מנהגי החינה במרוקו – יוסף שטרית
מתוך הספר החתונה היהודית המסורתית במרוקו – וסף שטרית
טקס החינה-אלישבע שטרית
לסיכום הטקס קראתי את מחרוזת הסיום של השיר:
תמונות והבזקים, זה כל שנסינו להחיות יחד אתכם בזו
[החבורה;
תמונות של גיל וחדוה, הבזקים של תמימות ואמונה, שעצבו
[גם אוירה;
תמונות של אֹשר על הגשמת הַצִּפִיָה הטבועה, תמונות של
[פיוט ושירה.
יהי רצון שתשרה שמחה במעונכם ותרבה ברכה בהונכם
[כל השנה,
אתם החתן והכלה הנאהבים, עם כלל הנוכחים המצטרפים
[לַתְּחִנָה.
לסיום הערב ביצעה הלהקה סדרות של שירים ופיוטים מתוך הרפרטואר שלה, ולבסוף את שיר הפרדה מבעלי השמחה :
א. תבקאו עלא כיר, הא חנא זינא, / ונפרחו כלנא פי האד לחנא.
תבקאוו עלא כיד
[־היו שלום, הנה באנו לשמוח כולנו בזאת החינה. היו שלום.]
- תבקאו עלא כיר, הא חנא מסינא, / ולי חבנא יסאל עלינא.
[=היו שלום, אנו יוצאים, ומי שאוהב אותנו שישאל לשלומנו.]
ג. תבקאו עלא כיר, נמסיוו עלא חין. / יתדום-לנא
[משפחת בר־חן.
[־היו שלום, אנו עומדים לעזוב. שתחיה לנו משפחת בר-חן.]
סלאמאת סלאמאת סלאמאת, יא אללאה, יא עיוני.
[־שלומות, שלומות, בואו נלך, הו עיניי.]
ד. תבקאו עלא כיר, כיף סזרא מגרוץ, / ידום-לנא עזיזנא לערוץ. [־היו שלום, הריהו כעץ נטוע. שיחיה לנו חתננו האהוב.]
ה. תבקאו עלא כיר, תקול וורדא מגרוצא. / יתדום־לנא
[לאלא לערוצא.
[־היו שלום, כאילו ורד שתול. שתחיה לנו גברתנו הכלה.]
סלאמאת סלאמאת סלאמאת, יא אללאה, יא עיוני.
ו. תבקאו עלא כיר, ווזדו להום לכּרארס. / ידומו־לנא
[ולאד מראכס.
[־היו שלום, הכינו להם את העגלות. שיחיו לנו בני מראכש.]
ז. תבקאו עלא כיר, גיר בגינא נבאתו, / ולי תפררז יחייד צבאטו.
[־היו שלום, רק רצינו ללון, ומי שנהנה שיחלוץ נעליו.]
ח. תבקאו עלא כיר, יא מאלין דאר, / אלאה יכליכום
[כבאר וצגאר.
[=היו שלום, אתם בעלי הבית. שהאל ישמור עליכם, גדולים וקטנים.]
סלאמאת סלאמאת סלאמאת, יא אללאה, יא עיוני.
4 מעין סיכום
בחתונה היהודית המסורתית במרוקו שימשו טקסי החינה טקסים מעצבים, טקסי מעבר וטקסי חניכה עבור הכלה, שעד לרבע הראשון של המאה ה־20 היתה לרוב נערה ולעתים אף ילדה. מרכזיותם נבעה מן הסגולות המגיות והמרפאות שיוחסו לקישוטי החינה ולעיסת החינה כנראה עוד בעת העתיקה. בקהילות השונות נכלל בטקסי החינה טקס עיבורי מרכזי, שנקרא לפעמים טקס החינה הגדולה ונערך ערב טקס החופה והקידושין בנוכחות מוזמני משפחת הכלה, וכן טקס האזמומג, שבו משחו את שערות הכלה בעיסת חינה בתוספת ביצה וחפצים אחרים ועטפו את שערה המשוח והעמוס למשך יום או יותר עד לרחצה שלה לפני הטקס המרכזי של החינה; הטקס נערך בנוכחות הנשים שטיפלו בה בשבוע החתונה לפעמים לפני טקס חינה נוסף, שנקרא טקס החינה הקטנה, שבו השתתפו בעיקר נשות המשפחה, חברות הכלה והנשים שטיפלו בכלה באירועי החתונה, ושנערך לפני הטקס המרכזי, בתחילת האירועים או סמוך אליו.
התפזרות הקהילות ברבע השלישי של המאה ה־20 ואבדן הרצף הקהילתי שיבשו את ההביטוס התרבותי של הקהילות השונות, שליכד את בני הקהילה וקבע את מסכת הטקסים וההתנהגויות שלהם לאורך כל השנים. העלייה לארץ וקשיי הקליטה בתרבות הישראלית החדשה גרמו לביטול כמעט מוחלט של טקסי החינה השונים בקרב העולים או לצמצומם לטקסים פנים־משפחתיים גרדא. בשנות השמונים ובשנות התשעים חזרו משפחות רבות מקרב יהודי מרוקו לקיים טקסי חינה כחלק מהותי מאירועי החתונה תוך הפיכתם לחגיגות קולינריות ומשפחתיות, שמבטאות גם רצון להצהרה על זהות תרבותית אתנית ולשילובה בתוך ההביטוס התרבותי הישראלי הכללי. העלייה ברמת החיים של חלק גדול מיוצאי מרוקו ונסיעות הסיור והעלייה על קברות קדושים במרוקו גם תרמו לחיזוק צרכים זהותיים אתניים אלה.
התחדשותם של טקסי החינה בישראל מעלה את השאלה של שילוב מסורות תרבותיות בעלות משמעויות אמוניות, מגיות או דתיות, במסגרת הביטוס תרבותי חילוני עם נטיות מודרניות מודגשות. אמנם בבל התרבויות הכלאה תרבותית של יסודות סותרים כביכול היא תופעה נפוצה, כשם שבקהילות היהודיות לא נדחו לגמרי האמונות בכוחות מגיים מפני האמונות המונותאיסטיות היהודיות הצרופות, ובמיוחד בקרב השכבות העממיות הרחבות. אולם כלום על המתעניין בגורלן של המסורות של יהודי מרוקו (או של כל קבוצת קהילות אחרת) לסמוך על התהליכים ההיסטוריים והחברתיימ־התרבותיים בלבד לסינון יסודות מסוימים מתוך מסורות אלה ולשילובם בתוך התרבות המובילה תוך מתן משמעויות חדשות? כלום יכול הוא להשפיע על תהליכים אלה? לשאלות אלה, שעולות גם מן התיאור המפורט שניתן כאן לטקס החינה הפרטי והמיוחד שנוהל בידי חברי להקת צפון-מערב, נתייחס בקצרה באחרית הדבר של קובץ זה.
מיכאל אביטבול – אליטה כלכלית יהודית במרוקו הפרה־קולוניאלית: תג׳אר אל שולטאן
יהדות-צפון-אפריקה-במאות-יט-כ
אך מעבר לאספקטים משפטיים אלו, היתה הדת בבחינת נתון חברתי בעל משמעויות ידועות ומוסכמות מראש.
בספטמבר 1863 לא היה אפוא צורך להסביר כלל לוזיר אל־טייב בן אל־ימני, שלרגל החגים לא יוכל אברהם קורקוס לשלוח למראכש את שלושים התלבושות שהוזמנו אצלו על־ידי המלך. וב־1865 ראה שר־הכספים מחמד ן׳ אל־מדני בניס כדבר מובן מאליו, של׳ידיד אברהם׳ אין זמן להתפנות לעיסקה מסויימת בגין ־כנותיו לעלייה־לרגל למקום קדוש ליהודים, מחוץ לעיר. וכן לא ראו השלטונות שום דופי בכך, שפנו אליהם מטעם משפחת קורקוס בעניין הקמת רובע יהודי חדש במוגאדור, או אפילו בחלק שנטלו אברהם ואחיו יעקב בארגון המסע של סיר מונטיפיורי במרוקו.
בטוחים במעמדם ויתרו שני האחים ב־1866 על תפקידיהם הרשמיים כאות מחאה נגד מדיניות השולטאן בענייני מכס, אלא שהניתוק לא ארך יותר מחודשים אחדים, והוא לא מנע בעד הוזירים להמשיך ולהתייעץ אתם לפני כל מינוי חשוב במוגאדור ולפני כל החלטה הקשורה בפיתוח הנמל.
בסוף שנת 1867 קיבלו אברהם ויעקב בחכירה את דמי־המעבר של סחורות המובאות למוגאדור, לתקופה של שלוש שנים. את הזיכיון שניתן להם בראש קבוצה של אחד־עשר סוחרים ותמורת 200,000 מת׳קאל — הם השיגו, כדברי אל־טייב, ׳על שיותר מאיש אחד ניסה לשדל את השולטאן נגדכם: אך אדוננו, האל ינצרהו, לא שם לב לטענותיהם׳.
שני האחים הלכו לעולמם ב־1878 וב־1883; את תפקידיהם העביר כמקובל השולטאן מולאי אל־חסאן הראשון לידי יורשיהם: לשני בניו של יעקב, דוד ״חיים ולבניו של אברהם, מאיר ואהרון. שני האחרונים עזבו, כעבור כמה שנים, את עסקי המשפחה והתמסרו לענייני תורה. אך המדינה עצמה חיתה את שנותיה האחרונות כארץ עצמאית. בדומה לבורגנות המוסלמית מפאס, שגם זו עלתה לגדולה בזכות חידוש המגע עם אירופה במאה התשע־עשרה, בני משפחת קורקוס ועוד כמה תג׳אר יהודים הסתגלו בקלות למצב החדש שנוצר על־ידי הפרוטקטוראט. למרות חלוקותיו המרובות, איפשר עדיין הרכוש המשפחתי לחיים קורקוס (ב־1924) לבנו יעקב (שנפטר ב־1951) ולנכדו דוד לנהל עסקים ענפים בערי מוגאדור ואגאדיר. אך מאז 1912 חל שינוי חריף בנוף הכלכלי־ פוליטי של הממלכה.
מרוקו הישנה של המאה התשע־עשרה חדלה להתקיים, ואתה הלכו לעולמם הסדר הפוליטי והתנאים הבינלאומיים, שאיפשרו לקבוצה מצומצמת של יהודים למלא תפקיד נכבד בתולדות ארץ זו, במיוחד בתקופת פתיחותה לעולם החיצון. בינם לבין הארמון ניצב מעתה הנציב העליון הצרפתי; בינם לבין הקאידי: המקומיים ניצבים מעתה ׳המפקחים האזרחיים׳ — בלי להזכיר את אלפי המתיישבים, הבנקאים ואנשי העסקים הצרפתים שהגיעו למרוקו — עם זכויות־ יתר מיוחדות — בעקבות ליוטי- Lyautey
סיום המאמר מיכאל אביטבול – אליטה כלכלית יהודית במרוקו הפרה־קולוניאלית: תג׳אר אל שולטאן
משפחת בן ביבי-משפחת משישו-יחס דבדו -אליהו רפאלו מרציאנו
משפחת בן ביבי
משפחה מיוחסת ועתיקה המוזכרת בשטרות בקהילה ובאגרת יחס פאס, ספר פאס וחכמיה פ״א, עמי 138. בתודעת בני הקהילה חרות היטב שמו הטוב של החסיד המלוב״ן רבינו יוסף מרציאנו די ביבי זיע״א, בשטר משנת תקע״א (1811 למנ׳) מוזכר הרב יוסף בן דוד מרציאנו די בן ביבי, כמו כן מוזכר בשטר הקהילה הרב יעקב בן יצחק מרציאנו די בן ביבי (ראה יחס דובדו). לא ידועים לנו היום בני משפחה לחניכת בן ביבי!
האשל הגדול, מעוז ומגדול, ענף עץ עבות, ראש גולת אריאל, תם וישר, אבונא הראשון, הסבא הקדמון, חסידא קדישא, הרב משה מרציאנו זלה״ה הוליד: דוד.
גברא רבא, ראש על ארץ רבא, סבא רבא, בן איש חיל, רב פעלים, גזבר נאמן, נגיד מיומן, הצדיק ר׳ דוד הנז׳ הוליד: אלעזר, (הנק׳ עוויזר), יעקב, (הנק׳ עקר) בן (הנק׳ לשגר), אברהם (הנק׳ ביבי), דוד (הנק׳ עלוגא).
אין בידינו פרטים על צאצאים של הצדיק ר׳ אברהם הנק׳ ביבי, ולפי השמועה בני משפחת משישו הם שייכים למשפחת בן ביבי.
משפחת משישו
משפחת משישו מחברת הן בשטרות הקהילה והן בספר פאס וחכמיה, ח״א, עמי 138.
האם אביהם הראשון של בני המשפחה הוא אחד משני הבנים שלא נודע שמם בני האב הקדמון של משפחות מרציאנו ר׳ דוד הנזכר לעיל? או שמא משפחת משישו מתייחסת למשפחה העתיקה בן ביבי?
סבא רבא, נברשתא דדהבא, ענף עץ עבות, אוצר בלי חמדה, איש החסד עם החיים ועם המתים ביום ובלילה,החסיד ר׳ דוד מרציאנו המ' די משישו הניח ברכה: יעקב, משה, יצחק, מרדכי.
הנכבד, אציל נפש, ישר ועניו, מאושר בענייניו, גומל חסדים עם החיים ועם המתים, נעים זמירות, משמח אלהים ואדם, הצדיק ר׳ מרדכי (הנק׳ ביבי) ה׳ ינקום דמו הוליד: ציון, מרימא, עווישא, לוויהא, סאעודא.
המרוחם, מתפרנס מיגיע כפיו, גומל חסדים, מוקיר רבנן, רודף צדקה וחסד, הזקן הכשר ר׳ ציון הוליד: משה, יעקב, מרדכי, פירנאנד, אליס.
המרוחם, מתהלך בתומו, פועל צדק, מתפרנס מיגיע כפיו, נעים זמירות ידוע, צדיק תמים ר׳ יצחק הנז׳ (המ' אוקיקח) ה׳ ינקום נקמתו הוליד: אהרן, יעקב, רפאל, סעידא, פריחא.
בן איש חיל, גבור חיל, גזע ישישים, מוכתר בנימוסין, יראת ה׳ היא אוצרו, אחד מבני עליה, קיים הפסוק ״וקמת ועלית אל המקום אשר יבחר ה׳״, עלה לארץ ישראל, חי בירושלים ת״ו, החסיד, סבא רבא, מ״ז הרב משה (המי לחימר) הניח ברכה: יוסף, שמואל, דוד, אליהו, עווישא.
איש צדיק היה, טהור לב ואציל הנפש, אמיץ כח וזריז, לעבודת קונו, בעל אכסניא, מוקיר רבנן ותלמידיהון, יראת ה׳ היא אוצרו, רץ למצוות ולמעשים טובים, שב גם ישיש, החסיד, מ״ז ר׳ יוסף הנז׳ הוליד: אהרן, ציון, שלום, משה, מימון, רחמים, מרימא, מ״ז הצדקת אשת חיל רבת המעלות מרת נונא ז״ל, זהרא, סתירא, עישא.
איש אחד מן הרמתים, תם יושב אהלים, מרבה ישיבה מרבה חכמה, ספרא רבא, רב בקהילות תאורירת ואוטאט, דובר צדק ומגיד מישרים, צנא מלא ספרי, מחבר ספר ויען שמואל, הגאון החסיד הרב שמואל הנז׳ הוליד: אברהם מכלוף, חיים סעדיה, משה, סוזן, סימי, סאעודא.
המרוחם הנכבד, מכבד תורה ולומדיה, דחיל חטאין ועביד טבין, עושה צדקות, זריז לעבודת קונו, הזקן הכשר הצדיק ר׳ אליהו הנז׳ הוליד: שמעון, משה, סאעודא, סתירא, נונא.
גברא רבא, זקן ונשוא פנים, בעל מדות טובות, משכיל אל דל, טוב לה׳ וטוב לבריות, מוקיר רבנן ותלמידיהון, איש החסד, הצדיק ר׳ דוד הנז׳ הוליד: יעקב, מרדכי, שלום, משה, מאיר, רפאל, ברוך, מאחא, מרימא.
פרי צדיק עושה חיים, ראש בית אב, ראש פנה, זקן ונשוא פנים, אוהב תורה ולומדיה, גומל חסדים, הצדיק ר' יעקב הנק' משישו) הוליד: שלמה, יוסף, חיים, אברהם, שמעון, לוויהא, עווישא (הנק' מרישא), סתירא, מאחא.
החכם השלם, צדיק תמים, רץ למצוות ובמעשים טובים, עושה צדקות, הצדיק ר׳ שלמה הוליד: אהרן, רחמים.
המרוחם, טוב וישר, מנא דכשר, מתהלך בתומו, מתחסד עם קונו, ידיו רב לו בתורת ה׳, הזקן הכשר הצדיק ר׳ יוסף הוליד: מרדכי, מרימא.
הזקן הכשר, בענייניו מאושר, מתפרנס מיגיע כפיו, עושה צדקות, חבר בחברה קדישא, גומל חסדים עם החיים ועם הנפטרים, הצדיק ר׳ חיים הניח ברכה: רחמים, יעקב.
איש צדיק היה, רחים ומוקיר רבנן תם וישר, יראת ה׳ היא אוצרו, מוהל ושליח צבור לשם שמים, נגיד הקהילה בעיר אוטאט, הזקן הכשר ר׳ אברהם הניח בנים ובנות הי״ו.
הצדיק, תם וישר, בעל מדות טובות, מתחסד עם קונו, בעל הכנסת אורחים, גומל חסדים טובים, הזקן הכשר החסיד ר׳ שמעון הניח בנים ובנות הי״ו.
ר׳ אברהם מרציאנו (מהעיר פאס).
אין בידינו ידיעה ברורה לאיזה ״ענף״ משפחה שייך היה ר׳ אברהם הנז', אולם מגידי אמת אמרו לנו כי ר׳ אברהם מתייחם למשפחת משישו.
גברא רבא, צדיק תמים, גומל חסדים טובים, חי מעמל כפיו,גדל בשם טוב ונפטר בשם טוב, הצדיק ר׳ אברהם הנז' הוליד: חיים, בנימין.
המנוח, יקר ונכבד, עושה צדקה וחסד, מתפרנס מיגיע כפיו, הצדיק ר׳ בנימין הנז' הוליד: יוסף אברהם, חיים, רחל, רחמא.
היקר ובר לבב, עניו ושפל ברך, גומל חסדים, משכים ומעריב לעבודת בוראו, הזקן הכשר ר׳ חיים (נלב״ע בעיר טיטוואן בשנת 1917) הוליד: אברהם, מאיר, דוד, יעקב, רחמא, רבידא, סימי.
Jean-Louis Miège La Bourgeoisie Juive du Maroc au XIXE siecle Rupture ou continuité
La célèbre — peut être trop célèbre car elle n'est pas point de départ mais aboutissement — 
mission de Sir Moses Montefiore et le dahir de 1280 (février 1864) marquent le sommet de cet affranchissement. Plus sans doute qu'elle ne l'instaure.
Juifs protégés et naturalisés mais aussi juifs urbanisés. La protection plus ferme dans les ports attire la population de même que la grande poussée commerciale des deux décennies 1855/1875. Ces années sont bien les années décisives du judaïsme marocain contemporain. Le bourgeois c'est en effet non seulement celui qui possède et qui transmet mais le citadin. La force et l'ampleur de cette urbanisation est remarquable. Si, dans les années 1870 peut être 55% de la population juive résident dans les ports, dans les années 1900 ce sont 65%. Trois villes essentiellement ont recueilli les émigrés de l'intérieur: Tanger, Mogador et Casablanca. A elles trois, elles contiennent 25% de la population juive du Maroc alors qu'elles ne représentent que de 7 à 8% de la population musulmane. Ce sont les hauts lieux du nouveau judaïsme. Elles marqueront chacune de leur trait particulier leur communauté faisant du juif de Tanger, du juif de Mogador ou du juif de Casablanca un personnage remarquable parmi ses coreligionnaires.
2) Ces transformations entraînent deux conséquences apparement contradictoires. C'est la distance accrue entre le littoral et l'intérieur; c'est également l'écart dans les ports entre la plèbe urbaine et la classe des riches commerçants.
L'opposition avait toujours été très grande entre juifs autochtones et judéo-andalous jusqu'à faire du passage de l'un à l'autre groupe comme une véritable conversion. L'opposition s'affirme au début de l'occidentalisation. Les archives retentissent des discordes, notamment à Mogador, entre juifs de la Casba et juifs du Mellah. Dans les années 1890 encore, l'Anglo Jewish Association y est scindée en deux branches rivales avec deux comités, celui de la Casba que préside Rubin Elmaleh, celui du Mellah ayant à sa tête Lugasy. Narcisse Leven constatait 'qu'entre les émancipés à l'aise et les malheureux Chleuhs insuffisamment pliés à la vie urbaine, les différences s'accusent jusqu'à obscurcir la notion de solidarité; on dirait deux races différentes'. Le fait nouveau justement, dans ces années, c'est la promotion à la première catégorie—celle des émancipés à l'aise —des juifs d'origine marocaine. Les Ohayon, les Siboni, les Afriat, juifs d'Ifran de l'Anti-Atlas participent à l'ascension. Cette ascension de familles juives de l'intérieur, parfois d'origine berbère, leur intégration à la minorité judéo-andalouse est un des faits les plus importants que signalent d'ailleurs et non sans arrière pensée politique, les rapports des écoles de l'Alliance Israélite Universelle. L'occidentalisation les unit comme les unit le réseau multiplié et étendu des affaires.
Corollaire, en effet, de cette sécurité nouvelle c'est l'enrichissement. Et celui qui est le plus stable, concrétisé par la propriété immobilière ou foncière.
Les inventaires d'hoiries conservés dans les Consulats comme les réquisitions pour l'immatriculation foncière — fondées sur des Moulkya ou des actes consulaires—en apportent cent preuves.
Ne parlons pas ici des très grandes fortunes que révèle par exemple l'héritage d'Abraham Corcos, liquidé en 1884/1885. Outre l'argent et les actions conservées dans les banques de Londres, le consulat d'Espagne à Mogador enregistre des dizaines d'immeubles et des maisons dans la ville mais aussi à Safi, Mazagan et Marrakech, des terrains extra-muros à Mogador, des propriétés dans les Chiadma et les Haha, un immense domaine à Agbalou (Cap Sim), des actions de compagnies anglaises, italiennes et françaises, des bijoux, des créances récupérables pour plus de 200,000 F or. Attachons nous, de préférence à la fortune bourgeoise et d'essence purement marocaine. Voici l'exemple de l'inventaire, incomplet, des biens de Nahon à Mazagan: 5 maisons, 12 boutiques, 2 fondouks, des terrains, une propriété rurale; ou l'exemple de Joseph Youli avec 10 propriétés recensées à Mazagan, à Casablanca et à Kenitra.
Trois faits m'apparaissent d'importance majeure dans l'analyse de ces fortunes.
— leur généralisation et leur fixation: ce ne sont plus en effet cas isolés mais révélés par centaines; ce ne sont plus positions hasardeuses mais enregistrées en consulat, défendues et maintenues.
Leur complexité croissante; parmi ces inventaires se révèlent argent liquide, pierres précieuses, titres et actions, maisons, troupeaux et terres.
L'importance croissante de la propriété terrienne immobilière et foncière qui marque bien l'enracinement de cette bourgeoisie. Sans doute la propriété terrienne n'était-elle pas inconnue jadis, quoi qu'on en ait dit. Hirschberg, Corcos, entre autres la signalent et Monsieur Zafrani cite plusieurs documents juridiques attestant cette possession. Cependant avant la deuxième moitié du XIXe siècle le fait demeure assez rare et localisé. Sa généralisation, son étendue, font tâche d'huile à partir des ports vers l'intérieur. Là aussi nous pourrions citer plusieurs d'exemples. Le Consul d'Espagne à Larache, de Cuevas, indique en 1884 que les Juifs possèdent dans le Gharb, 3000 ha. Un rapport de la même date signale aux environs de Mazagan de nombreux silos à grains possédés par les Juifs. L'addition de quelques unes de ces propriétés, pour la seule Chaouia donne 1794 ha. Benchimol possède à lui seul 300 ha. Un rapport de 1888 indique, non sans exagération, que les 3/4 des maisons de Tanger appartiennent à des Juifs. Il faut souligner que toutes ces propriétés sont emportées dans la haussen du prix des terrains particulièrement vive dans les environs des villes. Ainsi, entre 1860 et 1868, la valeur de la terre triple dans les environs de Casablanca.
Cet enrichissement, cette sécurité sont d'autant plus facteurs d'ascension sociale que les Juifs, incarnent de plus en plus les valeurs nouvelles, celles promises à l'avenir, celles qui s'imposent aux Musulmans encore réticents: les valeurs de l'occidentalisation. Cette occidentalisation se fait par le contact avec les européens, avec les écoles multipliées — et il faudrait longuement parler des écoles de l'Alliance après 1862—par les voyages à l'étranger, par la presse tangéroise, enfin, toute entière, à une exception près, aux mains des juifs.
L'effet s'en marque partout dans les moeurs. Le changement des costumes en est la première manifestation depuis longtemps notée. Même dans les petits centres l'évolution est rapide dans les habitudes journalières. Michaux Bellaire l'a noté excellement à El Ksar dans le Gharb au tout début du siècle.
Le juif sera—et cela ne contribue pas peu à son enrichissement — le diffuseur des novations notamment des novations alimentaires qui prennent, une part croissante dans le volume d'un commerce pratiquement décuplé entre les années 1830 et les années 1890 (de 8 à 80 millions). Le thé, le sucre qui l'accompagne, certains tissus de cotonnades sont les produits nouveaux les plus remarquables. Selon la tradition les Afriat, originaires d'Ifran firent répandre, au XIXe siècle, dans le sud marocain et le Sahara l'usage du Khourt et du Kalamoun qu'ils fabriquaient ou faisaient fabriquer à Manchester mais aussi à Madras et Pondichéry.
Parmi bien d'autres traits il conviendrait de relever la poussée démographique de la minorité juive. Tous les indices prouvent que par l'évolution de son revenu, par l'urbanisation, par l'usage croissant de la vaccine, une évolution différentielle s'établit dans le dernier quart du XIXe siècle entre la population juive et la population musulmane.
סיפורי הנביאים – אלכסאאי
בפסוק הבא, פסוק 32 המסיים את סיפור המעשה, מובאים דברי לקח ממנו:
לפיכך כתבנו בספר לבני ישראל, כי כל המאבד נפש אחת – בלא שאיבדה נפש או ביקשה למלא את הארץ חמס – כאילו איבד עולם מלא, וכל המקיימה, כאילו קיים עולם מלא.
גם דברים אלה אינם מן המקרא, ויש בהם דמיון לדברי חז״ל במשנה, המצויים בשתי גרסאות (האחת בסנהדרין ד, ה והשנייה שם, לז):
מצינו בקין שהרג את אחיו. נאמר בו: קול דמי אחיך צועקים; אינו אומר דם אחיך אלא דמי אחיך, דמו ודם זרעיותיו; לפיכך נברא אדם יחידי ללמדך שכל המאבד נפש אחת [מישראל] מעלה עליו הכתוב כאילו איבד עולם מלא, וכל המקיים נפש אחת [מישראל] מעלה עליו הכתוב כאילו קיים עולם מלא.
אפשר להניח שהגרסה החסרה את המילה ״מישראל״ (סנהדרין לז) היא המקור לדברי הלקח שבקוראן. אך יש לשים לב להבדל משמעותי בין דברי המשנה לקוראן, והוא: ההסתייגות המופיעה באמצע הפסוק הקוראני, הנראית כהסתייגות ערבית־אסלאמית לאמור: רצח אמנם אסור, אך ישנם שני מקרים היוצאים מכלל זה: גאולת דם – נפש תחת נפש, ומעשי חמס (פסאד). ומהו חמס? בקוראן יש עשרות פסוקים על עונשם של עושי חמס (מפסדון), בלי הבהרה למה הכוונה (למשל: סורות 33,5; 11, 116; 27, 14). הפרשנים מתייחסים לכך לפעמים כאל מעשים רעים בניגוד לציוויי הנביאים באופן כללי, ולפעמים – כאל מעשים רעים ספציפיים בניגוד לציוויי הנביא מוחמד. כך או כך, דומה שבפסוק שלפנינו יש אסלאמיזציה של מאמר חז״ל, כלומר: וריאציה יצירתית של נביא האסלאם על מאמר חז״ל."
הדוגמה השנייה שתובא כאן קשורה באחד מסיפורי אברהם בקוראן, שבו הוא מופיע כמונותאיסט הראשון, שלא היה יהודי או נוצרי, אלא היה חַניף, דהיינו: מונותאיסט מקורי שהיה גם המוסלמי (מֻסְלְם) הראשון (סורה 3, 67) והוא זה שבנה את הכעבה – המבנה המקודש במכה – יחד עם בנו ישמעאל (סורה 2, 129-125). במחקר סבורים כי הקשר שיצר מוחמד בקוראן בין אברהם לבין המקום הקדוש ביותר למוסלמים, נוצר בשלב שבו נואש הנביא מהצטרפות בעלי הספר אליו, והחליט להינתק מהם ולייסד דת חדשה שמקורה בחצי האי ערב. ראשית האסלאם של מוחמד הועתקה אפוא בקוראן אל העבר, אל תקופת אברהם. כאן יש לפנינו שני מוטיבים עממיים שלובים זה בזה: האחד – המוטיב האטיולוגי, הבא ליידע אותנו מאימתי קיים פולחן הכעבה המונותאיסטי; השני – מוטיב האנכרוניזם, הידוע גם מאגדות חז״ל ומאגדות העמים, אשר בו קיימת הנטייה לייחס את קווי ההווה גם לגיבורי העבר, כפי שראינו זה עתה, וכן להציג את הגיבורים הקדומים כמי שידעו מה יקרה בעתיד; שהרי באותו סיפור על בניית הכעבה נכתב גם שבמעמד זה התפללו אברהם וישמעאל בנוסח הכולל בין השאר רמזים להופעת מוחמד (שם, פסוק 129):
ריבוננו, שלח אליהם [כלומר, אל בני מכה] שליח מקרבם [כלומר, מוחמד], למען יקרא בפניהם את אותותיך וילמדם את הספר ואת החוכמה [כלומר, הקוראן],
סיפורי הקוראן על נביאי ישראל הם אפוא מזיגה של פרטים מהמקרא ומאגדות חז״ל, ולעתים מהספרות הנוצרית, בשילוב מוטיבים אסלאמיים מתקופת מוחמד ומוטיבים עממיים.
ההתפתחות בספרות הבתר־קוראנית
לאחר מות מוחמד ולאחר העלאת הקוראן על הכתב התפתחה באסלאם במשך מאות שנים ספרות ענפה שפירשה בהרחבה את מגוון נושאיו, וביניהם סיפורי הנביאים. בניגוד למוחמד, חכמי האסלאם באותם זמנים אכן התוודעו אל כתבי הקודש של היהדות והנצרות, גם באמצעות מומרים שקיבלו עליהם את האסלאם.
הערת המחבר : הבולטים ביניהם היו כעב אלאחבאר ווהב בן מנבה, שנכתב עליהם רבות; ראו למשל לואיס, יהודים, עמי 68, 90-89. הם מופיעים גם כמסרנים בולטים אצל כסאאי. לפרטים ראו שוסמן, כסאאי, עמי 24 וההפניות המפורטות שם. ראו גם הקדמה, הערה 45 מהדורה, הערה 4.
בעקבות זה נוספו לסיפורי הקוראן פרטים שונים, הוארכה רשימת הנביאים והוגברה האסלאמיזציה שלהם ברוח התפתחות האסלאם בדורות שאחרי מוחמד. כך למשל נשזרו בתולדות חייהם של הנביאים הקדומים מוטיבים אגדתיים הדומים לאלה שהגיעו לספרי הביוגרפיה של מוחמד – הסירה. כמו כן סופר על כל הנביאים כי קיימו באדיקות את מצוות היסוד של האסלאם והטיפו לעמיהם לעשות כן, וכיוצא בזה, בעיקר בענייני פולחן ומעט מאוד בענייני הגות תאולוגית, שהרי, כפי שנראה מיד, מדובר בספרות הגדושה בסממנים עממיים מובהקים, מעבר לאלה הנמצאים בקוראן. תרמו לכך רבות מספרי המעשיות (קצאץ), שהגיעו למסגדים ולקרנות רחוב, הקהילו סביבם קהל רב והשמיעו באוזניו שפע של סיפורים דמיוניים, גם על הנביאים. סיפורים אלה מצאו את דרכם אל הכתובים. הואיל ובמקורם היו אלה סיפורים יהודיים, או פסוודו־יהודיים או נוצריים, הם כונו בשם אסראאיליאת (מילולית: ישראליים). בקרב חכמי האסלאם התעוררה מחלוקת בשאלה אם מותר לשלבם במסורת האסלאם. המחלוקת הסתיימה בפשרה המתירה את שילובם, בתנאי שלא יסתרו את ערכי האסלאם.
מהי, אם כן, אותה ספרות שבה שולבו הסיפורים הללו וכיצד שולבו? מדובר בכמה וכמה סוגות ובאחת משתי דרכים עיקריות: או במפוזר ובמקוטע או במרוכז ובסדר כרונולוגי, על פי טיב הסוגה שבה מדובר.
דרך הפיזור והקיטוע כבר ידועה לנו מן הקוראן. בהתאם לכך, ספרות פרשנות הקוראן (תפסיר), הצמודה לסדר הדברים שבקוראן, מביאה גם היא את הסיפורים במפוזר ובמקוטע, בתוספת פירושים והרחבות. בספרות התורה שבעל פה (חדית׳), הכוללת מסורות המיוחסות לנביא מוחמד וערוכות לפי נושאים (כגון מצוות, עיקרי אמונה ויחסים שבין אדם לחברו), מופיעים לעתים סיפורים המייחסים לנביא מן הנביאים הקדומים התנהגות או אמירה בנושא הנידון.
בספרות הגאוגרפית, העוסקת בין השאר בתיאור תולדותיהן של ארצות וערים, מופיעים גם נביאים שעל פי המסורת פעלו באותם מקומות, דבר המקנה להם יוקרה. בספרות האדב, העוסקת במגוון נרחב של ענייני מוסר, חברה, ספרות ועוד – באמצעות פתגמים, משלים, אגדות ובדיות – וכן בעניינים מתולדות האסלאם ותרבותו, משולבים לעתים גם סיפורי נביאים כדמויות מופת בנושאים הנידונים. נראה שהסוגות הללו – שבמהותן לא נועדו לעסוק דווקא בסיפורי נביאים – נזקקו לאישור או לחיזוק מן העבר לתכנים בני זמנן או למגמותיהן, וסיפורי הנביאים מילאו אצלן תפקיד זה. בעניין זה ניכר דמיון בין מחבריהן לבין הנביא מוחמד, שכזכור נזקק לסיפורי הנביאים הקדומים כמשענת לבשורתו שלו.
באשר לדרך השנייה, הסדורה כרונולוגית, היא מצויה בשתי סוגות שבהן רוכזו הסיפורים המורחבים ונערכו לפי סדר הזמנים. מדובר בהיסטוריוגרפיה (תאריח׳) ובסיפורי הנביאים (קצץ אלאנביאא). בהיסטוריוגרפיה כלולים חיבורים שהוקדשו לכתיבת תולדות העולם כולו, החל בבריאתו וכלה בזמנו של המחבר. כל חיבור כזה פותח בסיפורי הנביאים על פי סדרם הכרונולוגי וממשיך באירועים ההיסטוריים שאחריהם, כלומר: יש כאן תערובת של אגדה ומציאות. הבולט והמפורט ביותר בחיבורים אלה הוא תולדות השליחים והמלכים (תאריח׳ אלרֻסֻל ואלמֻלוּך) מאת מוחמד בן ג׳ריר אלטברי (מת 923 לסה״נ), ששימש מקור לרבים אחריו. הסוגה השנייה – סוגת סיפורי הנביאים – דומה להיסטוריוגרפיה בעריכה הכרונולוגית, ונבדלת ממנה בכך שכל חיבור בה מוקדש בדרך כלל רק לאומות ולנביאים שקדמו למוחמד. יש בה שפע רב של חיבורים: קצרים וארוכים; שלמים וחלקיים¡ כאלה הנמצאים עדיין רק בכתבי יד, ומעטים שראו אור בדפוס. שניים מכל אלה הם גם רחבי היקף מבחינת נושאיהם וגם השתמרו בשלמותם וראו אור בדפוס. מדובר בחיבוריהם של אחמד בן מוחמד בן אבראהים אלת׳עלבי (מת 1035, להלן: ת׳עלבי) ושל מוחמד בן עבד אללה אלכִּסַאאי(להלן: כִּסַאאי), המתורגם לעברית כאן. זהותו של כסאאי אינה ידועה וזמנו שנוי במחלוקת. יש הסבורים שגם הוא בן המאה האחת עשרה, אך על פי כמה וכמה מאפיינים של חיבורו נראה בעיניי שהוא קדום יותר, אולי אף בן המאה התשיעית. מחלוקת זו אינה מענייננו כאן, וגם לא ניכנס לפרטי ההבדלים הספרותיים שביניהם, אלא נציג דווקא את המכנה המשותף להם והוא: העממיות. אביא שתי דוגמאות, האחת מת׳עלבי והשנייה מכסאאי. הן אינן ייחודיות למחברים אלה, אלא מייצגות את מאפייני כלל הספרות הבתר־קוראנית הנוגעת בסיפורי הנביאים.