מורשת יהדות מרוקו

התזה ההרמוניסטית והאידילית של התנועה הלאומית התקשתה אפוא לקנות לה אחיזה גם בקרב הציבורים המוסלמיים בשנים אלו של התגברות המתח הערבי הישראלי. מגמות ההסתייגות, הן על רקע הניכור הדתי הישן והן מכוח ההשפעה האנטי־ציונית והאנטישמית החדשה, התגברו. כאמור, השפעות אלו לא היו אופייניות דווקא לתקשורת שבשליטת הלאומיים, אלא באו לביטוי גם בתקשורת הערבית שהיתה כפופה לנציבות. דרך אגב, גם המסר ההרמוניסטי והשילובי נשמע באותה תקופה מצד העיתונים שהודרכו ומומנו על־ידי הנציבות. גם הפקידות הצרפתית היתה מעוניינת מטעמיה שלה לשמור על חזות שלווה של פני החברה המקומית דווקא בתקופה סוערת זו שבה הלכו ונחשפו הבקיעים שבתוכה. גם לה לא היה עניין לסייע לתזה הציונית כי יהודי מרוקו נרדפים וכי הגאולה מצפה להם רק במדינה היהודית.

היהודים והלאומיים

בראשית שנות החמישים חלה ירידה במעמדה של התזה הציונית בקרב יהודי מרוקו עצמם, על רקע יחסי ישראל עם התפוצה המרוקנית: קשיי העלייה בכלל, הדי הבעיה העדתית ומדיניות המיון(״הסלקציה״). במקביל לאכזבה המסוימת מן החלום הציוני נהנו היהודים המקומיים משגשוג כלכלי יחסי במרוקו ומן ההתרחבות של מערכות החינוך והבריאות הקהילתיות. בתנאים אלה ניתן היה לצפות שיתרחש אולי שינוי מסוים בקרבם, ותתחזק האוריינטציה המרוקנית, אבל שום שינוי של ממש לא חל ביחסו של הציבור היהודי הרחב למפלגות הלאומיות. רק הסולטאן אולי זכה ליתר אהדה, במקביל לעליית הפופולריות שלו בציבור המקומי בכלל, אך גם על כך יש הערכות סותרות. הגרעין היציב והממשי העיקרי של התמיכה בתנועה הלאומית היה ונשאר בקרב השמאלנים היהודים הצעירים, רובם אוהדי הקומוניסטים. דא עקא שהמפלגות הלאומיות הסתייגו מן הקומוניסטים, וכאשר הקימו את החזית הלאומית בשנת 1951 לא הסכימו לכלול בה את מפלגתם. רוב התומכים היהודים בעניין הלאומי נשארו אפוא מחוץ לגדר החזית.

המתמערבים היהודים ברובם הגדול המשיכו להאמין בצרפתים ולתמוך בשלטונם. ואולם, אחדים מהם החלו לחוש בהתקרבותה של רעידת האדמה הלאומית וחשבו כיצד להיערך לקראתה. פרשה מאלפת של תמורה רעיונית על רקע השינויים בראשית שנות החמישים התרחשה בלב המחנה הפרו־ציוני של מרוקו.

העיתון נוער ו״האחוות המרוקניות״

העיתון (״נוער״) היה ביסודו ביטאונם של המנהיגים הפרו־ציונים המקומיים. עמדו מאחוריו אישים כמו ש״ד לוי, יעקב רפאל בן־אצראף ואלפונסו סבאח, אישים שייצגו כמעט שלושה דורות של פעילות קהילתית וציונית ענפה. מעמדם הכלכלי והקהילתי היה איתן, ושלא כעמיתם להנהגת הפדרציה הציונית במרוקו, פרוספר כהן, הם לא ראו מחובתם לעקור עם אלפי העולים הראשונים, הצעירים והעניים, ולהגר לישראל. עידוד העלייה בחוגים מסוימים היה פן חשוב בהחלט של תפישתם ופעילותם, אך ספק רב אם רצו בחיסולה של היהדות המרוקנית. אדרבה, מקץ שנה־שנתיים לקיומה של המדינה היהודית כבר אגרו לא מעט ביקורת כלפי ישראל וכלפי שליחיה במרוקו. בעיקרם היו הם, במונחינו המתודולוגיים, רפורמיסטים לאומיים פרו־ציונים: מנהיגים מקומיים שפעלו בהשראה לאומית ציונית לטיפוח הקהילה היהודית המרוקנית. נטיותיהם הנאו־בדלניות יכלו להתגמש עם חילופי הנסיבות והתנאים ופעילותם הקהילתית יכלה לשאת אופי שונה.

בתחילה היה נוער ביטאון דל תפוצה של תנועת הנוער היהודית המקומית, שרל נטר״, אך בשנת 1949 ביקשו יוזמיו להעניק לו אופי ייצוגי יותר ולהגדיל את תפוצתו, ומינו לתפקיד העורך את עורך־הדין מאיר טולדאנו, שהיה ידוע בנטיותיו השמאלניות. ואולם גם תחת עריכתו שיקף נוער באופן מלא את הרוח הנאו־בדלנית ואת הנטיות הפרו־ציוניות של יוזמיו. הדף הראשון של העיתון כלל כמעט תמיד מאמר מערכת שעסק בנושא קהילתי: בחירות לוועד הקהילה בקזבלנקה, בעיית השיכון, הרפורמות הנחוצות ליהודי מרוקו וכיוצא באלה. הכותרות הראשיות נגעו גם הן לנושאים יהודיים מקומיים, בעיקר של קהילת קזבלנקה, וכן לענייני מדינת ישראל והתפוצות. דפים פנימיים הוקדשו לחדשות הקהילות ברחבי מרוקו, לידיעות בענייני ספורט ולמאמרים בנושאים יהודיים. דף שלם הוקצה מדי גיליון לחדשות מישראל ובדיווחים ניתן ביטוי ברור לגאווה במדינה היהודית, למעורבות עמוקה בבעיותיה ולשמחה בהצלחותיה.

לסביבה המוסלמית המרוקנית אין כמעט זכר בגיליונות העיתון עד שלהי 1950. הדבר היחיד הבולט בהקשר זה בנוער הוא ההקפדה של העורכים להביא כמעט בכל גיליון ידיעה אחת או שתיים על התפתחות חיובית ביחסי ישראל עם מדינות ערב או על תנאי חייהם הטובים של המוסלמים בישראל. מבחינה זו נוער כאילו ניסה לסתור את מגמת העיתונים הערביים לצייר את ישראל כאויבה הערבים והאסלאם. בעקיפין נכנס נוער לעימות אחר עם הלאומיים, זו הפעם על נושא פנימי. בשלהי 1950 הופיע ספרו של אנדרה שוראקי על מעמדם המשפטי של יהודי מרוקו. הספר לא הלם את התדמית האידילית שביקשו הלאומיים לשוות לחיי היהודים תחת ריבונות מוסלמית. לעומת זאת הוא נתן ביטוי למדיניות היהודית הצרפתית כלפי יהודי צפון אפריקה, מדיניות שביקשה להמשיך לנתק לפחות חלק מן היהודים המקומיים ממערכת המשפט והנתינות המח׳זנית. נוער תמך בספרו של שוראקי והקדיש לו עמודים רבים בגיליונותיו.

במאמר מערכת, שהובעה בו בדרך־כלל תמיכה בספרו של שוראקי, הרשה לעצמו טולדאנו משפט אחד של הסתייגות מכמה ממסקנותיו של המחבר, מבלי לפרט — היה זה אחד הביטויים הראשונים לסטייה מן הקו המקובל של העיתון. הביטוי הראשון לתמורה הופיע חודשים ספורים לפני כן, באוקטובר 1950. במאמר מערכת בחתימתו המלאה של טולדאנו נאמר כי טועים אלה החושבים שאין העיתון מתעניין אלא בנושאים יהודיים בלבד. מעולם, כתב העורך, לא עלה בדעת האנשים העומדים מאחוריו להינתק מן הבעיות החברתיות והפוליטיות הכלליות הניצבות בפני מרוקו. אמת הדבר שהעיתון מייצג באופן ברור פתיחות לעולם היהודי ותובע שיהודי מרוקו ישתתפו בפעולות הכלל־יהודיות. אולם באותה מידה הוא שואף לשתף פעולה בפתרון הבעיות המרוקניות הכלליות בהרמוניה עם הציבורים המאורגנים האחרים במרוקו. לאחר הצהרה זו פתה טולדאנו בהתקפה בנושא שאמנם העסיק את כל תושבי מרוקו, שיעור ההקצבות המשפחתיות. טענתו היתה שצו חדש שיצא בעניין זה הוא למעשה צו רגרסיבי ומקפח את המקומיים, המוסלמים והיהודים, בהשוואה לאירופים.

הצהרתו של טולדאנו בדבר מעורבותו בעניינים כלל־מרוקניים נבעה ישירות מהשתתפותו בהקמת גוף חדש בנוף הציבורי של מרוקו: ״האחוות המרוקניות״. אגודה זו כללה צרפתים, מוסלמים ויהודים. היא הוקמה במחצית השנייה של 1950 והכריזה כי מטרתה לקרב בין הקביצות האתניות השונות באוכלוסייתה של מרוקו – לטפח את ההיכרות וההבנה ביניהן, לעודד מפעלים פילנתרופיים משותפים וכו'. האגודה הגבילה את עצמה בראשיתה לפעולות תרבותיות וחברתיות בלבד. מייסדיה היו צרפתים ליברלים, בעיקר כאלה שהיו מקורבים גם לכנסייה הקתולית, מוסלמים אחדים, מהם המקורבים לאלאסתקלאל, וכ­מספר יהודים מן העילית המתמערבת, כמו טולדאנו וסגן הנשיא של ועד הקהילה בקזבלנקה, ז׳אק פרץ. הרוח החיה מאחורי האגודה היה יהודי מומר, מהגר מתוניסיה, פליקס נטאף.

מכאן ואילך, עד סמוך להפסקת הופעתו של נוער בסוף 1952 נוסף לעיתון היבט חדש לחלוטין. הוא הקדיש מקום של ממש לבעיות הבוערות של מרוקו כולה, לא רק של יהודיה, ניסה לעודד את ההתקרבות בין היהודים לבין המוסלמים והצרפתים, גילה התנגדות לרעיונות שהחלו להישמע אז על הדחת הסולטאן, והחל לערוך היכרות לקוראיו עם המפלגות שהרכיבו את התנועה הלאומית המרוקנית ועם ביטאוניה. כל אותה עת לא הצניע נוער את הפן היהודי והפרו־ציוני שלו, אלא הוסיף בצדו פן מרוקני מודגש, תוך שהוא מגלה מעורבות בעניינים המרוקניים שהיתה שמורה עד אז רק לעניינים יהודיים וישראליים. תוספת זו טשטשה כמובן את האופי היהודי המסוגר שאפיין אותו עד אותה עת ושיוותה לו חזות הרבה פחות בדלנית, ממש כפי שהבטיח טולדאנו באוקטובר 1950.

מנהגי זירוז החתונה:

חברה הרואה את קיומה כמטרה עקרית, הרואה בהבאת ילדים לעולם צוו עליון, חברה שבה נישואי הבוסר מרובים ומקובלים ומוסד הרווקות אינו נסבל, יודעת בהכרח מנהגים, שמטרתם לזרז את חתונת הבנות.

שני חגים, שבהם מבוצעים מנהגים אלה, מושכים במיוחד את החוקר והם: סוכות ופסח. אגב, רוב החתונות במרוקו מתקיימות בתקופות אלה. מיעוט מבין האנשים המכירים מנהגים אלה, מתבסס על גישה פאטאליסטית וטוען שהנשואין הם בידי שמים ואי אפשר לזרזם. אחרים מנסים להשפיע על כוחות הטבע באמצעים מגיים כדי לבודד את ההשפעות השליליות. אלה סבורים שמצב הרווקות הוא פונקציה של הטלת כישוף.

בשעת בנית סוכה בקזבלנקה מתפללים ההורים לנישואי בתם. בערב האחרון של החג הם מעמידים במרכז הסוכה ״קסריה״. הבחורה הופכת אותה והם אומרים: ״עאם אכור איכון ענדכ ראזל״ (בשנה הבאה יהיה לד בעל).

הערת המחבר: מעין צלחת גדולה העשויה מחמר והמשמשת להכנת העיסה וכר. וראה במילונו של פרה, עמ' 180.

בסאפי, הבחורה ישנה בסוכה בערב האחרון של החג, בעוד שבסטאט היא לנה בסוכה באותו ערב שהיא מוכנה.

באמיזמיז, שורפים באותו ערב את קני הסוף בהם בנו את הסוכה. באש זו מחממים מים, שהם סגולה להסרת כישוף.

באיליג שבאזור הסוס, משאירים אותו לילה את ה״קסריה״ בסוכה ואומרים: ״אנכליו אל־קסריה לילה כאמלה באש בנתנה תזוואז״ (אנו משאירים את הצלחת כל הלילה על מנת שבתנו תתחתן).

קטיגוריה אחרת של מנהגים מתקשרת עם חג הפסח ובמיוחד ל״מי המכות״ (מים שמוזגים בזמן קריאת עשר המכות). מנהג נפוץ הוא למסור מים אלה לבת כדי שתרחץ את רגליה. מעניין לציין, שבכמה מקומות באטלס מסוכן ביותר לנגוע במים האלה ובעלת הבית מנסה להיפטר מהם במהירות האפשרית. באמיזמיז רוחצת הבת את ידיה ורגליה ב״מי המכות״. באימינתנות היא שופכת את המים על גופה. באזור הסוס שומרת האם על מים אלה. לאחר החג היא לוקחת את בתה למקום מרוחק ורוחצת אותה שם.

ביום השמיני של חנוכה נוהגות היהודיות לשרוף את הפתילות שבהן לא השתמשו. העקרה שתקפוץ מעל לאש תלד, והבחורה תתחתן באותה שנה. בסוג פולחן אחר ישנם מנהגים מגיים שאינם קשורים לחג. במרקש טובלת הרווקה במים ואחר כך מבקרת אצל ר׳ חיים בן דיוואן, ר׳ דוד אלזכאר או אצל קדוש מוסלמי.

אמצעי בדוק הוא השימוש ב״חרז״ (קמיע) שה״טולבה״ או הרב כותב. אותו קמיע תולים בכניסה לבית כדי לבטל את הכישופים הנעשים על ידי אנשים עוינים. חוץ ממנהגים אלה נוהגים באזור הריף לערוך סעודות לעניים. סבורים שהצדקה תזרז את נישואי הבת הרווקה.

הערת המחבר : יש לציין פה את המנהג המענין של הבנות היהודיות בטריפולי הנוהגות בערב האחרון של פסח לעמוד בפתח ביתן, לבושות בבגדיהן היפים ביותר ופניהן גלויות. לבחורים יש הזדמנות לערוך את בחירתם. ראה על כך את סלושץ, טרבלס, עט׳ 204.

בדמנאט, מובילה האם את בתה ל״אפארנו״ (בור שם מכינים סיד) ושם היא רוחצת אותה. באותו זמן עושים קטורת של דבק אמוני ושל גופרית. נוהג אחר הוא להשאיר מים בכד לילה שלם בחוץ. למחרת הולכת הרווקה לבית עזוב בליווי אחות נשואה או דודה, ושם היא שופכת על עצמה מים אלה. היא נכנסת לבית דרך הכניסה הרגילה וחייבת לצאת בצד אחר. במשך כל הפעולה, המלווה שלה שורף דבק אמוני.

הבת הולכת לטחנה ועומדת מול המים הנופלים על פניה. היא רצה אחר כך לדודתה או לשכנה העומדת בצד והמקבלת אותה תוך כדי עשיית גיפור. פעולה זו מתקיימת רק ביום ראשון או ביום רביעי. נוכחותו של צד שלישי אינה מותרת. אם גלגל הטחנה עומד, זהו סימן שהבת נפטרה מהכישוף, ולא— חייבת היא לחזור על פעולה זו.

באוריקה מרתיחים מים ונותנים לבת לנשום את האדים. באותם האדים מקטרים את שוקיה ורחמה.

באימינתנות לוקחת האם את בתה לקדוש. שם היא מפשיטה אותה ורוחצתה. באותו זמן היא עושה קטורת של דבק אמוני. אצל היהודים הטוניסאיים, כשהכלה הולכת לבית המרחץ לפני חתונתה, היא נכנסת למים בפה מלא סוכריות. בצאתה מהמים היא מחלקת סוכריות אלה לחברותיה כדי שתתחתנה באותה שנה .

אזור הסוס המפורסם בקוסמיו, מכיר כמובן הרבה נוסחאות. כשהבת נשארת ״בוגארית״ (רווקה), הולכת האם למכשף הכותב לה קמיע על שם אותו בחור שהבת חפצה בו. בחור זה ״יבוא בעל כורחו שלא לטובתו״ ״ לבקש את יד הבחורה.

האם מובילה את בתה ועוד חמש בחורות לשדה עזוב. שם מתחת לעץ היא מפשיטה את בתה ורוחצת אותה (אם אפשר במי המכות). היא מסרקת אותה באומרה: ״אני מסרקת את פלוני״; מושיטה לה אחר כך ראי והבחורה מסתכלת בו. האם קוברת את הראי ואת המסרק תחת העץ וכן את כל השערות שנשרו בחפיפת ראש הבת.

הערות המחבר:   אצל המוסלמים לוקחים את הבת במשך שבע שבתות רצופות לבית קברות יהודי. שם מפשיטים אותה ורוחצים אותה במים מבית הקברות. וראה לג׳י, פולקלור, עמ׳ 133.

מנהגי יהדות טוניסיה:אחרי טבילת הכלה (לפני טקס שבע ברכות) היא אינה לובשת את בגדיה הקודמים, אלא מחלקת אותם לחברותיה כדי לזרז את חתונתן. הפריט המבוקש ביותר הוא תחתוני הכלה. אותו מנהג קיים גם ביחס לחתן.

ביום ששי, בשעה שלוש אחרי הצהרים, קונים כמה תבלינים. מבעירים כל תבלין והבחורה קופצת שבע פעמים מעל למדורה באומרה נוסחה מתאימה כמו ביחס לגד (כסבר =Coriandre):

״גד גד! הבא לי גורלי משוגע אהבה״

ביום ששי, בשעה שלוש אחרי הצהרים, הולכים לבית הקברות. לוקחים מטאטא מהאיש הממונה על בית הקברות (המטאטא מונח במים עוד מיום חמישי בלילה) שורפים את המטאטא ובאותם מים בהם שמו את המטאטא רוחצים את הבת ואומרים:

״הו מטאטא הקברות!

למה עלי להשאר בתולה זקנה״ ?

קטע זה נמסר לי בעברית על ידי האינפורמנט שגילה ידיעה רבה בכישוף.

האם מובילה את בתה ועוד חמש בחורות לשדה עזוב. שם מתחת לעץ היא מפשיטה את בתה ורוחצת אותה (אם אפשר במי המכות). היא מסרקת אותה באומרה: ״אני מסרקת את פלוני״; מושיטה לה אחר כך ראי והבחורה מסתכלת בו. האם קוברת את הראי ואת המסרק תחת העץ וכן את כל השערות שנשרו בחפיפת ראש הבת.

סוף המאמר –מנהגים מגיים אצל יהודי מרוקו

שנית, ניכר היטב כיצד התלבט אבן־ח׳לדון במתן ביטוי לרעיונותיו המקוריים.

הוא חידש מונחים כל אימת שהדבר היה דרוש לו, והשתמש במונחים קיימים במשמעות שונה מזו שהיתה להם בלשון הערבית הקלאסית. אבן־ח׳לדון עצמו מדבר במקום אחד על הצורך בחידוש מונחים, וכך הוא אומר: ׳המונחים הלשוניים המקובלים טובים רק למשמעויות הידועות ברבים, אבל כשמזדמנת משמעות שאינה שגורה, אנו יוצרים ביטוי מיוחד כדי להביעה, שעל־פיו אפשר להבין אותה׳. דברים אלה נאמרו אמנם בקשר ללשונם של הצופיים, אך יש בהם כדי להאיר את השקפתו ונוהגו של אבן־ח׳לדון גם לגבי ׳המדע החדש׳ שלו. יתר על כן, הרעיונות פרצו ממוחו כמעיין המתגבר, והוא ביקש להכתיבם במהירות, במלים מצומצמות. אי־שביעות רצונו מדרך־הביטוי שמצא הביאתהו לעתים לכלל חזרות ופאראפראזות. נדמה שאפשר לומר על אבן־ח׳לדון את הדברים שאמר פול וֶרנייר על סגנונו של שפינוזה: ׳לשונו הלאטינית בהירה אך גסה, ואוצר־מילותיו מרוכז, אך לעתים קרובות סתום, כמו אצל כל ההוגים שיצרו מושגים חדשים׳.

אולם הסיבה העיקרית לקשי סגנונו של אבן־ח׳לדון עמוקה יותר. הוא חי ופעל בסבי­בה חברתית שלא גרסה סובלנות רוחנית ורעיונית, ושהתייחסה בחשד וכאיבה לחוקרים והוגים והטילה ׳צנזורה׳ על המחשבה, כדברי אבן־ח׳לדון עצמו״.גם בלאו־הכי לא היה אבן־ח׳לדון אהוב ביותר בסביבתו, לא בצפון־אפריקה ולא כל־שכן במצרים, שבה הודח ממשרתו כשופט. הוא לא היה אדם כאל־גזאלי, שוויתר על משרותיו והתבודד, כדי לשמור על עצמאותו המחשבתית; ׳כמה אוהב־משרות הוא!׳ אמר עליו אחד מבני דורו. אם רצה אבן־ח׳לדון לקיים בידיו לפחות את משרות ההוראה, היה עליו לנסח את דבריו כך, שאי־אפשר יהיה למצוא בהם דופי ולהתקיפו. לפיכך פיתח לו אבן־ח׳לדון סגנון שיש בו לעתים קרובות דו־משמעות מכוונת, משמעות אחת לקורא התמים ומשמעות אחרת, אחרת לגמרי, למי שיודע לקרוא בין השיטין.

לשם כך מביא אבן־ח׳לדון לעתים קרובות באריכות יתירה את הדעה המקובלת על נושא מסוים, עם מלות־המבוא ׳מן המפורסמות הוא׳ — עד שהוא משלב בה, בלשון קצרה ומגובשת ובצורה מובלעת, את דעתו שלו, הסותרת אותה דעה מקובלת. רבים מביטויי־מחשבתו החשובים ביותר מובלעים אגב־אורחא במקום בלתי־מתאים, או בקטע שנראה לכאורה כחזרה על רעיון שכבר הובע קודם־לכף. מאותה סיבה מרבה אבן־ח׳לדון לשבץ בתוך דבריו מלים וצירופי־מלים, שהיו לדבר שבשיגרה וחסרים תוכן של־ממש: כשם שחובה היא לכתוב תמיד אחרי המלה ׳הנביא׳ את המלים ׳עליו השלום׳ — כך חובה היא לכנות תמיד את דעות הפילוסופים במלה ׳המוטעות׳. גם הבאת פסוק מן הקוראן בסוף כל פיסקה ממלאת לפעמים (אם כי לא תמיד) רק את התפקיד של הפגנת אדיקות.

שני ביטויים משמשים לאבן־ח׳לדון מכשיר חשוב לרמיזת דעותיו. האחד הוא הביטוי ׳יש אומרים׳, המשמש לו להביא דעות שאינן נראות לו, כשאין ברצונו להתווכח עמהן במפורש, בדומה לביטוי 'מן המפורסמות הוא׳ שנזכר לעיל. הביטוי השני, החשוב עוד יותר, הוא ׳ואללאהו אעלם׳ – ׳אלוהים מיטיב לדעת׳, או ׳אלוהים הוא היודע׳. ביטוי זה בא על־פי־רוב בסופו של דיון(רק לעתים בראשיתו או במהלכו), וכוונתו היא כדרך־כלל להפסיקו בלי להביע דעה פסוקה וסופית, ולהשאיר את ההכרעה בידי הקורא, אגב רמיזה ברורה למדי על כוונת המחבר. כל־אימת שביטוי זה מופיע ב׳מוקדימה׳, הוא אומר דרשני.

כל אמצעי־הסגנון האלה השיגו כנראה את מטרתם: ה׳מוקדימה׳ של אבן־ח׳לדון נפוצה כבר בימיו והפיצה את שמעו בכל ארצות האיסלאם, ועד כמה שידוע לנו לא התקיפוהו על הדעות שהביע בה. ולא רק בני דורו הלכו שולל אחרי הדו־משמעות של ניסוחיו, אלא גם חוקרים גדולים וטובים בדורותינו. אתן רק שתי דוגמאות: ג׳ורג׳ סארטון, שהעריך את אבן־ח׳לדון כאחד מגדולי דורו בכל העולם (הוא מכנה את המחצית השנייה של המאה הי״ד בכינוי: ׳תקופתם של צ׳וסר, אבן־ח׳לדון וקרשקש׳) – כתב עליו: ׳ברור שאבן־ח׳לדון היה איש אדוק בכל נימי נפשו ומוכן לקבל את כל הדוגמות של אמונתו׳; ותומאס ארנולד, אחד מחשובי המזרחנים בבריטניה, כתב עליו: ׳אבן־ח׳לדון לא הסכים לשום שיטה פילוסופית, אלא סמך בענייני אמונה על ההתגלות האלוהית׳.

האם מתחייבת מכל זה המסקנה, שאבן־ח׳לדון היה איש צבוע שאין תוכו ככרו? נדמה לי שאין להגיע למסקנה זו. בכל שלוש התרבויות של ימי־הביניים, הנוצרית, האיסלאמית והיהודית, היה מקובל שההמון הגדול צריך להחזיק בדתו המסורתית, על מצוותיה המעשיות ועל אמונותיה המבוססות על ההתגלות האלוהית, ומתפקידם של המנהיגים הרוחניים של העדה לעודדו ולחזקו בכך, – בעוד המעטים, המלומדים, ׳המיוחדים׳ — מותר להם להגות בשאלות פילוסופיות ולהתווכח עליהן ואף להגיע למסקנות שאינן מתיישבות עם האמונה. חייו הרוחניים של בן־העידית מתנהלים בשני מישורים שונים, שאין ביניהם סתירה מפני שאין ביניהם מגע: כשהוא עוסק בהגות ובמדע — אין הוא כפות לעיקרי האמונה; ובחיי יום־יום, במנהגיו ובתפילתו ובאמונתו – אין הוא מופרע על־ידי דעותיו וידיעותיו הפילוסופיות.

מתוך כפילות זו שבמישורים הרוחניים נובעת גם השיטה לכתוב במתכוון באופן כזה, שכל אדם יבין מתוך הכתוב מה שהוא יכול להבין על־פי המישור הרוחני שבו הוא שרוי. כדי להביא את המאורעות ההיסטוריים הגלויים־לעין לידיעת הרבים, ובעת ובעונה אחת להביא לידיעת המעטים את טיבם וגורמיהם של המאורעות הללו – נאלץ אבן־ח׳לדון להזדקק לסגנון־כתיבה מיוחד, שאיפשר לו להקנות לחוג המצומצם של המעטים את התורות המיועדות להם, בלי שהרבים אף יחשדו בקיומן של תורות כאלה בספרו. כפי שהראה ליאו שטראוס, יש בתולדות הפילוסופיה כמה הוגים גדולים, המורים תורה נגלית ליד תורה נסתרת: על דרך הנגלה משמיע ההוגה דעות המסכימות לסברות ההמונים ולאמונותיהם המקודשות קדושת־דורות, מפני דרכי שלום, אנוס על־ידי משטר של רודנות, ומאמין באמת שסברות ואמונות המוניות אלה מועילות לחיי הציבור, למוסדותיו ולתקנותיו, ואין רצונו לערערן; על דרך הנסתר הוא מרמז לדעותיו האמיתיות. כאופן זה ניתן לבאר סתירות שבדברי ההוגה. אלו הן סתירות שבהן התכוון המחבר לעורר את דעת המעיין היטב, כי אין תוכם של הדברים כברם, והדיבור הוא אחד בפה, או בחצי־פה, ואחד בלב שלם. הקורא הבינוני אינו יורד לסוף דעתו של המחבר, אבל הקורא המדקדק בדברי המחבר, הבוחן והבודק אותם לעומקם, עומד על כוונתם האמיתית^.

כך נהג גם אבן־ח׳לדון, ויש לנו על כך עדות מפיו של המחבר עצמו, המדבר במפורש, מיד כהתחלת ה׳מוקדימה׳, על הלקח השונה שיסיקו ׳המעטים׳ ו׳הרבים׳ מן ההיסטוריה: ׳בהבנתה (של ההיסטוריה) שווים מלומדים ובורים; שכן לכאורה אין בה אלא ידיעות על מאורעות ושושלות, ועל דברים שאירעו בתקופות קדומות. אך בעצם יש בו במקצוע ההיסטוריה הסתכלות ומחקר, הסבר מדויק לשורשי

הדברים הקיימים ולדרך התהוותם, והבנה מעמיקה של מהות העובדות וגורמיהן. לפיכך מושרש מקצוע ההיסטוריה עמוק כחכמת הפילוסופיה, וראוי הוא בהחלט להימנות עם מדעיה׳.

אבל אף־על־פי שסגנונו של אבן־ח׳לדון לפרקים מעורפל, והרצאת דעותיו לפע­מים קטועה, או סתומה, או חוזרת, או דו־משמעית במתכוון – הרי המבנה הכללי של ספר ה׳אקדמות׳ הוא בהיר והגיוני. אין צורך להרחיב את הדיבור על כך כאן, כי שמות החלקים והפרקים – שנקבעו ונוסחו על־ידי המחבר עצמו – מבהירים את המבנה ואת מגמתו כל־צורכם. אוסיף רק דברים אחדים על החלק השישי של הספר – ׳המדעים לסוגיהם, ההוראה לשיטותיה, והמצבים השונים של המדעים וההוראה׳.

חלק זה מופיע כתיאור היסטורי־ענייני של המדעים, שבו המחבר לכאורה אובייק­טיבי לגבי בעיותיהם. אך עיון מדוקדק יותר בדברים מראה כי בחלק זה מבקש אבן- ח׳לדון לתת, לגבי כל מדע, תשובה על השאלה כיצד על הוגה־הדעות לנהוג בעיונו וכיצד יקנה את תוצאות עיונו במדע שכלי לחברה המיוסדת על חוק שבהתגלות. הדברים לא נאמרו אפוא מתוך שוויון־נפש, אלא יש בהם נקיטת עמדה בשאלות רבות, אם כי לפעמים בצורה מובלעת, כמוסבר לעיל; ובדין כתבה גב׳ סירייר, שמתוך חלק שישי זה אפשר ללמוד יותר על השקפותיו של אבן־ח׳לדון על הדת, התיאולוגיה, הפילוסופיה והמיסטיקה מאשר מכל שאר חלקי הספר.

יהודים בתפקידים בכירים.

הישגיהם הכלכלים של היהודים בעיראק, שהשתלבו בכלכלה ובמסחר של בגדאד שהייתה מרכז מסחרי חשוב בסחר בין הודו למערב, הביאו לגלי קנאה, וגזרות הכליפים מבית עבאס מבטאות מצב זה. החל מהארון ארשיד, דרך מאמון 813 – 833 עד מקתדר 908 – 932, מוצאים הכליפים האלה פקודות להגבלת זכויותיהם של בני החסות, המזכירות את תנאי עומר.עולה על כולם מתוכל 847 – 861 שקבע בשנת 850 ושוב ב-854 לספירה שורה של הגבלות. פקד על הרחקת היהודים משירות ממשלתי, הבחנה בלבוש וציון מיוחד על דלתות בתיהם. הריסת בתי פולחן חדשים, איסור על ילדיהם ללמוד בבתי ספר מוסלמים ולא ילמד אותם מורה מוסלם.

אולם ספק רב אם פקודות אלה בוצעו. עצם העובדה שמדי פעם מחדשים הכליפים את אותן גזרות, מעלה את ההנחה שהיה זה מס שפתיים כלפי המערערים, והייתה זו בבחינת הלכה ואין מורין כן. ובעצם הימים האלה פעילים יהודים במערכת הכספים של השלטון העבאסי, מהם ידועות היותר שלוש משפחות, יוסף בן פנחס, אהרן בו עמרם, נטירא ובניהם. האחרון מתחיל פעילותו בשנת 892, ראשית מלכותו של הכליף אלמעתצד, ממשיך בימי הכליף אלמכתפי 902 – 908 עד השנה השמינית לממשלת אלמקתדר, עד שנת פטירתו ב-916 לספירה.

שני בנקאים האחרים תפקידם ג'בהד, כלומר שרי אוצר וממונים על גביית כספים ברחבי הממלכה החל משנת 908, ולאחרונה ידוע על פעילותם בשנת 942, ימי מלכותו של מקתדר. אופייני הדבר, כי כליף זה ציווה שלא יועסק אף אחד מן היהודים והנוצרים בשום משרה ממשלתית, פרט לרפואה ושולחנות.

מבחינה עקרונית אין כל הבדל בין מקצועות אלה לשאר המשרות, אך כנראה שברפואה ושולחנות לא היה תחליף לבעלי המקצועות מבני החסות. יש לציין, כי כל הקשור לטיפול במתכות עדינות, כסף וזהב, הוא מקצוע אופייני ליהודים בכל התקופות בארצות האסלאם. הכוונה לצורפים, טובעי מטבעות, מנהלי מטבעות, גובי מסים ובוחנים. הדבר נעוץ באיסור רבית שהמוסלמים הקפידו עליו.

עוד במחצית הראשונה של המאה ה-13, לקראת סוף שושלת בית עבאס , שנפלה בשנת 1258, נמצאים יהודים בתפקידים גבוהים בשירות הממשלתי, וזוכים אף לתוארי כבוד הודות למעמדם, כגון שמס-אלדולה – שמש הממלכה – לממונה על המטבעה המלכותית, לאחרים תקה אלדולה, ואמין אלדולה – נאמן הממלכה, וכיוצא בזה.

בספרד המוסלמית בה מלכו צאצאי בית אומיה, הגיעו היהודים לדרגות גבוהות יותר בהיררכיה הממשלתית, בעיקר בשדה הדיפלומטיה. שני האישים הבולטים הם חסדאי אבן שפרוט ושמואל הנגיד. חסדאי פועל בשירות עבד ארחמאן ה-3 912- 961. הוא תרוגמן, מנהל ענייני המכסים, וממלא שליחויות דיפלומטיות ממדרגה ראשונה. בשנת 956 נשלח לחצר מלך ליאון כדי לשאת ולתת עמו על חוזה שלום, אך גולת הכותרת של הקריירה הדיפלומטית שלו היא שליחותו למלך נאוורה בשנת 958, בה שהצליח לשכנע את המלך הנוצרי לבוא לקורדובה לשם כריתת ברית עם הכליף. שמואל הנגיד 993 – 1056, סופרו, יועצו ומצביא לחילו של המלך חבוס, הפועל גם בשירות בנו באדיס.

רבי שמואל הנגיד.

 أبو إسحاق إسماعيل بن النغريلة -אבו אסחאק אסמאעיל בן א–נע'רילה 993 -1056 הווזיר הגדול בנסיכות גרנדה ומחשובי המשוררים העבריים בספרד של ימי הביניים.

רבי שמואל הנגיד נולד בעיר קורדובה שבספרד לאחר החרבת קורדובה פתח חנות לבשמים בדרנדה שם פגש את חבוס בן מכסאן מושלה של נסיכות גרנדה החדש. חבוס התפעל מאוד מחכמתו של שמואל, מינה אותו ליועצו ובהמשך לתפקיד הווזיר הגדול. ר' שמואל שימש כעשרים ותשע שנים בתפקיד זה, תוך שהוא נושא את יהדותו בקומה זקופה בחצרות שני מלכים, דואג לקהיליות היהודיות בספרד, תומך בישיבות, ובלימוד התורה ועוסק בעקביות בשירה ובחקר הלשון העברית. לאחר מותו של חבוס ב-1037 תמך בבנו הבכור באדיס בן חבוס על פני אחיו בולוגין לתפקיד הנסיך.

רבי שמואל הנגיד מיזג בהשכלתו את התרבות היהודית המקורית יחד עם ידע כללי ומדעי נרחב, כולל ידיעת שבע לשונות שבכולן ידע לכתוב שירים.

הוא כתב שני ספרי הוראה מעמיקים בתלמוד, ספרים ששרידיהם משולבים עד היום בגוף הש"ס. כמו כן עסק בחקר הלשון העברית וחיבר בערבית ספר בתורת הלשון העברית שנקרא "ספר העושר" ובו חידושי לשון ופרשנות מקראית.

שירתו של שמואל הנגיד היא שירת חול ברובה, ורצופה שמחת חיים: שירי ניצחון, מלחמה, ידידות, ויין. רק חלק משיריו נשתמרו.

על שמו נקרא היישוב כפר הנגיד.

חסדאי אִבְן שַפְרוּט (915 –  975 ).

 רופא,יועץ מדיני ושתדלן יהודי, חי בעיר קורדובה שבספרד. מחבר אגרת רבי חסדאי אבן שפרוט אל יוסף מלך הכוזרים (האגרת נמצאה בגניזת קהיר). בזכות השכלתו הרפואית ושליטתו הרבה בשפה הערבית חסדאי תירגם ספרי רפואה מיוונית לערבית.

אביו היה מעשירי ומלומדי העיר ג'אן שבספרד.

חסדאי רכש בילדותו השכלה נרחבה בעברית, ערבית ולטינית, כשזו האחרונה הייתה ידועה רק לבכירי הכנסייה בזמנו. הוא גם למד רפואה, ונאמר שהוא גילה תרופה ששמה "אל-פרוק". מונה כרופאו של הכליף עבד אלרחמאן השלישי.

יהודים שידעו שפות, הכירו תרבויות ונימוסים, עשויים היו לתרום לאינטרסים הכלכליים, המדיניים והתרבותיים של מדינות מוסלמיות, וההבלות הרשומות לא הופעלו בצורה כוללת ומתמידה.

גישה סובלנית במיוחד גילו הפאטמים שמרכזם בקהיר. משנת 969 עד 1171 לספירה. למרות היותם שיעים, קירבו סונים מוכשרים וגילו אהדה כלפי הקופטים הנוצרים, עזרו להם בלבנות כנסיות, והם זכו לחופש דתי גמור ולשוויון אזרחי. גם היהודים נהנו מסובלנות זו, חדרו לכל ענפי החיים ומעמדם החברתי והכלכלי היה גבוה. ואיפיינם דברי משורר מוסלמי המביע קנאתו נוכח תופעה זה, הוא כותב :

" היהודים השיגו שיא תקוותיהם והם חזקו ואמצו להם השלטון וההון. מהם היועץ והשליט. עצתי לכם, בני מצרים, התייהדו, הרי האלקים בעצמם התייהדו ".

יש בוודאי מידה של הגזמה בדברים, אל הם משקפים עליה בסולם החברתי. אלמעז, המלך הפאטמי הראשון במצרים, מעסיק יהודי בשם פלטיאל ששבה באיטליה, הממונה על האפסנאות והאספקה לצבאו, ומכונה משנה למלך. בתפקיד זה המשיך עד מותו ב-975 לספירה. אך הוא, כרוב אחיו בתפקידים נכבדים, דאג לבני עדתו, תרם לישיבת ארץ ישראל והיה נגיד ראשון על יהודי מצרים.

יהודי אחר במנגנון של אלמעז היה יעקב בן כליס, יליד בגדאד. בא לרמלה בשנת 942, שם היה פקיד הסוחרים. לאחר שהפסיד כספי סוחרים ברח למצרים. בא בקשרי מסחר עם כאפור האכשידי מושל מצרים 946 – 968. כדי להגיע למשרת וזיר הוא התאסלם, אולם לפי כרוניסטים ערביים עשה זאת רק למראית עין. גם צעדו זה לא עזר לו, ועקב קנאת יריביו נאלץ לברוח למגרב. הצטרף למעז, וכשזה כבש את מצרים הועמד בראש מנגנון הכספים. יורשו של אלמעז מינהו כוזיר בשנת 978. הוא היטיב לאחיו היהודים ומינה מהם פקידים, ביניהם את מנשה בן אברהם אלקזאז שהיה עוזרו, תחילה במשרד הצבא בדמשק ואחרי כן כממונה על המנגנון בסוריה. לבסוף הורד מגדולתו עקב עלילה. אברהם אבוסעד אלתוסתרי ואחיו חסד אבו נצר, שמוצאם מפרס וישבו בפוסטאט, פעלו בעשור השלישי עד החמישי של המאה ה-11. היו מקורבים לחצר המלכות עד שאמרו כי אבוסעד מנהל בפועל של האימפריה הפאטמית.

יהודים אחרים ממלאים תפקידים חיוניים שונים במערכת השלטון הפאטמי. מבורך הנגיד היה רופא ויועץ לוזיר בשם אלאפדל 1096 – 1121. שמואל הנגיד בן חנניה המכונה אבו מנצור, מארחו של רבי יהודה הלוי במצרים, היה רופאו של אלחפיטי 1131 – 1149.

אצל הפאטמים מצויים יהודים שזכו לתוארי כבוד ממלכתיים, כגון : סופר המלכות יהודה הכהן, שחי בתקופת הרמב"ם במצרים, מכונה עמיד אל דאולה – משענת המלכות. ישעיה החסיד בן דניאל ממשפחת אשת הרמב"ם, בעל תואר אמין אל דאולה – נאמן המלכות. יהודי בשם אבו מנג'ה בן שעיה הפועל בחצרו של אלאפדל והתפרסם בחפירת תעלה שנפתחה בשנת 1121, קיבל את התואר סני אל דאולה – המשובח שבממלכה -.זכה לחיבת העם שהתבטאה בכך, שהתעלה, למרות שהיא נקראה רשמית על שם אלאפדל, קראה העם על שם היהודי. אולם עקב ההוצאות הרבות הקשורות בחפירה, נאסר. היו אלה תופעות חוזרות בארצות האסלאם. יהודים שהגיעו לשלבים גבוהים בסולם ההיררכיה נאסרו או הומתו. הקנאה עשתה את שלה.

אף בתקופת סובלנות זו של הפאטמים קם מלך אשר גזר גזרות קשות על הנוצרים והיהודים, שבוצעו ביד חזקה. הכוונה לחאכם באמר אללאה 966 – 1021, יורשו של אלעזיז, בעשר שנות מלכותו הראשונות היה יחסו למיעוטים הוגן. רופאו היה היהודי אלחקיר אלנאפי. אולם ב-1004 מתחיל בשורה של הגבלות, ביניהן סימני הבדלה בלבוש. הנוצרים ילבשו בגדים בצבע כחול, היהודים בצבע צהוב. הרס בתי כנסיות וכנסיות במצרים ובארץ ישראל. לקראת סוף ימיו הקל בגזרות, שבוטלו בהדרגה. המתאסלמים הורשו לחזור לדתם, בתי הכנסת והכנסיות שוקמו, הייתה זו אפיזודה קצרה וקשה, החריגה לגבי התקופה הפאטמית. יורשו אלט'אהיר 1021 – 1036 ביטל הגבלות כליל.

הסכסוך בין ״אוצר התורה״ ל׳׳אליאנס״ בתלמוד תורה בקזבלנקה

הסיפור ראוי לתיאור מפורט כיוון שהוא מכיל בתוכו את כל מרכיבי ה״מלחמה״ שניטשה בין ״אליאנס״ ל״אוצר התורה״, והוא התרחש סביב המוסד הגדול ביותר של ״אוצר התורה״ במרוקו. אחת המטרות המשותפות לכל הגורמים היהודים שעסקו בחינוך היתה חיסול ה״חדרים״ בקזבלנקה. אלה היו במצב ירוד ביותר, התנהלו בחוסר הגיינה מינימלית ושימשו מוקד למחלות. ועד הקהילה וועד ״אוצר התורה״ הכריזו על הקמת בניין חדש גדול לתלמוד תורה במגמה לסגור את ה״חדרים״:

המוסד הזה בהיבנותו יחסל בעז״ה את בעיית החדרים הכאובה. כאלפים תלמידים מהתלמידים שגופם ונפשם כלים ונמקים בחדרים האפלים אצלנו בקזבלנקה ימצאו בין כותליו פדות והצלה לגופם ולרוחם בעז״ה. "

הוצאת התלמידים מהחדרים אמורה היתה להביא לעליית מדרגה לא רק בתנאים הפיזיים אלא גם ברמת הלימודים הדתיים ולימודי החול. היוזמה צצה בסוף שנות הארבעים ויצאה לפועל בתחילת שנות החמישים. למטרה זו נרתמה הקהילה המקומית שהשיגה מימון ממשלתי ותרמה בניין גדול וחדש. לוועד הקהילה לא היה ניסיון בהקמה ובניהול בית ספר, הוא הסתייג מהעברת הבניין לרשות ״אליאנס״ כיוון שעדיין היתה דרישה גדולה ללימודי קודש, והוא חשש לאבד את השפעתו על הנעשה בו. עצם הקמת מוסד כזה ביוזמת הקהילה היה אמור לעזור לפרנסי העיר בפוליטיקה המקומית ובבחירות המקומיות. לקהילה לא היה תקציב למטרה זו, והנהלת ״אוצר התורה״(שהסתמכה על תמיכה עתידית שתגיע מהג׳ויינט) הסכימה ליטול על עצמה את האחריות התקציבית. כיוון שהיה חשש שהממשלה לא תכיר ב״אוצר התורה״ כגוף הראוי לקבל תקציבי ממשלה, התבקשה ״אליאנס״ להצטרף כשותפה בניהול המוסד. רשת ״אליאנס״, בהתאם למעמדה ויכולתה, רצתה לנהל את תלמוד התורה בעצמה ואף חשבה לקבל מימון ממשלתי מלא לניהולו. כשהוחלט על ניהול משותף, ״אליאנס״ נפגעה והאשימה את הג׳ויינט שהוא אחראי לכך ש״אוצר התורה״ שותפה בניהול בית הספר. הוקמה ועדת ניהול מיוחדת שמנתה עשרה חברים, ביניהם נציגי ״אוצר התורה״, נציגי הקהילה ונציג ״אליאנס״.

כיו״ר הוועדה נקבע מר לוי סוסאן. למעלה מאלף תלמידים למדו בכעשרים כיתות. הלימודים אורגנו כך שכל כיתה למדה מחצית היום עברית ולימודי קודש, ומחצית היום צרפתית. ״אליאנס״ סיפקה את המורים לצרפתית וקבעה מנהל מטעמה, מר גרו, חילוני בעל איכויות פדגוגיות, ומתנגד עקרוני לכל שיקול דתי בתוכנית הלימודים. התוכנית העברית הוכנה על ידי הרב אהרון מונסנגו, שבא למרוקו יחד עם קבוצת מורים ש״אוצר התורה״ גייסה מהישיבות באירופה (בעיקר מישיבת ״חכמי צרפת״ באקס לה בן). כמנהל המוסד מטעם ״אוצר התורה״ מונה מר לסרי, מהנדס חקלאות שחזר בתשובה, דתי אדוק ושומר מצוות.

מנהל ״אליאנס״ קיבל מהנהלת ״אליאנס״ שבפאריז, הנחיות לגבי  התכנים וניהול בית הספר, ומר לסרי קיבל הנחיות מהנהלת ״אוצר התורה״ בניו־יורק. מר לוי סוסאן, יו״ר הוועדה, לא נקט עמדה חד משמעית ופעל בכל מקרה בהתאם למה שנראה לו נכון. מר לסרי הטיח טענות קשות ב״אליאנס״ על כך שהם מלמדים ללא הבחנה בין הגילים השונים וטען כי רמת המורים שהיא שלחה למוסד נמוכה ביותר. אנשי ״אוצר התורה״ הוסיפו שזו מגמה מכוונת ליצירת כישלון חינוכי וארגוני למוסדם שיגרום לכך שהקהילה תבקש מ״אליאנס״ לקחת את המוסד תחת חסותה הבלעדית.

סכסוך קשה פרץ בין המנהלים העברי והצרפתי בשאלת כיסוי הראש של התלמידים. מר לסרי דרש שהתלמידים יתהלכו תמיד בכיסוי ראש כנהוג בבית ספר דתי, אך מר גרו, המנהל הצרפתי, התנגד לכך. בהתערבות הרבנים המקומיים הושגה פשרה, שהתלמידים יתהלכו בכיסוי ראש עד כניסתם לשיעורי הצרפתית, ובמהלכם יתהלכו ללא כיסוי. קונפליקטים נוספים צצו ועלו: תלמידים קיבלו חופשת חג מולד ולא חופשת חנוכה; בימי שישי של ימות החורף הקצרים, שוחררו התלמידים מבית הספר מאוחר והיה חשש לחילול שבת; נתגלו קשיים בהסדרי נטילת ידיים לפני ארוחות וקשיים בתפילה בעת הלימודים.

פעלו כאן שתי הנהלות בעלות אינטרסים מנוגדים שיצרו יום יום בעיות נוספות בשעה שיו״ר הוועדה המשותפת מטעם הקהילה, מר סוסאן, לא נקט עמדות ברורות כלפי השתיים. מחד גיסא הוא רצה מאוד לקדם את החינוך היהודי והעברי, ואף עשה מאמצים לשפר את הניהול של ״אוצר התורה״, ומאידך גיסא הוא התנגד לקבלת הוראות מניו־יורק ולקו הקיצוני שהוכתב משם. שכרו של מר לסרי, המנהל מטעם ״אוצר התורה״, לא שולם על ידי הוועדה המקומית, ולפי הגדרתו הוא היה כפוף אך ורק ל״אוצר התורה״ בניו־יורק ול״שולחן ערוך״. ה״פיצוצים״ בין הנפשות הפועלות היו בלתי נמנעים וה״מלחמה״ העסיקה אותן שעה שתלמוד תורה עצמו והתלמידים הוזנחו. הג׳ויינט תמך בקו החינוכי של סוסאן יו״ר הוועדה, שייצג את הרעיון הקהילתי, דהיינו: חינוך יהודי ועברי שיינתן על ידי ״אוצר התורה״ עם ניהול מודרני ולימודי חול בשיתוף ״אליאנס״. הג׳ויינט חשב שעל ידי שליטתו המוחלטת כמעט בתקציבי ״אוצר התורה״, יעלה בידו להשפיע ולמתן את התנהגותם הקיצונית. הוא דרש מ״אוצר התורה״ להחליף את מר לסרי ולמנות במקומו מנהל חינוכי ומקצועי ברמה מקבילה לזו של מר גרו הצרפתי. באין מוצא התפטר סוסאן שכזכור מונה על ידי הקהילה. אך למרות התפטרותו לא נרגעו הרוחות.

בין מר לסרי, מנהל ״אוצר התורה״ לבין אנשי הקהילה נמשכו הסכסוכים והאחרונים איימו לנתק את הקשרים עם ״אוצר התורה״. מאמצי הג׳ויינט הביאו להקמת ועדה לשיתוף פעולה ונקבעו בהסכמה עקרונות ניהול משותפים. אך כל ההסכמות הוקפאו כיוון שהגיע מברק המודיע על ביקורו הקרוב של הרב קלמנוביץ במרוקו, ועל כך שתחנתו הראשונה תהיה תלמוד תורה בקזבלנקה.