שי סרוגו – ממפרץ סלוניקי למפרץ עכו
נוסף על הקשר המשפחתי־האתני הקלו על היאחזותם של דייגים יהודים במפרץ העיר יחסי הכוחות האתניים ששררו בסלוניקי מאז חידושה של ההתיישבות היהודית בעיר בסוף המאה החמש עשרה. מגורשי ספרד הראשונים שבאו לסלוניקי מצאו יישוב שהצטייר כנטוש למחצה.34 הגם שבעשרות השנים הבאות התרחבה אוכלוסיית העיר, נראה שברוב תקופה שלטון העות׳מאנים נשמר יתרונה הדמוגרפי של האוכלוסייה היהודית על פני שאר המיעוטים הלא מוסלמיים ובראשם היוונים. ויש לשער שהעדיפות הדמוגרפית של היהודים ביחס ליתר המיעוטים שבעיר השתקפה גם במשק הדיג.
הערת המחבר: הקר, עמי 33-28; נחמה, היהודים, עמי 205. טרם בואם של הפליטים הועברו מרבית תושביה הוותיקים של סלוניקי לאסתאנבול ולאֶדירנָה, כחלק ממדיניות כללית של הגליה ויישוב מחדש שנקט השלטון העותימאני, והידועה בשם סורגון (וז״^ו51). מדיניות זו נועדה לפתח אזורים שהיו חשובים לעותימאנים.
כינונו של המונופול של הדייגים היהודים הסתייע אף במערכת של הסדרים שסימנו ותחמו את אזור הדיג של כל גילדה במפרץ העיר, בדומה לנוהג המקובל בהתנהלותן של כלל גילדות האומנים בממלכה העות׳מאנית, שלפיו הוקצה לכל גילדה תחום מוגדר. חלוקתו הכוללת של המפרץ לאזורי עבודה תרמה ליציבותן של הגילדות, שכן הפחיתה את המחלוקות והחיכוכים במשק הדיג. היו גילדות של דייגים שדגו במים רדודים בקרבת היבשה, ושכונו גֵרִיִפַּארִים, וגילדות של דייגים שהרחיקו ללב ים, ושנודעו בשם מוֹרוֹס.
יוסף נחמה, בן הקהילה הסלוניקאית וחוקר תולדותיה, שיער שהמונח מורוס נגזר משם הגנאי שבספרדית maures או more (מאורים, מורים), ששימש בפי הנוצרים שבספרד ככינוי לכובשיה המוסלמים של ארצם. הקונוטציה השלילית שנקשרה במוצאה הגאוגרפי של קבוצה משעבדת זו, קרי צפון אפריקה, התגלגלה לתואר מורוס (moros), שדבק בדייגים יהודים שחיו לאורך חופי ספרד. צבע עורם השחום, השזוף מהשמש, ולבושם הגס של הדייגים היהודים בחצי האי האיברי וסגנון עבודתם נתפסו בעיני האוכלוסייה המקומית שבספרד כפראיים למחצה, והזכירו לפיכך את המורים. מנגד התקשו בני הקהילה הסלוניקאית למצוא משמעות לשם גריפארי.
דומני שיש לבקש את הביאור למונחים אלו במינוח הימי שהתגבש באגן הים התיכון. השפות במרחב זה – היוונית, האיטלקית, הספרדית, התורכית ואחרות – כל אחת מהן העשירה את האחרות במונחי ימאות רבים וקלטה מהן מונחים כאלה, וכך נוצרה בקרב עמי האזור אחדות לשונית במונחים ימיים. תהליך זה חלחל אף מעבר לאגן הים התיכון עד כדי השפעה על השפה האנגלית. אפשר להניח שגם הלדינו, שפת הקהילה היהודית בסלוניקי באותה עת, שאלה מונחים מקצועיים מלשונות הים התיכון והשתמשה בהם בהיגוי ובצורה דקדוקית דומים לאלו שבשפת המקור של המונחים. לפיכך אפשר שמורוס הוא וריאציה של המונח בספרדית amura או ביוונית moura , שמשמעו פתיחת המפרש הראשי באנייה לצורך תנועה או לשם שינוי כיוונה. ונראה כי גריפארי מקורו במילה היוונית ת gripos שמובנה רשת דיג או סירת דיג.
קבוצת דייגים נקראה טאייפ׳ה – בתורכית taifa פירושה קבוצת פועלים ואף גילדה. כל קבוצה זוהתה על פי שם הקפיטן שעמד בראשה, וכך היו הטאייפ׳ה של מושון פיסאחה, הטאייפ׳ה של מרדכי סטרוג׳ וכיוצא באלה. תפקידיו המרכזיים של ראש הקבוצה היו ניהול צוות העבודה ומכירת השלל בשוק הדגים המרכזי, בפִישְׂקָאדִירִיאה (דג בספרדית:,(peskado ששכן בקרבת הנמל. נוסף על הקפיטן כלל צוות הדיג את האחראים למפרשים בסירה, את החותרים ואת פורשי הרשתות בים.
מהפרטים הידועים על הדיג של הגריפארים נראה שציוד העבודה הבסיסי כלל את סירת הדיג הראשית, לה טראטה (ונציאנית:,(trata שבה נמצא הקפיטן, וסירות קטנות לצוות הדיג, שנקראו בארקיטאס (בתורכית bárka היא סירה או דוברה, וביוונית:, barco וכן את רשת הדיג, לה ריִד (בלדינו: Red. אפשר שריד היא וריאציה למונח הוונציאני roda, פקעת חבלים). משני צדי הריד השתלשלו חבלים. צד אחד היה מחובר לטראטה, ששטה לים, והצד האחר הוחזק בידי אחדים מצוות הדייגים שנותרו על החוף. שאר חברי הקבוצה התייצבו במים לאורכה של הרשת המתוחה, חגורים ברצועות, ברונְקָאניס, ובאמצעותן נקשרו הדייגים אל הרשת. (לא עלה בידי לעמוד על מקורו של המונח רונקאניס. על פי פירוש דחוק שהוצע הוא נגזר מהתיבה randa, שמקורה ככל הנראה באיטלקית, והמציינת את פעולת המתיחה של המפרש האחורי. אפשר שמנגנון ייצובו של המפרש בעזרת כבלי תמיכה וחבלים התגלגל למונח רונאקיס בלדינו).
נראה ששיטות הדיג של קבוצות המודוס היו פשוטות יותר, מפני שדגו בלב ים. הם השתמשו ברשתות שכונו דיטיס (ככל הנראה שיבוש של המילה היוונית דיכטי – רשת), ואלו היו עשויות מחבלים דקים ומפקקים קטנים.
פרשת תינגיר 1943-1944 – אלית שמלה אנטישמיות בצבא הצרפתי בתגובה על שחרור מרוקו על ידי האמריקאים
האם הייתה פרשת תינגיר אירוע חריג?
בוניפס לא דייק בהגדירו את פרשת תינגיר אירוע יחיד במינו. המנהל הצרפתי, שלא טוהר אחרי הכיבוש האמריקני, חיפה במידה רבה על מעשי אלימות נגד יהודים ברחבי מרוקו חודשים ארוכים אחרי ביטול חוקי הגזע במרס 1943. יהודים הוכו, היו קרבנות למעשי שוד וביזה, נעצרו והורשעו באופן שרירותי, נשלחו לעבודות פרך במחנות עבודה, נאלצו לשלם קנסות, גורשו מעסקיהם, ומקומות פולחן דתי ומקומות קדושים חוללו. בפום־אלדג׳מה ( נטיפה לשעבר ) למשל הותקף מסע הלוויה בדרכו לבית הקברות. היהודים הוכו והתפזרו, ארון המתים הופל ונופץ בבעיטות ובאלות, הגופה נפלה על הקרקע וחוללה, ורק בחסות החשכה הצליחו היהודים לקבור בחפזה את המת. נוסף על כך סבלה האוכלוסייה היהודית מהחמרת הקיצוב במזון, שנמשך עד 1945, על פי הקריטריונים הגזעניים שקבעו שלטונות וישי.
ב־30 ביולי 1944 ערכו חיילי ׳גום׳ שהיו מוצבים בצפרו פעולת עונשין נגד תושבי הרובע היהודי בעיר, בעקבות חילופי דברים בין חייל מוסלמי לבין צעיר יהודי. החיילים, שקיבלו עידוד מ׳משמרות מסדר הלגיונרים׳ וניצלו את הסכמתם בשתיקה של קציניהם הצרפתים, התעללו ביהודי הקהילה בתשעה באב.1944 בתום ההסתערות הורו השלטונות המקומיים לעצור 200 יהודים, ולאחר מכן כיתרו את המלאח במשך ארבעה ימים. השמירה על המלאח הופקדה בידי התוקפים עצמם, ואלה אסרו על יציאת היהודים מהמלאח ועל הבאת אספקה אליו. תקרית זו ואחרות הניעו את פרופ׳ רנה קאסן(Cassin), מהאישים הבולטים ב׳ועד לשחרור לאומי׳, לתבוע חקירה רשמית ולהיאבק למען זכויות היהודים בצפון אפריקה.
מדוח צרפתי על מצב היהודים במרוקו בשנת 1945 אנו למדים שהתעללות ביהודים לא הייתה ייחודית לתקופת שלטון וישי וראשית העידן האמריקני, אלא הייתה מראשית שלטון הפרוטקטורט, עוד בימי המרשל ליוטי, בגדר נורמה בקרב קציני צבא צרפתים בדרום מרוקו. התופעה, שהייתה כל פעם יזמה מקומית, הוסברה בתנאי השירות בפנים הארץ, בדרום המדברי, המרוחק מהשלטון המרכזי וממרכזים עירוניים, באקלים הקשה, באיכות החיים הירודה של הנתינים המקומיים, בעייפות של הקצינים הצרפתים ובחופשות המעטות שקיבלו. כל אלה, כך נטען, גרמו לקציני צבא צרפתים להפעיל לשם שעשוע טרור ׳קל׳ כלפי יהודים מקומיים שחיו בקרב שבטי הברברים, אוכלוסייה ענייה וחסרת הגנה, והם כינו זאת ׳לאכול את היהודי׳. התעללות ביהודי זה או אחר סיפקה לקציני צבא נושא לבדיחות במהלך הארוחות בחדר האוכל. זה היה נוהג שכיח, לא זדוני או מרושע, לדעת כותב הדוח. קציני הצבא היו משועממים, והשפלת יהודים הייתה קלה ולא מסוכנת עבורם, שכן להבדיל מהיהודים בערים, ליהודים בכפרים הנידחים לא היה מי שיגן על זכויותיהם.
למשל בשנת 1919 הטילו קציני צבא צרפתים במשך חודשים אימה על היהודים במלאח בצפרו ובפרט על יהודי אחד. הלה הואשם במסחר בלתי לגלי (הפקעת מחירים או הברחת סחורות), נעצר על ידי כוח צבאי והובא למשרד לענייני ילידים בצפרו. במהלך חקירתו הוא הוכה וסחורתו הוחרמה. לאחר מעצר ממושך הביאו את היהודי למפקד המקומי. האיש היה שונא יהודים מובהק: הוא אסר עליהם לעבור ברחובות שגובלים במסגדים, וכשהיה קצין זוטר סירב ללחוץ את ידו של מפקדו, גנרל, בשל היותו יהודי. הקפטן קיבל את היהודי במשרדו, שהיה בו מגוון גדול של כלי נשק, הוא הודיע לו שהוא גוזר עליו גזר דין מוות, ושהוא עצמו יוציא אותו להורג. היהודי היה נסער והאמין שזו שעתו האחרונה. הקפטן ביקש מסגנו לעבור לחדר הסמוך ולהכות ברגע מסוים על הקיר המשותף. הוא קרא ליהודי את גזר הדין, אחר כך נופף באקדח ישן, שלא היה טעון, הורה ליהודי לכרוע על ברכיו וצעק ׳אש׳. באותו רגע הכה סגנו בפטיש על הקיר שבין שני החדרים, והיהודי המפוחד, שסבר מעצמת הרעש שירו בו, התמוטט – איש לא טרח לבדוק אם היהודי סובל ממחלת לב, כתב מחבר הדוח – ורק אחרי זמן רב שבה אליו הכרתו. הקפטן ניצל את היעדרו של מפקד המקום כדי לשעשע את עצמו ואת חבריו בכפר השומם. הסיפור נודע ברחבי מרוקו והגיע גם לידיעת השלטון המרכזי ברבאט, אולם הדבר לא הרתיע קצינים צרפתים מלהמשיך להשתעשע ביהודים. מקרים דומים רבים אירעו במרוקו. זה היה מצחיק, לא יקר, לא מסוכן ונחשב לניצחון, גם אם ללא תהילת קרב. המתעללים נחשבו לגיבורים הראויים להערצה, ומעשיהם הרימו את קרנם בעיני חבריהם.
דוגמה נוספת שהובאה בדוח היא פרשת יהודי תינגיר משנת 1943 – הקצין לענייני ילידים במקום החליט להטיל עליהם הוראה ׳מגוחכת מעט׳, לצבוע את בגדיהם בשחור. מאחר שאיכות הצבע הייתה ירודה ביותר, הכתים הצבע השחור את גופם, והנשים נראו כמו הנשים ה׳כחולות׳ בסוסה ובתאפילאלת. זה לא היה נעים ליהודים, אולם הקצין היה משועשע. הנציבות הכללית ברבאט התערבה, אך הקפטן לא נרתע והפגין את סמכותו לפני השלטון המרכזי ברבאט הרחוקה בהכחישו את המיוחס לו, ובתגובה חייב את היהודים להגדיל את כמות הצבע שבו צבעו את הבגדים. מדוח צרפתי זה אנו למדים בבירור שקפטן שארייר אכן התעלל ביהודי תינגיר, ולא הייתה זו מזימה יהודית. ׳מה יכלו ילדי ישראל לומר?׳, שאל כותב הדוח. השערורייה פרצה רק אחרי שיהודי מקזבלנקה, שלא ידע על ההוראה, הגיע לכפר לבוש בחולצה לבנה ונאלץ בהוראת הקפטן לצבוע אותה, והוא דיווח על כך לקהילה בקזבלנקה, והשלטון המרכזי ברבאט התערב שוב בעניין.
׳מאנקדוטות מסוג זה אפשר לכתוב ספר׳, סיכם מחבר הדוח, ׳זו תהיה הוצאה חדשה של ״סיפורי יהודים׳״, כלומר סיפורים שכביכול אין בהם ממש על התעללות ביהודים. ללמדנו שמקרי התעללות ביהודים מסיבות חברתיות, עקב שיעמום ובשל אנטישמיות, או מסיבות פוליטיות היו למכביר לפני מלחמת העולם השנייה, והם קיבלו לגיטימציה בימי שלטון וישי. סביר להניח שהתקריות החריפו אחרי נחיתת הכוחות האמריקניים במרוקו, משום שנוכחותם פגעה בהגמוניה הצרפתית בארץ זו ועוררה זעם רב בקרב אנשי צבא חסידי פטן. הדרך הקלה והבטוחה ביותר שבה יכלו קציני הצבא לפרוק את כעסם ואת חוסר האונים שלהם הייתה פגיעה בחוליה החלשה ביותר באוכלוסייה – היהודים שנואי נפשם, שהואשמו בשיתוף פעולה עם האמריקנים.
עם זאת יש להדגיש שבנציבות הכללית ובצבא היו אנשים שייחלו לכך שהפרק הזה בתולדות הפרוטקטורט הצרפתי יסתיים, משום שגם אם פרשיות ההתעללות ביהודים פרי יזמה מקומית לא תמיד היו חמורות והסתיימו ללא אבדות בנפש, הן הכתימו את המנהל הצרפתי בגזענות ופגעו בתדמיתו בדעת הקהל, במיוחד בארצות־הברית. בנקודה זו היו הצרפתים רגישים במיוחד, מפני שסברו כי מעשים אלה מעיבים על כל המפעלים החיוביים שעשו למען קידומם של מרוקו ותושביה הילידים.
אולם רבים אחרים בנציבות הכללית, כמו למשל ראש המשרד לעניינים פוליטיים ואנשי צבא בכל הדרגות, ראו בהתעללות ביהודי תינגיר עניין שולי, חסר חשיבות. הם לא מצאו דופי בהתנהגותו של קפטן שארייר, וקיבלו את הערכתו שהפרשה היא מזימה יהודית שמניעיה כלכליים ופוליטיים: רצונם של היהודים להעביר מתפקידו קצין ׳צעיר תקיף, שהיה לו האומץ׳ להילחם בנחישות בשוק השחור שניהלו, ולהכפיש את השלטון הצרפתי בעיני בעלות הברית. ביקורת נוקבת הייתה להם דווקא על היהודים שיזמו את התלונה נגד שארייר, מפני שבפנייתם לגורמים זרים חרגו מחובתם לציית בכניעה לשלטון הצרפתי ופתחו במרד, מה שחייב להערכת נציגי שלטון הפרוטקטורט לדכאם ללא רתיעה, למען הסדר הטוב. אולם משלהי 1942 כבר לא היו הצרפתים האדונים הבלעדיים במרוקו. הנחישות שגילו נכבדים יהודים בקזבלנקה וברבאט למען אחיהם בתינגיר, והעובדה שלא נתנו לפרשה לרדת מסדר היום והעבירו מידע בנושא לסוסטל מה׳ועד לשחרור לאומי׳ באלג׳יר, לקונסול הבריטי ולקונסול האמריקני במרוקו, אילצו את שלטונות הפרוטקטורט להציב את שארייר במקום אחר, גם אם באופן רשמי נאמר שהדבר נעשה כדי להרגיע את הרוחות הסוערות בקרב היהודים והמוסלמים כאחד. נראה כי החשש מהתערבות של ה׳ועד לשחרור לאומי׳ ומהתערבות אמריקנית אילץ את אנשי המנהל והצבא הצרפתים, שעשו כל שניתן כדי לאשש את שליטת צרפת במרוקו, לפעול בניגוד להשקפת עולמם שהיהודים הם גזע נחות. הטיפול התקשורתי הרחב והעיקש, בתוך מרוקו ומחוצה לה, בימים שבין שחרור מרוקו לשחרור צרפת, הניב אפוא את הפרות הרצויים, אם כי נדרשו לשם כך חודשים ארוכים, ושם קץ להתעללות ביהודים גם בכפר מרוחק על גבול מדבר הסהרה בדרום מרוקו.
האנוסות המשהדיות – בין דימוי למציאות – הילדה נסימי
נישואין פנים עדתיים, ולמעשה בדרן כלל נישואין בין משפחות קרובות, הגבילו כמובן את יכולת הבחירה של בני זוג. לכאורה, זו הגבלה שכוונה כלפי הגבר (הבוחר) יותר מאשר כלפי האשה (הנבחרת), אולם מבחינת הקהילה המשהדית הוגבלו הגבר והאשה כאחד וההגבלה יצרה את הפתח לנישואין בגיל ינקות. החשש מפני הצעת נישואין בלתי רצויה של מישהו מחברת הרוב המוסלמית הביאה להבטחת נישואין בינקותם של בני הזוג ולעתים בלידתם ממש, ולנישואין בגיל צעיר במיוחד, בעודם ילדים בני ארבע עד שש שנים. אמנם זכות הסירוב נשמרה להם עם התבגרותם, ובעיקר לבת, אך במימושה היתה פגיעה ביכולת הבחירה. כאמור, הפגיעה הגדולה יותר היתה ביכולת הבחירה של הבעל, אך גם יכולת הפיצוי שלו היתה גדולה יותר, שהרי ריבוי נשים, כאשר הבחירה הבאה כבר תהיה לפי טעמו היתה אפשרות שעמדה,
כמובן, לגברים בלבד. אכן, היו מקרים של ריבוי נשים בקהילה המשהדית, אך לא היה זה חזון נפרץ, ובמקרים המועטים שאושרו, היתה האשה הראשונה עקרה או בלתי מתפקדת. לעומת זאת, גירושין, שהיו אמורים להיות המגן השמור לשני בני הזוג, ובמיוחד לגבר, נאסרו בקרב קהילת האנוסים. חשיבות העמידה בדרישות ההלכה בשלמות התא המשפחתי הביאו להקפדה יתרה בנושא שאינו אופייני להלכה היהודית: בתקופת המחתרת לא התירו בעדה המשהדית גירושין, גזרה שמא יתגרשו בבית דין שאינו יהודי, ומכאן חשש לממזרות.
התופעה בולטת במיוחד: בין יהודי איראן לא היה קושי מיוחד להתגרש, ובקרב המוסלמים בוודאי שלא. אפילו אחרי עליית רזה שאה ויצירת החוקה האזרחית בשנת 1926 , שדרשה נישואין חילוניים, נותרו הגירושין מעשה חד־צדדי של הגבר. עם זאת, אפילו במחצית השנייה של המאה העשרים היו הגירושין נדירים ביותר בחברה הכפרית, שגם הרבתה בנישואי קרובים; שם נפוצה האמרה ״ראוי שאשה תיכנס לבית בעלה בלבן ותצא ממנו בלבן [־בתכריכים]״. בין אם זו תוצאה של התרומה הכלכלית החשובה של האשה במקרים אלו או תוצאה של ההגנה שנובעת מקיומה של רשת קרובים, אפשר למצוא בעניין זה דמיון לקהילת האנוסים, הגם שאלו השתייכו מבחינה חברתית לחברה עירונית וסוחרת. אפשר שהדמיון נובע מחשיבותה של האשה בשתי החברות לבניית התא המשפחתי – בחברה הכפרית מבחינת תרומתה ליחידה הכלכלית, ובמשפחה המשהדית מהבחינה הדתית.
למרות צמצום יכולת הבחירה של האשה־הילדה, ולמרות הגבלת חירותה, הנישואים הפנים עדתיים יצרו גם כלי הגנה מיוחדים. המארג הסבוך כל כן שנוצר בעקבותיהם, ובעצם קירבת המשפחה בין הנישאים, יצרה מצב שבו התנהגות בלתי ראויה היתה גוררת במהרה לחץ דעת קהל נגד הבעל שסטה מן המקובל – הן במשפחה ״המשותפת״ הן בקהילה כולה (המשפחה המורחבת). אכן, גם החופש של האשה צומצם, ויכולתה לסטות מן המקובל היתה מוגבלת לא רק על ידי בעלה ומשפחתו אלא גם על ידי משפחתה שלה, מחשש מפני מריבה במשפחה המורחבת. כך מספרת שרה זלפה כהן על הדרכה לכלה לפני החתונה כדי ״להשתלב בחיי צוותא בקרב משפחתה החדשה כדי למנוע כישלונות ותקלות משפחתיות״. חשיבות המשפחה המלוכדת נבעה מהצורך שזו תהיה מסוגלת לעמוד בצוק העתים ולהתמודד עם האונס הדתי ואתגריו: ואלו נוספו על קשיי היום־יום, שבקהילה העוסקת במסחר כללו גם תנודות חריפות במזל. במצב זה, לשאלת המבנה הפטריארכאלי היתה בהכרח חשיבות קטנה ״תר מאשר לשאלת הלכידות.
על חשיבות הלכידות הדתית והמשפחתית יש להוסיף שכמו במקרה של אנוסי ספרד, מרכז ־פולחן עבר אל הבית. אבל, גם במקרה של העדה המשהדית בתקופת האונס שלה יהיה נכון ־הבחין בין הבית כמקום ובין הספרה של קשרי דם ומשפחה, שאמנם רגילים לקשור אותה אל הבית, כיוון שהוא באופן טבעי הזירה העיקרית לפעולתם. במקרה שלנו אבחנה זו חשובה, כי לא יהיה זה נכון לקבוע את הבית כמרכז השמירה על המסורת, אלא את המשפחה ואת קשרי המשפחה. משום כך גם אם הבית הוא התחום העיקרי לפעולת קשרים אלה, הקשרים הם העיקר ולא המקום. אמנם עבור קהילת אנוסים היה הבית המקום המוגן ביותר, יחסית, כך שבתי כנסת ובתי לימוד היו באגף כלשהו בבית פרטי והם נקראו על שם בעל הבית ובכך היו מעין שלוחה שלו. על כן, במקרה שלנו צודקת סוזן סרד משנה צדק בקריאתה לאבחנה בין הבית כמקום ביצוע הפולחן ובין הבית כמרכז האמונה או העניין הדתי. במקרה שלנו הבית תפס אמנם מקום חשוב ביותר כמקום ביצוע הפולחן, אולם בעוד הבחירה בו בתור שכזה נבעה מחוסר ברירה, הרי קשרי המשפחה והקשרים בין המשפחות הם שאפשרו את השימוש בבית והבטיחו את המשך הצורך בו. במסגרת זו התעצם גם תפקידן הסגולי של הנשים.
גם מערכת החינוך, שבתחילה היתה בלתי רשמית לחלוטין ונתונה בידים נשיות, נמצאה באופן בלעדי בסתר הבית והמשפחה – אפילו כשהתארגנה מערכת חינוך רשמית למחצה והיא עברה לידי הגברים, כמקובל בקהילות אורתודוכסיות, היא התנהלה בסתר הבתים הפרטיים. במצב זה השתנה גם האידאל הנשי, והאשה כאידאל היתה הרבה יותר קרובה לגבר בחשיבותה היחסית ובתרומתה לשמירת העדה.
בעצם קיום תפקידיהן המגדריים כעקרות בית נעשו אפוא הנשים בתקופת האונס של קהילת משהד לצינור העיקרי של המשכיות האמונה הסודית. הדברים נכונים במיוחד לתקופה הטרום־מודרנית, כשחלק גדול מן החינוך והחיברות היה צריך להיעשות בבית, ועל כן חינוך הילדים נחשב תחומה של האשה. במקרה של קהילה ששמרה על דתה במחתרת, כמו העדה המשהדית, החינוך בבית לא יכול היה לקבל את השלמתו מסביבה תומכת, שהרי בני הקהילה פעלו בפומבי על פי הנדרש מהם על פי הדת המוסלמית, ולא עוד אלא שהבנים היו צריכים להשתתף בבתי חינוך מוסלמיים. גם בתי חינוך של הקהילה, משעה שכבר העזו לבנותם בעשורים האחרונים של המאה הי״ט, נשענו במידה רבה על התנדבותם של יחידים ועל הסתכנות הן של המלמדים הן של התלמידים. על כן, מערכת החינוך הביתית קיבלה משנה חשיבות. הנשים היו צריכות לדאוג לא רק לגידול ילדיהן הקטנים, אלא גם להביא את כלותיהן לרמת ידיעות המכשירה אותן להמשיך בהעברת המסורת. בכך נטלו הגשים לפחות חלק מתפקידי ההוראה המזוהים עם מעמד ההנהגה הגברית בקהילה יהודית דתית רגילה.
שבח חיים – מכלוף מזל תרים
מעשה מספר 5
פייאם לחכם פינטו דמדפון הנא פדאר לביצ'א כּאן ואחד לוקת פדייק, וּהוַּא יִמְסִי לבית החיים עבא פידו ואחד ליהודי יודה בן עאזאר ומסה פוק לקבורה די מור זקנו רבי חיים וגלס כאי יבכי ויקרה תהלים. מן חית קאדה קאל ליודה בן עאזאר, יאלאה מעאייה לזיהת רניניא טריק אספי מסה מעאה . קאל לחכם לבן עאזאר ואס כ אתרא סי קאפלת זאייא מן אספי , קאלו יא סידי סי נאס בעאד כא נראהום, בלחק מה נעארף ואס מסלמין יאו יהוד, קאלו לחכם לבן עאזאר , האדיך קאפלת דליהוד זאייא מן אספי ויהודי פיהום זאייבלי נדר די זדדי כמסא וסבעין רייאל לחכם הז עיניה וכא יירא רפאל לאלוס. קאללו רפאל לאלוס ואחד נדר יא חכם, זיבתהולךּ כמסא וסבעין רייאל יאלאה מעאייא חתא לדאר ונעטילך נדר.
קאללו לחכם קאללו ורדי הנא פבית החיים תכללץ נדר, קאם רפאל לאלוס נ"ע עטאלו נדר כמסא וסבעין רייאל . קאם בן עאזאר קאל ללחכם נחבך תעטיני סי חאזא , קאלו מה נעטיך סאי נתי ליום חבתי תקבד כטר מני. ומסא בן עאזאר לפנדק ךקדים דלמדינה וצאב אמאנת כתר מן די קבד לחכם פינטו ז"ל, לחכם כאן תם ודי כאן יקול כא יתבת בן הוא הדבר
מעשה מספר 6
מעשה פייאם לחכם רבי חיים פינטו די נקבר פה תאזר שלמה אפרייאט הי"ו בן תאזר יעקב אפרייאט נ"ע, כאן ענדהום סי חואייז קראס דהב וכולות ומכביין פואחד לכּופרי כאנת ואחד לכדאמה דיילהום חללת לכופרי וזברת לחואייז וכבאתהום פואחד לכאביא כבירה דרמאד מן חית זאבתהום לוזבא חבבו לחואייז, חללו לכופרי מה צאבום לחואייז . בקאו כא יפתסו דאר כאמלה מה צאבוס. לחכם פינטו כאן דאייז פם דאר והומה יבררחולו טלע לענדהום , קאלהום אס ענדכום מסאולכום חאוייז דהב לבאלור ( מילה בצרפתית-ערך ) די רבע אלף רייאל, דאבה זכות זדדי אנה כאי באנלי פעקלי באס האד לחואייז הומא מכביין פכאבביא דרמד, גלסו כא יטחכּוּ קאלו אסכון לי ירפד לחואייז ויכביהום פלכאבייא , הווא לחכם אוקף עליהום ובקאו יפתסו לכאבייא דרמד והומא יציבו לחואייז קאלולו, יא סידי האד לחואייז כבר נידרנה באס חראם עלינה וחלאל עליךּ, קאלהום מה נקדרס נעבי ואלו גיר חלהום נראהום ומן חית ראהום לחכם רפד מן דוךּ לחואייז ואחד נכאלה דקיקה , קאלהום האדי הייא די נרפד לשמחת בנתי, בקאו כיפרחו בלחכם די מה כאן יעביה מנפע די האד לעולם . בסחאל דנאס כא יעארפו לחכם פינטו ואכה כאן יתחסם ויקבד נדרים כאן יפררק ויעטי צדקה לעניים כול אוקת פכול בלאד כאן יפררק ויעטי לאיין האד סי ענדו אצל מן בוה רבי יודה ומן מור זקנו רבי חיים ע"ה והחוט המשולש לא במהרה ינתק.