Les juifs de Safi et la pieuvre des protectorats
2 – Les puissances étrangères enveloppaient leurs accusations sous une couverture humanitaire. Mais en réalité, elles n'étaient guère sincères. Leur but consistait en fait à briser la cohésion qui existait entre les juifs marocains et leurs concitoyens musulmans et à semer l'aversion et la divergence entre deux clans, cherchant des prétextes qui justifieraient leurs interventions dans 
les affaires internes du Maroc. La vanité de leurs accusations transparaissait ainsi :
2.1. Ces puissances qui n'ont cessé d'élever leurs voix pour sauver les juifs du Maroc de « l'injustice et du mépris », n'étaient guère sincères et agissaient selon la loi du profit quand elles accordaient leur protection. Les points suivants le prouvent :
À l'occasion de la Fête du Trône de l'année 1944, au moment où le Maroc entier criait sa volonté d'indépendance, le roi Mohammed V reçut une délégation des juifs de la capitale, Rabat, et s'adressa à eux, d'après un rapport confidentiel adressé à Paris par la Résidence Générale, en ces termes : « Vous êtes mes sujets au même titre que les musulmans et pour cela je vous salue et je vous aime. Soyez sûrs que vous trouverez toujours auprès de moi toute l'aide dont vous aurez besoin… Je vous répète que je suis décidé à vous garder comme à vos frères musulmans, la même considération et la même sollicitude. Cette fête est notre fête commune. » [D'après Germain Ayache, « Mohammed V et les Juifs du Maroc », Conférence internationale au sujet de « Mohammed V le Leader »/16 au 20 novembre 1987, pp. 120-121.]
Certaines puissances supprimaient de leurs registres des juifs qui jouissaient auparavant des avantages de leur protectorat. Ainsi, le consul de France, Monsieur Nagiard, élimina en 1890 du protectorat de son pays quatre juifs de Safi : Ishaq Ohayon, Haroun Boukdada, Nessim Liwy et son frère Ishaq, pour l'évidente raison qu'ils étaient pauvres, chômeurs et qu'ils ne pouvaient être d'aucune utilité.
Les puissances étrangères choisissaient exprès leurs « protégés » parmi les juifs fortunés, instruits et ayant une grande expérience dans le commerce, pour en tirer le maximum de profits, en s'infiltrant dans l'économie du pays. On trouve dans une correspondance du doyen du corps diplomatique à Tanger, le ministre plénipotentiaire britannique Drummond-Hay, en 1879, littéralement : « Les Marocains juifs qui ont acquis la protection habituelle sont choisis parmi la classe juive nantie. »
Jusqu'en 1879, les juifs sous protectorat consulaire étaient une minorité, représentant environ mille cinq cents juifs fortunés avec leurs familles. Ce nombre représentait moins de 0, 75 % de l'ensemble des juifs du Maroc, estimés à deux cent mille âmes lesquelles en majorité « n'ont jamais profité des avantages de cette protection étrangère ».
Les puissances étrangères qui élevaient la voix pour « protéger » les juifs du Maroc, ont de tout temps dissimulé leur haine envers ces derniers, à l'exception de la France qui a contribué à libérer la minorité juive. Pour la plupart de ces pays, le fanatisme religieux et les mauvais traitements de la population juive faisaient partie de la « pratique religieuse » parce qu'ils accusaient les juifs de l'assassinat du Christ. Même la France, pourtant libérale, a continué jusqu'au XIVe siècle à souffrir de l'antisémitisme. La meilleure preuve en fut la célèbre condamnation de Dreyfus. Au cours du jugement de ce juif innocent, la population française criait de toutes ses forces, attribuant aux juifs les pires et les plus vils qualificatifs, et appelait à leur éradication. Cela poussa Hertzl qui suivait l'affaire en tant que journaliste, à créer le sionisme et à rechercher un pays pour la diaspora juive européenne, pour échapper à l'antisémitisme qui s'était implanté dans les esprits européens rendant l'intégration des juifs impossible. Il pensa que la seule solution consistait à trouver un pays pour les juifs.
Les puissances européennes ont largement participé aux malheurs et à la faiblesse du Maroc, dans sa sécurité, dans son économie et dans sa puissance militaire. Ajoutée à cela, la multiplication des injustices et des abus des responsables – gouverneurs et caïds -, qui croyaient que leur tyrannie pouvait contenir la situation catastrophique avant qu'elle ne leur échappe et que les structures de l'État déjà ébranlées ne s'écroulent entièrement. Le feu de leurs abus n'atteignit pas uniquement les juifs qui ne furent pas seuls à en souffrir : ils étaient logés à la même enseigne que les musulmans. Les droits des deux communautés étaient spoliés, leur honneur bafoué et nul ne pouvait les préserver des injustices des responsables. Ils n'y avait aucune loi respectée qui les protégerait de la tyrannie et du mépris.
יכי"ן- רבי יוסף כנאפו זיע"א-משנתו החינוכית ערכית
ת, סגירת פתחי הגוף – תנאי לטהרה
״וְכֹל כְּלִי פָתוּחַ אֲשֶׁר אֵין צָמִיד פָּתִיל עָלָיו טָמֵא הוּא׳׳ [במדבר יט/טו׳]
ובזה רמזתי אני עני בפסוק שאמר ״וכל כלי פתוח אשר אין צמיד פתיל עליו טמא הוא״ ־ אפשר שרמז על כלי הגוף בכללם, דהיינו העינים והאוזנים והפה שאס יהיו תמיד פתוחים בלי מכסה הרי הם טמאים בוודאי, רוצה לומר שם יזכה לסגור עיניו במכסה שלהם שלא לראות ברע, ויהיו עיניו כמו צמיד פתיל, אזי הרי הציל עצמו מכח הטומאה. וכן האוזנים אם יהיו גם הם מכוסים שלא לשמוע שום דבר רע המעורר לטומאה – הרי מוצל הוא מכל רע. וכן הפה אם הוא סגור מכל טומאת שפתים ולשון הרע – אשר חמור מכל העבירות – ומגבלות הפה ומדברי מרמה וכיוצא – הרי הוא שמור. ואם אין מכוסים בצמיד פתיל אלא פתוחים, אזי פשוט הוא שהוא טמא ממש. 1עמוד׳ עג׳־עד׳]
ט. מתנאי התורה – יראה. ענוה ושלוה
״נָטָף וּׁשְׁחֵלֶת וְחֶלְבְּנָה״ [שמות ל׳, לד׳]
ורמז במה שאמר ״נטף ושחלת וחלבנה״ – ענייני תנאי התורה, דהיינו – ״נטף״ על פי מה שאמרו רבותינו זכרתם לברכה [פסחים קיז,א]: ״כל תלמיד שיושב לפני רבו ואין שפתותיו נוטפות מר תכוינה״ – דהיינו שישב לפני מי שגדול ממנו באימה וביראה. ״שחלת״ ־ רמז לענין השפלות, להיות שח ושפל רוח, והנה עיקר הענוה ושיחת העינים הוא אם תהיה מלב ונפש, ולא מהשפה ולחוץ, כדי שיאמרו עליו בני אדם שהוא עניו, אלא שלבו נשבר בקרבו מלב ונפש, עד שידע בעצם באמיתות שקנה מדת הענוה, וזהו רמז מלת שחל״ת שח ל״ת – גמטריא – נפ״ש. וחלבנ״ה צירופה – נ״ח הל״ב. שיהיה לבו נח בקרבו ולא יכעוס כלל. והנה אמרו בש״ס [סנהדרין כד/ א׳] בני ארץ ישראל מחין בהלכה זה לזה, וזהו – נ״ח הל״ב, ואזי נעשה p לשכינה, וזהו גם כן צירוף מלת חלבנ״ה – ב״ן חל״ה, כמו שאמרו בזוהר הקדוש ״חל״ה ־ דא שכינתא״ ע״ש, ולדידן ניחא שמי שנח לבו בקרבו ואינו כועס, נעשה בן לשכינה, ואתא לאפוקי מהכעסן שהסטרא אחרא שוכנת בקרבו, והשכינה מואסת בו, וכמו שאמרו רבותינו זכרונם לברכה [נדרים כבי, ב׳] ״כל הכועס אין שכינה חשובה כעדו״. [עמי צאי]
ר״י כנאפו ידע גם ידע כמה רחוקים הם פירושיו מפשוטו של מקרא, ואף על פי כן הרבה לפרש שלא על פי הפשט. מה היה הבסיס הלגיטימי לסוג זה של פרשנות, על אדני מה סמך את יתדות פירושו לבל יראו כבלתי ראויים לבוא בכלל גופי התורה? על שאלה זו עונה הר״י כנאפו:
״שכבר הרשות נתונה לנו לפרש בתורה בכל חלקי הפשט, רמז, דרש וסוד, גם בעניינים שאינם כפשט הכתוב שעליו מדבר, לפי שהתורה מליאה מרגליות מאירות, ופנינים יקרות, זכות וברות, אמרות טהורות״(עמי מ).
״והגם שפשט הכתוב מדבר על פשוטו, הנה כבר נודע לנו שנוכל לדרוש בפסוקים גם חוץ מפשטם, ודרוש וקבל שכר״(עמוד מה׳}.
פעמים רבות הרגיש ר״י כנאפו שפירושיו רחוקים מכוונת הכתוב, אך יש בכתובים בחינת רמזים לרעיונות. רמזים אלו חשובים היו לו לעגן על פיהם את דבריו, מוסריו ורעיונותיו. ואף שהרמזים הם דקים, קטנים חעירים ־ לא נמנע מלהשתמש בהם. ואלו דבריו:
״אכן בשפלותי ועניותי נימא מילתא בדרך רמז ומוסר, והגם אשר הוא רמז קטן עד אשר דק״(עמוד קפב׳). ״ואמרתי בעניותי ודלותי לרמוז עניינים אלו הם וכיוצא בהם דרך רמז ומוסר, מעיר להדריך את עצמי אני ובני גילי בדרך ערבה והצלחה, בששון ושמחה, ולהסמיכם ממקראי קודש״ (עמוד קפה׳).
״ובדרך הזה נבין איזה גרגיר בסייעתא דשמיא אם אפשר בעזר ה׳ ברוך הוא״(עמוד רצד׳).
רבי יוסף כנאפו זצ״ל ־ מנחיל הקבלה והחסידות לעם
דוד כנפו
במאמרי אודות ארון הספרים של רבי יוסף כנפו, העליתי שאלות שהעסיקו אותי בזמן ההכנה של ההגדה של פסח עם פירושו של רבי יוסף זצ׳׳ל שבספרו ״יפה עינים׳׳. הצבעתי על ריבוי הספרים והמקורות המצוטטים בספרים שכתב, אשר היו כנראה בהישג ידו של המחבר או לפחות בזיכרונו, עד כדי ציטוט מהם. כאשר אנו מנסים לתאר לעצמנו את התקופה שבה חי רבי יוסף, ואת מקום פעילותו, אפשר רק להשתומם יותר.
מה היו מקורותיו הרוחניים של רבי יוסף? מה הוא כתבי ולמי הוא כיוון את מאמציו הרבים להביא את דבריו? מסתבר, שרבי יוסף היה מהזרם המרכזי של החכמים, שאימצו בכל ליבם ועומק אמונתם את יסודות הקבלה הלוריאנית וראו בה את הצורה הנכונה, ואולי היחידה של היהדות הנכונה. יתר על כן, רבי יוסף זיהה לראשונה במערב את המשמעות העמוקה של החסידות והחליט בצעד יוצא דופן, לתרגם לערבית מדוברת את סיפורי ה״בעל שם טוב׳׳, מייסד החסידות, ולהגישם להמוני בית ישראל, כדי לחבב עליהם תנועה מרכזית חשובה זו, שהתפתחה והתעצמה, במזרח אירופה הרחוקה. על כך להלן.
תקנות העדה של אלמדינה-"עהד אלאמה"
25—31. היהודים של — (כאן נמנות המשפחות של חַ׳זרַג׳) הם אומה אחת עם המאמינים. ליהודים דתם ולמוסלמים דתם; הם ונלוויהם, חוץ ממי שיעשה ברשע ובמרמה, כי הוא מאבד את עצמו ואת אנשי ביתו.
32—35. דין הערבים שנספחו אל היהודים (כשם שכל היהודים במדינה הנספחים לשבטים הקרויים ח׳זרג׳ או אום, כך נספחו ליהודים שברי שבטים
ערביים ודינם בתקנות אלה כדין השבטים שנספחו אליהם).
- 36- לא יצא איש מהם (היהודים והנלווים) למלחמה אלא ברשות מוחב־ אמנם לא יימנע מהם לנקום נקמתם, אך העושה ביד רמה יתחייב בנפד• ובאנשי ביתו, אלא אם כן -נעשה לו עוול (רואים עד כמה הסעיפים האל־ בנוגע ליהודים גמישים מאוד ומעורפלים).
- על היהודים מוטלות הוצאותיהם ועל המוסלמים (הוצאותיהם), אך רב עוזרים זה לזה נגד מי שנלחם בבעלי הכתב הזה, כי ביניהם שוררים האמה והיושר והצדק. והיושר הוא מעל למרמה, כי לא ירמה איש את בעל שבועתו, כי עזרת אללה ניתנת למי שנעשה לו עוול.
- חוזר עוד,פעם על סעיף 24, שהיהודים יתנו חלקם בהוצאות (כפי הנרא־ היה זה חשוב ביותר בשביל מוחמד, שהיהודים ישתתפו בהוצאות מלחמותיו
- הגיא של ית׳רב הוא קדוש לבעלי כתב זה (כלומר, אסור לשפוך בו דם
- אשד, לא תקבל נלווים אלא ברשות משפחתה.
- אם יפול דבר בין בעלי הכתב הזה או יהיה ריב, שיש לחשוש בעקבות- לתקלה, יובא אל אללה ואל מוחמד.
- לקדיש לא יינתן מחסה ולא למי שיעזור להם.
- הכל מחוייבים לעזור זה לזה נגד מי שיתקוף את ית׳רב.
- אם יוזמנו היהודים לכרות שלום (כלומר, להשתתף בשלום שמוחמז־ ואנשיו כורתים עם מישהו) — יעשו כן. ואם היהודים יזמינו לדבר דומה – יש להם זכות לכך, אך לא (יזמינו) את מי שנלחם בשל הדת (כלומר, כאש־ המוסלמים נלחמים מלחמת מצווה, אי־אפשר לדרוש מהם לכרות שלוב. וולהאוזן תמה כאן, איך נתן מוחמד ליהודים זכות זאת להפסיק מלחמה של מאמינים. הטעם פשוט: כל מלחמה אפשר להכריז עליה שהיא מלחמת מצווה).
- היהודים של אוס, נלוויהם והם בעצמם, נמצאים באותו מצב כמו בעל• הכתב הזה, ביושר גמור מצד בעלי הכתב הזה. היושר הוא מעל למרמה.
- אללה שומר על הפירוש הנאמן והישר ביותר של כתב זה. היוצא למלחמה בטוח והיושב באלמדינה בטוח, זולתי פושע ביד רמה ובמרמה. אללה נותן מחסה לישר וליראי אלהים, ומוחמד הוא שליח אללה.
התעודה הזאת ניתנת כאן כמעט במלואה, שכן היא הדוקומנט האותנטי החשוב והמפורט ביותר שיש לנו ממוחמד מלבד הקוראן. אנו רואים כאן מיד מעשה־ מחשבת של אמן הפוליטיקה. ואנו תמהים לראות זה ליד זה את תקנות העדה ואת הקוראן, את הוסר הסדר, הדילוגים והסתירות שבקוראן לעומת הבהירות והזהירות שיש בדוקומנט זה, כאילו יש כאן שני אנשים. אולם אין הדבר כך.
על אף החזרות אפשר לראות כאן ארבעה פרקים:
א. מסעיף 3 עד 12 — הארגונים הטבעיים עומדים בעינם.
ב. מ־13 עד 23 — תושבי אלמדינה אסורים במלחמה פנימית וחייבים בהגנה משותפת כלפי חוץ.
ג. מ־25 עד 38 — ענייני היהודים.
ד. מ־39 עד 47 — סיכומים והוספות.
נעיין עכשיו בדוקומנט היסטורי מעניין זה:
- הסעיף הראשון והשני קובעים, שכל תושבי אלמדינה הם אומה אחת, כולל את היהודים ואת הנלווים עליהם. משמע, שאומה פירושה עדה פוליטית. כבר כאן, בדוקומנט הראשון של האסלאם, יש לנו מן האופי המיוחד של המדינה המוסלמית: המדינה המוסלמית אמנם מושתתת על הדת, אך בניגוד, למשל, למדינה הקתולית, לפי המשפט הקנוני, היא כוללת מראש גם לא־מוסלמים. הזכויות של הלא־מוסלמים נקבעות בדרך כלל לפי הכוח שיש לאותו מיעוט.
- חידוש חשוב הוא, שעכשיו המקום — הוא הקובע את יחסי המדינה. ית׳רב (אלמדינה) היא ״חרם״, כלומר, היא כמו מכה מקום קדוש שאסור להלחם בו.
- אין מוחמד מפקיע את הארגונים השבטיים. אדרבא, הוא מארגן מהדש את המהגרים בתוך יחידה שבטית. כסף כופר וכסף פדיון, החובות העיקריות המוטלות על הערבים, מוטלות כאן על ארגונים שבטיים. הדבר מגיע עד כדי כך, ששבט אחד אסור לו לתת מחסה לנלווה של שבט אחר.
- כדי להבטיח את השלום מבית, צריך היה מוחמד למצוא דרך לעקוף את מנהג גאולת הדם, מאחר שאין הוא יכול לעקור אותו. והנה הוא משתמש בדיוק באותה דרך שאנו מוצאים בספר דברים (י״ט, יב). בידי גואל הדם נשארת הזכות לתבוע את נקמתו, אך על כל העדה מוטלת החובה לקום נגד הרצח ולקבוע מי הוא הרוצח. כך הפכה הנקמה מעניין התלוי בכוח היחיד והמשפחה לעניין התלוי במשפט של העדה, של הציבור (סעיף 21). אלא שמוחמד מרחיק לכת. מפריעי השלום יהיו מוחרמים על־ידי כל העדה. עדיין אין מוחמד יודע עונש על מפריע הסדר. מדוע ? — מפני שהאידיאה של עונש פלילי־ציבורי עדיין אינה קיימת. העונש הוא עדיין עניין של נקמה פרטית. אך כמו בספר דברים ״ושפטה העדה״ — העדה שופטת והיא המוסרת לגואל הדם לנקום את נקמתו.
נקבע, שכל דבר סכסוך יוכרע לפני אללה ומוחמד. כמו שאנו אומרים: ונקרב בעל הבית אל האלהים (שמות כ״ב, ז). כבר אמרנו, שמוחמד בא אמנם אל אלמדינה בעיקרו כנביא, אבל גם כשופט וכמוכיח. האחדות המדינית של העדה מתבטאת, נוסף על שיפוט האומה, בהגנה משותפת נגד האויב מבחוץ (2, 44). פירוש הדבר, שאסור לעזור לכופר לא־מוסלמי נגד מוסלם. זה חידוש גדול, שהרי היה מקובל כי למלחמה היו קוראים בעלי־ברית מבחוץ וכאן נאסרה העזרה לכופר נגד מוסלם. בנקודה אחת דורש מוחמד יותר מהגנה משותפת — במלחמה נגד קריש. להם אסור לתת מחסה, גם לא לרכושם ולעוזריהם. כלומר, במלחמה בשביל אלהים הופקעו הארגונים הטבעיים. כך מי שנופל במלחמת מצווה, גאולת הדם מוטלת על כל העדה.
הדבר המפליא ביותר בכל התעודה הזאת, שאין מוחמד מבדיל בין המאמינים של אלמדינה לבין האחרים, שהיו עדיין הרוב. רק בסעיף אחד (20) אנו קוראים: המאמינים היראים (את אללה) הם בדרך הטובה והנכונה, אך גם למשתף (כלומר, לאיש מאלמדינה שעדיין אינו מוסלם) אסור לתת מחסה לרכוש ולנפש מן קריש. חכמה גדולה הראה מוחמד בכך, שלא הבדיל בין מאמינים לבין אחרים. הוא גרר באופן זה את הלא ־מוסלמים אל תוך האסלאם. שהרי אם מישהו נהרג או נפגע במלחמה עם קריש או עם לא־מוסלמים אחרים, כי אז קמו כמובן בני משפחתו, שעדיין לא היו מוסלמים, לנקום את נקמתו ולתבוע את עלבונו, וכך נגרפו אל חיק האסלאם.
יחס אחר שורר כלפי היהודים. נאמר בפירוש: ליהודים דתם ולמאמינים דתם, והדברים שנאמרו בסעיף 20 (המאמינים הם ההולכים בדרך הטובה והנכונה, אבל גם למשתף אסור לתת מחסה לרכוש ולנפש מן קריש) אינם נאמרים בנוגע ליהודים. ביחס אליהם אומר מוחמד, כביכול: אנו המאמינים בדרך הטובה, והיהודים אינם בדרך הטובה; לנו דתנו וליהודים דתם. דווקא משום שהיהודים מהווים קיבוץ מיוחד, הם אמנם נכללים באלמדינה ובכתב הזה, אך ברור כבר עכשיו שהם אינם עתידים להקלט בתוך העדה, דבר שיש לצפות לו מן המשתפים, שעדיין לא היו מוסלמים. על היהודים מוטל להשתתף בהגנת העיר, לקחת חלק בהוצאות, ואסור עליהם לצאת למלחמה בבני בריתו של מוחמד, תנאי שחל גם על אחרים. גם עליהם מוחמד שופט ומוכיח, אולם — כפי שברור מסעיף 42 — רק בעניינים הנוגעים לעסקי ציבור ולא לעניינים פרטיים. אין הבדל גדול בין היהודים ובין האחרים פרט לזאת שהיהודים אינם חייבים במלחמת־מצווה. הסעיפים 25—27 כבר מביעים חוסר אמון בין היהודים ובין מוחמד.
מה טיבה של תעודה זו של תקנות העדה ? התעודה איננה חוזה. לא נזכרו בה צדדים שונים ככורתי ברית, גם אין זו חוקה שנמנו וגמרו עליה, אלא זאת הודעה מצד השופט המוכיח, המסדיר בדרך זו את ענייני העיר. ויש להניח, שבמידה מרובה יכול היה מוחמד להסתייע כאן בהסכמים דומים, שאנשי מכה עשו עם השבטים, אשר דרך מחוזותיהם הם עברו. דבר אחד מפליא ביותר: אין רמז לכל זה בכל הקוראן, והתעודה נשתמרה רק בספרו של אבן השאם, שהזכרנו לעיל.
יש עוד להעיר, שהמסורת המוסלמית מניחה אמנם כאילו היתה ברית בין מוחמד והיהודים. מדוע עושה זאת המסורת ? — מפני שהיא צריכה להצדיק את התקפות מוחמד על היהודים כתגובה על הפרת ברית מצד היהודים. אולם כפי שראינו לא היתה ברית כזאת. והפסוקים השונים בקוראן, המדברים על היהודים כמפירי ברית, או על אחרים (לרוב הכוונה למאמינים), אין בהם רמז לברית מדינית (בין מוחמד ליהודים), אלא יש בהם אותה אידיאה עתיקה של הפרת ברית דתית (בין האל והעם), המצויה בכל התנ״ך.