאקס, היו ״בעלי־בתים״.^,

אב־הטיפוס של הד׳ימי בלאומנות הערבית החדשה

אב־טיפוס ומעמד

אם מעמדו של הד׳ימי נובע ממערכת חוקים מיוחדת, הכוללת חוקים מוגדרים כהלכה, הרי אב־הטיפוס של הד׳ימי מצוי בתחום הפסיכולוגיה הקיבוצית והוא משקף מעמד זה כפי שהוא נראה בעיני האומה. אם נצרף לנו עתה אחד־לאחד את גורמי־היסוד במעמדו של הד׳ימי ממילא יצטייר לפנינו אב־הטיפוס של הד׳ימי. הג׳האד זו מלחמת־ההתפשטות שתכליתה לאסלם שטחים שאינם מוסלמיים, הוא האסטרטגיה להורדת עם נכבש לדרגה של עם ד׳ימי. אבדן המולדת גוזר על המנוצחים להשלים עד־עולם עם גורלו של לאום ק־בלי־ארץ. הברירה לפניהם להישאר כנסבלים במולדתם או, כשהם צפויים לסכנת השמד, לנוס ולגלות ממנה. העם המשועבד, כיון שנשללו זכויותיו המדיניות ונאסר עליו לשאת נשק, נעשה אפוא חדל־אונים! לשונם, תרבותם וערכיהם של הפולשים הופכים להיות לחס־חוקו, וכך עם־הארץ והיישוב העירוני משנים את אפיים. הזהות הלאומית נמחקת כליל, והלאום גופו יורד לדרגת דת נסבלת.

יכולים אנו אפוא לסכם ולומר שמעמד הד׳ימי הוא מעמד קיבוצי העובר בירושה. הוא מאפיין את הקיבוץ המנוצח הנחשב נחות־דרגה מבחינה מוסרית ולפיכך הוא נדון לאזלת־יד. עם זאת אין הזכות לחיות נשללת ממנו: הכובש משלים עם קיומו, מתוך מדיניות של סובלנות דתית ובשל היתרונות שהוא מפיק מכך. יחס א־סימטרי זה בין מנצחים למנוצחים הוא העומד ביסודו של חוזה־הסובלנות. האַבהנות (פאטרנאליזם) מתקיימת כל זמן שניצולו של הד׳ימי כדאי, ודבר זה מחייב שהד׳ימי יישאר נחות ומקופח. הסובלנות מתבטלת אם הד׳ימי מתמרד, או אם הוא מנסה להשיב לו את אדמתו ואת עצמאותו — או אם הוא מתקומם על השיעבוד המשפיל הנכפה עליו ורוכש לו זכויות וזכויות־יתר השמורות אך־ורק לקיבוץ המנצח. אותה ״חוצפה״ —על־פי המונח המשמש בדק־־כלל להגדרתן של קלקלות אלו — באה להמיר את היחס הא־סימטרי, ששימש ערובה לקיומו של הד׳ימי, ביחס של שוויון. מעתה והלאה שוב אין רכושו וחייו מוגנים, ואפשר להמיתו על־פי דין. אפשר לבטל את חוזה־הסובלנות גם אם השליט מחליט באורח חד־צדדי להפסיק את ה״חסות״ שלו. בשני המקרים האלה האיום התלוי־ועומד, שהושעה זמנית על־ידי ה״חסות״, נעשה עתה בר־מימוש. עדות הד׳ימים, שמעמד הנחיתות דוחק אותן לקרן־זווית, משמשות גם שעירים־לעזאזל. מתוך שהורחקו מחברה שלא נהגה בהם סובלנות אלא על־מנת לנצלן ולהשפילן יותר, הריהן נעשות קרבנותיו של כל סיכסוך. בזמנים של אי־יציבות מתירים את רצועתם של יצרים אכזריים ורגשי־כֶשֶל מדיניים וכלכליים, וכך מגיעים הדברים לידי מעשי שוד וטבח.

טומאה וסחי דבקים ממילא למעמדו של הד׳ימי. סלידה פיזית זו מביאה לעונש־מוות על יחסי־מין בין הד׳ימים לנשים מוסלמיות. הרצון לצמצם את המגעים עם קיבוץ הנחשב טמא מבחינה תיאולוגית משמש מניע לחוקים מדוקדקים ורבים־מספור בענין מלבושיהם, הפרדתם ומסעיהם של הד׳ימים ולכל שאר הגזירות הנגזרות עליהם בתחומי הדת והחברה.

סיכום חטוף זה מעלה קווים כלליים לאב־הטיפוס של הד׳ימי. במישור המדיני והקיבוצי הוא מציג לאום שארצו סוערבה על־ידי הג׳האד, תהליך מלחמתי שמבחינה תיאולוגית הוא מחייב את טיהורה של אותה ארץ מן החטא. במישור המיטאפיזי הד׳ימי מסמל את הרע, את שחיתותו של הכופר המכחיש את עליונות אמונותיו של הכובש ומעדיף את דתו שלו הפחותה. את מחיר עקשנותו הוא משלם בכך שהוא הולך בגולה, או משלים במולדתו שלו עם מעמד מושפל, עלוב ומתרפס — ובכך הוא מכפר על קיומו המביש בכניעה לתנאיו של ״חוזה א־סימטרי״. יש וגורמים מדיניים חולפים שמים קץ למעמדו של הד׳ימי על־ידי שהם מבטלים את היחס הא־סימטרי, אך אב־הטיפוס לא ימוגר בהכרח, שהרי אין קיומו תלוי בחוק הכתוב והוא שרוי בנשמתו של הקיבוץ, ומשם הוא יכול לפרנס את האידיאולוגיה. אב־הטיפוס, שעתה הפך להיות דבר נזיל ומופשט — מופת ודוגמה — שואב את כוחו הכפייתי מן העבר: תוך שהוא מנפה ומארגן את הגורמים המדיניים שבהווה, הוא חותר להתגשם מחדש בצירוף־מסיבות הולם שלעתיד־לבוא. כך אב־הטיפוס משמר את היכולת לשוב ולברוא את המעמד בעתיד, אפילו מעמד זה מבוטל זמנית מכוחם של מצבים היסטוריים חולפים, כגון מרידתו המוצלחת של הקיבוץ המדוכא או גירושו. אב־הטיפוס, אפילו התרוקן מתכנו, מוסיף להתקיים במבנה הרעיוני המיוחד לו, שייעודו לפתח ולנפות אותם גורמים שסופם לממשו בעתיד. אב־הטיפוס מעצב את המעמד שאינו אלא גילומו במציאות. יש קשר־גומלים דיאלקטי בין אב־הטיפוס למעמד! האחד מחזק את משנהו.

בתקופתנו היחס הדינאמי הזה בין אב־הטיפוס לבין גילומו במציאות בא לידי גילוי ברור במלחמות שבין ישראל לערבים, שפרצו, מצד אחד, בשל רצונה של האומה לחדש מצב נושן על־ידי סיערובה של ישראל — ומן הצד השני, בשל התנגדותם של הישראלים. כאן אנו רואים נסיון לשוב ולתת משמעות אקטואלית להישגים הראשונים של הג׳האד והד׳ימה. אב־הטיפוס נותן אותותיו אפילו בשימושי־הלשון: עצם ההכרזה על האופי הערבי של ארץ־ישראל משתמע ממנה שהיהודים הם בהכרח עם ד׳ימי, שאחת דתו להשלים עם ריבונות ערבית במולדתו. על־פי הגיונה של ההיסטוריה הערבית, ״פלשתינה ערבית״ ו״מעמד־הד׳ימי היהודי״ הם מושגים נרדפים. הם משקפים שני צדדים שונים של אותה מציאות עצמה. המונחים ״פלשתינה ערבית״, או אף ״פלשתינה״—זה האחרון שאול, כמובן, מן האימפריאליזם הרומאי — מרמזים על מימושו של מעמד־הד׳ימי של היהודים לכשתבוא שעת־הכושר.

אם שוב יביא מעמד זה לידי התפרקות לאומית, ייאלצו היהודים, כמו שכבר אירע להם בעבר, לתור להם מקלט בקרב שאר אומות כדי להישאר בחיים. כך שוב יצטרפו יחד הגורמים המוליכים לגלות, רדיפות והשפלה בהתאם לאב־הטיפוס של הד׳ימי, שלאחר היותו יעד מופשט — גם אם הוא מרווה את האידיאולוגיה — יתגשם בחיי־המעשה. אפשר להבחין באב־הטיפוס של הד׳ימי גם בקריאות החוזרות־ונשנות לג׳האד, בקביעה שארץ־ישראל היא ערבית, ובצורה מוחשית ובלתי־אמצעית יותר — בהצהרות איךספור של מנהיגים דתיים או מדיניים מוסלמיים הקובעות, במרומז או במפורש, כי מעמד הד׳ימי חובה הוא על העם היהודי בתוך דאר אל־אסלאם. גלוי־וברור שמושגי אב־הטיפוס והמעמד הד׳ימי אינם נהירים לא למוסלמי הממוצע ולא להכרה העממית הערבית. הואיל והם נישאים בזרמי ההיסטוריה ועוברים מתת־המודע הקיבוצי אל הניסוח המדיני הברור, הריהם מוצאים להם ביטוי מגוון במשלים ובדיבור העממי, בספרות, במשפט, במנהגים, במסורת, בפסיכוזות הקיבוציות ובאידיאולוגיה המדינית. עיון בקרתי בזכויותיה של ישראל לריבונות לאומית יחייב ממילא לא רק את היפוכם הגמור של הערכים הערביים בני־זמננו אלא גם פירוש מחודש לאימפריאליזם הערבי, על־פי קווים אוניברסאלים ולא, כמו עד כה, במושגים של אפוס ערבי. מטעמים שונים, ובכללם מוסכמות חברתיות ותרבותיות והיעדרו של חופש־הביטוי, לא ניסתה האינטליגנציה הערבית מעולם בחינה־שבדיעבד כגון זו. תחת זאת ניסו ״לרענן״ את דפוסי־המחשבה המסורתיים כדי לסגלם למסיבות ההיסטוריות המשתנות. אשר להתנהגותן הנכנעת, ולפעמים המתרפסת, של עדות הד׳ימים — שהיא תוצאה מאיומים גלויים, הפלייה ואי־בטחון — הריהי נובעת מתפקידן הכפול כשעיר־לעזאזל ובךערובה.