ארכיון יומי: 24 ביולי 2018


יוצרת ויוצרים בשירה העברית במרוקו-ר' שלמה חלואה- יוסף שטרית

שיטה פואטית זו, הנותנת מקום מרכזי ללחן במבנה של השיר ובביצועו הקולי ואף לעתים הכלי, הייתה מוכרת עוד בימי הביניים, הרבה לפני שירתו של ר״י נג׳ארה, אך מדגימיה ומפיציה הידועים ביותר במרוקו היו ר׳ יעקב אבן צור ור׳ דוד חסין, ששימשו לרש״ח מורי דרך בכתיבתו השירית. אצל שלושתם סימון ה״נועם״ או ה״תמרור״ בראש השיר הפך ציון מרכזי וכללי, שכן התמצאותם בלחני פיוטים קודמים ובמנגינות רבות של שירים עבריים, ספרדיים־יהודיים או ערביים בני תקופתם הביאה אותם להרכיב עליהם את המכנה המוסיקלי של שיריהם הם. בעניין זה אף התקדם רש״ח צעד אחד קדימה, כשניסה – לראשונה כנראה בשירה העברית במרוקו – להרכיב סדרות של פיוטים משלו על רצף מוסיקלי מוגדר משירת ה״אלא״ המרוקאית, שמקורה באנדלוסיה. הוא הרכיב סדרה ראשונה של פיוטי גלות וגאולה על מנגינות (צנעא > צנאייע) השייכות ל״טבאע [=מודוס] לגריבא״, ובראש כל פיוט נתן את הטור הראשון של השיר הערבי שעליו הולחן הפיוט.

הערת המחבר: על יחסיה של שירת הפיוטים של יהודי מרוקו עם המוסיקה האנדלוסית ראה סרוסי, ״ישן״ ו״חדש״; אמזלג, שירת הבקשות; שיטרית, שירת הפיוטים. על המוסיקה האנדלוסית במרוקו ראה בן ג׳לון, אל־תראת׳, עט׳ 41-1. חיבור אחרון זה מביא את התמלילים של אחת־עשרה ה״נובאת״ ששרדו במרוקו ממסורת עשרים וארבע הנובאת של השירה האנדלוסית המולחנת, ושנאספו ונערכו במאה ה־18 בידי מוחמר אבן אל־חוסין אל־חאיך מתיטואן.

 סדרה שנייה הכוללת כמעט אותם פיוטים הורכבה על מנגינות של ״טבאע ליסתיהלאל״. כך הוא רושם בדיוואן הראשון שלו: ״טבאע [=מודוס] ליסתיהלאל – זה הוא דרך סידורו: אוויל [=ראשון] ׳אשיר שיר במקום אשכר׳, אחריו ׳שת לי גוזלי׳, אחריו ׳חיש לאמול׳, אחריו ׳נדה מן עם רום׳, אחריו ׳אהליך ישוד גבל׳, אחריו ׳סודי יה סודי שבח מהלל׳, אחריו ׳אל עם נהיה הן הציב״׳. פיוט אחר המופיע באותו דיוואן הורכב גם הוא על מנגינה מהשירה האנדלוסית. זהו ״הדרו שמשי מחסי יה״, שהורכב על פי ה״צנעא״ [=מנגינה בודדת] ״אנדארו שמש אלעאשייא כיף באן מנהא לגאדר״ מתוך ה״מיזאן״ ״בסיט״ של ה״נובא״ הנקראת ״אל־מאיא״.

בבואו להרכיב את השיר העברי על מנגינתו ומבנהו הפרוזודי של השיר הערבי נהג רש״ח, כמו משוררים עבריים רבים במרוקו אחריו ־ ור׳ דוד חסין לפעמים לפניו – להתאים את צליליה הפונטיים של המחרוזת העברית הראשונה לצליליה של המחרוזת הערבית המקבילה. למסורת זו, שהוא היה כנראה אחד ממפיציה העיקריים, הוא התייחס באריכות בכתובות רבות של שיריו, שכן היא אילצה אותו ליצור צורות עבריות חדשות ולעתים אף מוזרות וכן מבנים תחביריים משונים או לתת משמעויות חדשות או בלתי שגרתיות לצורנים רבים ששימשו אותו בהתאמה פונטית זאת. משום כך הוא גם ראה חובה לעצמו לתת בדברי מבוא אלה פירושים לצורנים ולמבנים הסתומים האלה, כדי שהקורא יבין למה הוא התכוון. כך הוא כותב בכתובת של הפיוט ״יָהּ, לְאִיִּים כִּפְלָם דָּם, / בַּל מְחִי הִטָּה לָהּ, מָאִיס חַי נִגְזָל״:

פיוט נועם סזיל ״יא לאיים כיף למדאם בלמאחי הטאלא מא יסחאוו נזאל״

[=אתה המתלונן על היין עם בקבוקי ה״מאחייא״ [=מי חיים, י״ש] הנשפכים ואין מתפכחים מהם], ועשיתי בית ראשון במלות דומים ומכוונים על לשון ערבי כדי שיוכר שיצא מכלל שבר ונעשה נגינה [=שזהו לחן התרכיב של הפיוט].

וזהו פירוש הבית הראשון: ״יה לאיים״ – פי[רוש] על או״ה [=אומות העולם] כשיבא הקב״ה לתבוע מהם על מה שגזלו מיש[ראל] ועל מלכותם שהורגים מהם כמה נפשות, מוכרחים לשלם תשלומי כפל – אנחנו מבקשים מהאל ית[ברך] שמו שהכפל שישלמו יהיה מדמם, בנפשות ולא בממון; וזהו פי[רוש] ״כפלם דם״ – שהכפל יהיה מדם. ופי[רוש] ״בל מחי הטה לה״ – ״בל״ כמו שם ״בל״ [=מילת שלילה]; ״מחי״ – תרגום ״מכה״, פי[רוש] – שהאויב משים בדעתו שע״י [=שעל ידי] המכות שמכים ומיסרים את יש[ראל] יטו להם מדרך היושר; ופי[רוש] ״מאים״ ידוע [=הגויים המאוסים]; ״חי נגזל״ ־ פי[רוש]: הצר הצורר שבחיים חייתו נגזל מן החיים, לפי מאי שאמור [!] רבנן: ״רשעים בחייהם נקראים מתים״ […].

הערת המחבר: עד לעת החדשה לא נכלל לימוד הדקדוק הפורמלי והניקוד בחינוך המסורתי של תלמידי חכמים במרוקו ובצפון־אפריקה בכלל. הניקוד של המחבר – המשובש מאוד – בא לציין כאן את ההגייה של ההברות ותו לא.

דומה שאקרובטיקה לשונית זו מגיעה לשיא בכתובת של שיר גלות וגאולה אחר שרש״ח הרכיב גם אותו על לחנו של שיר ערבי עממי. משום חשיבותה להבנת שיטתו ומודעותו הפואטית של רש״ח נביא כאן את הכתובת בצירוף המחרוזת הראשונה של הפיוט כפי שהיא מנוקדת – בשיבושים רבים! – בידי המחבר:

פיוט נו[עם] סזיל מיוסד על אופנו, נטוע על כנו, במבטא לשונו אליו אדמנו ועל ספרי אעלנו להכיר מהותו וענינו. וזה הוא לשונו: ״אנא חרמתיך יא סיד לקאדי, שנת לייא: / האדי שחאל וואנא סאבר, וליום זית נכ׳אסם, חל עיניך וסוף פינא סבון אדאלם״ [=למען כבודך, אדוני השופט, הקשיבה לי:

זה זמן רב אני שומר על סבלנותי, אך היום באתי לתבוע את דין צדקי, פקח את עיניך והגד מי האשם]. ובאתי להשכילך פי[רוש] הבית הראשון שהונחה על מתכונת הבית הא׳ [=הראשון] שבלשון ערבי, ומוכרח להברה קרובה ללשון ערבי להכירה כל יודע נגן, וידע שיצא מכלל שבר ונעשה חבר [=תרכיב]. וזה הוא פירושה ע״ן [=על נכון]: שאני שואל ומבקש מהי״ת [=מה׳ יתברך] שאל ישרוף בחמתו עם מרעיתו, עושים משפטיו – כמובן מראש הבית ״אל נא וכו'״; ופי[רוש] אמצעית הבית שהיא [בחזקת] ״הדה שחל יונה״, דהיינו על כפל הגלות, שאחר שהשליך הצר הצורר [=האויב האכזר] הא׳ [=הראשון] עם הקודש מתחת ידו ושברם ברוב גזרותיו, עוד עמד עליהם צר אחר איום יותר מן הא׳, והוא מאמרי ״איום זד וכו'״, לכך אני שואל: ״חיל מוניך [=אויביך] יספה ויתמו חטאים; ואז השם שלם, ועד עדלם יבא כבוד ישראל. וסימן השיר: אני שלמה חלואה״.

 

אַל נָא חַמַתֵךְ יַהּ תוָּקִדי, / שַׁת פְּלִילְיָה, [!!]

הַדָה שַׁחַל יוֹנָה שִבַּר אַיוֹם / זֵד נוֹגַשָׂם; [!!]

חֵיל מוֹנֶיךָ יִסַפֶה נָא, / וּשְׁכוֹן עַדוּלָם. [!!]  אל נא

 

מלבד אילוצי תרכיב אלה רש״ח מציין לפעמים את המבנה של אחדים משיריו, ובמיוחד כשהם שירים חרוזים או מרובעים או בעלי מבנה מיוחד. בכל יתר השירים – והם הרוב – אין ציון מבנה פרט ללחן ולאקרוסטיכון. כך הוא רושם בכתובת של שיר חרוזי: ״סימן: שלמה חלואה; לקדיש; ושקול משקל אחד כולו״: ״שיר לדר ערץ, צר נוצר, / אביעה בניב רחשי / מר ולבונה ינדפו // לב שפה לאל לא תקצר / ידו, והוא קדושי, / שמיו צדק ירעפו״.

שושביני הקדושים-הערצת צדיקים במרוקו ובישראל-יורם בילו

בד בבד עם השינויים האלה, החלו יוצאי ארצות המזרח לבטא ביתר גאווה ותקיפות את מסורותיהם התרבותיות שעברו פיחות לאחר העלייה. העצמת התודעה האתנית התרחשה בתקופה שבה דווקא חלק מההבדלים התרבותיים שהפרידו בין מזרחים לאשכנזים החלו להיטשטש עקב השתלבותם הגוברת של המזרחים ב־בתרבות השלטת. גלי החילון שסחפו רבים מהמזרחים הצעירים לאחר העלייה, השיעור הגבוה יחסית של נישואים בין־עדתיים, שבאמצע שנות השמונים הקיף קרוב לרבע מכלל הנישואים בין יהודים בישראל, והשחיקה הגוברת של נורמות מסורתיות הקשורות למבנה המשפחה, לגודלה ולתפקידי המינים — כל אלה נראו במדדים של השתלבות חברתית. אמנם הפער העדתי לא נעלם, אך השיפור במצבם הכלכלי של חלק מהמזרחים חיזק את תהליך הכרסום כנבדלות האתנית, במיוחד בקרב הצעירים. אולם, כאמור, שינויים אלה לא מנעו את חזרתן של מסורות תרבותיות מהתפוצות.

תמונה מורכבת זו, המבליטה שאיפה עזה למיזוג חברתי בצד רצון לשמור על גוון מסוים של נבדלות עדתית, אינה ייחודית לישראל. ניסיונן של חברות קולטות מהגרים מלמד כי רצון חזק להשתלבות בתרבות השלטת אינו סותר את העצמתן של תודעה ושל גאווה אתניות נבדלות. ׳האתניות החדשה׳, כפי שכונתה צמיחתן הסלקטיבית של מודעות וזהות מובחנת בקהילות מהגרים המחפשות להשתלב לכאורה בחברה הקולטת, נחקרה בין השאר באמצעות ההבחנה האנליטית שעשה האנתרופולוג הנורווגי פרדריק בארת בין תכנים לתהליכים בחקר האתניות. בארת הסיט את הזרקור המחקרי מחיפוש הפריטים התרבותיים המהותיים המאפיינים קבוצות אתניות אל המנגנונים המשמשים להגדרת גבולותיהן(1969 Barth). היסט זה איפשר להתייחס אל הזהות האתנית באופן גמיש יחסית, שנראה מתאים יותר להקשר הישראלי הדינמי. ההילולות לצדיקים וחגיגות אתניות אחרות כמו המימונה — אירועים מעטים אך מרשימים ומרגשים — מתאימות לניתוח זה, משום שהן בולטות ויוצאות דופן דיין כדי לשמר ולחזק תחושה של זהות יהודית מרוקאית נבדלת, למרות השחיקה הנמשכת של מסורות צפון אפריקה בישראל.

בעקבות בארת התחזקה תפיסת הזהות האתנית כמצבית וכתלוית הקשר. במקום להתייחס לזהות זו כאל מהות קבועה, הכורכת חברות מלאה ומתמדת בקבוצה, עלתה האפשרות להמשיג אותה כסוג של משאבים סמליים, המופעלים לצורך השגת מטרות מסוימות. אפיון זה של הזהות האתנית, כמשהו שניתן לבחור בו מתוך היצע של זהויות, מציב אותה כסימן מובהק של אינדיווידואליות ושל ביטוי אישי, המתאימים לאתוס של העולם המודרני. האנתרופולוג שלמה דשן, שיישם את רעיון הזהות המצבית על יהודי דרום תוניסיה בישראל (דשן 1984), טען כי זהויות אתניות יכולות להיוותר מסותרות רוב הזמן בצלן של השתייכויות מקיפות יותר, כמו לאומיות או דתיות, כשחותמן בחיי היום יום נותר זעיר ביחס ומוצא את ביטויו במבטא דיבור, במסורות בישול, ובהבדלים דקים בנוסח התפילות. אולם בהזדמנויות חגיגיות ורבות רושם כמו ההילולות, שדשן אכן הציגן כסמלי מפתח של האתניות הדרום־תוניסאית, הן מתבלטות ומתחדדות. דשן הציג את הזהות האתנית כמתווכת וכמפשרת בין הקטבים המנוגדים של הזדהות ישראלית כוללנית והזדהות תוניסאית נבדלת.

בשנות השבעים והשמונים, בתקופה שבה החלו לשגשג פולחני הקדושים המתוארים בספר זה, נטה המחקר האנתרופולוגי של זהויות אתניות בישראל לראות בזירה הסמלית התרבותית־דתית את הטריטוריה הלגיטימית המרכזית לביטוי רגשות אתניים. העדפה זו נבעה מהתחושה כי הלחצים האידיאולוגיים למיזוג גלויות ולאחדות הגבילו באופן יעיל למדי כל התארגנות פוליטית שבסיסה עדתי. משום כך הושם הדגש בשיח האנתרופולוגי באותם ימים בהיבטים ההיסטוריים, הסמליים, האקספרסיביים, האי־רציונליים והספציפיים לקבוצה של הזהות האתנית, ופחות על ההיבטים הסוציו־כלכליים, הפוליטיים, האינסטרומנטליים, הרציונליים והכלל־מזרחיים שלה, שבהם התעניינו יותר סוציולוגים. אמנם ההפרדה בין 'אתניות תרבותית׳ לבין ׳אתניות פוליטית׳ היא אנליטית בלבד, שהרי בכל תהליך חברתי ניתן למצוא אפיונים תרבותיים בצד אפיונים פוליטיים, אולם אין להכחיש כי בתקופה הנדונה הניבים המועדפים לביטוי הרגשות האתניים היו תרבותיים־דתיים.

ההכללה שלפיה התארגנות פוליטית בישראל על רקע עדתי נועדה לכישלון, התערערה בשנות השמונים לנוכח הישגיהן של תמ״י וש״ס, שתי מפלגות שפנו לקהל בוחרים מזרחי. אולם הצלחתה של תמ״י הייתה קצרת מועד, ואילו במקרה של ש׳׳ס קשה לבודד את המרכיב האתני מן המרכיב הדתי באיתור הסיבות להצלחתה המתגברת. אמנם עוד קודם עלייתה של ש״ס, מאז המהפך של 1977, נעשו דפוסי ההצבעה בישראל עדתיים למדי: 70% ממצביעי הליכוד היו מזרחים ושיעור דומה של מצביעי המערך היו אשכנזים. אולם דפוס הצבעה זה רק הדגיש עד כמה האתניות הפוליטית נותרה משנית עד לשנות התשעים, שהרי מצעי שתי המפלגות הגדולות הבליטו תכנים לאומיים מאחדים ונרתעו מקידום אינטרסים עדתיים צרים. דומה שעד אז האפיל האתוס של מיזוג גלויות על כל אידיאולוגיה אתנית המדגישה קונפליקט והיבדלות.

הצלחתן של ש״ס ושל המפלגות הרוסיות במערכות הבחירות של 1996 ו־1999 סימנה מפנה ברור בהיררכיה הערכית של החברה הישראלית. מכיוון שמפנה זה התממש ברובו לאחר תחייתם של פולחני הקדושים הנדונים בספר זה, לא אדון בו כאן. אסתפק רק בציון העובדה כי החישוקים המאחדים של הדת האזרחית הישראלית, המבוססת על האידיאולוגיה הציונית המסורתית, כורסמו והלכו בהדרגה

בעשור האחרון, התפתחות שגרמה לחוקרים שונים להתייחס לחברה הישראלית של מפנה האלף כאל ׳פוסט־ציונית׳ או כמורכבת משבטים מגזריים, שהדבק האידיאולוגי המלכד אותם פוחת והולך (קימרלינג 2001; 1995 Cohen). במקרה של ש״ס התמונה מורכבת יותר, כאמור, משום שההיבטים העדתיים הייחודיים של המפלגה הספרדית מוכלים בתוך מעטפת יהודית־דתית, בעלת אידיאולוגיה מכלילה מובהקת (פלד 2001).

אילוצי העבר הכבדים שהוטלו על התארגנויות ועל ביטויים פוליטיים שבסיסם אתני הוליכו את הסוציולוגים בן־רפאל ושרוט לטעון, בראשית שנות התשעים, כי ׳התחום המוסדי המשמעותי היחיד שבו הפלורליזם האתני יכול לזכות במבע לגיטימי בישראל הוא הדת׳(1991,84 Ben-Raphael & Sharot). הנטייה של ישראלים רבים ממוצא מזרחי לבטא את הרגשות האתניים שלהם באמצעות ניבים דתיים אינה צריכה להפתיע לנוכח היחסים ההיררכיים בין דתיות לעדתיות בישראל: עד לעלייה ההמונית מברית המועצות לשעבר נתפס תחום הדת כמקיף את התחום האתני וכניצב מעליו. משום כך מילאה הדת תפקיד מרכזי בעיצוב הדרכים שבהן נתפסו והשתמרו מסורות עדתיות והבדלים אתניים. דומה שהפנייה לדת (או החזרה אליה) כדי לבטא השתייכות עדתית חוזקה על ידי העמדה המתנשאת של הממסד הישראלי כלפי המורשת המזרחית, עמדה שלא נעלמה גם משהונף נס הפלורליזם התרבותי. המציאות הפוליטית של הקונפליקט הישראלי־ערבי, שהפכה את הקרבה החלקית של המורשת המזרחית לתרבות הערבית של ארצות המוצא לבעייתית שבעתיים, חיזקה בד בבד את המשיכה לתכנים הדתיים המאחדים של היהדות כחלופה תרבותית אטרקטיבית במיוחד. משאלתם של המזרחים להשתלבות מלאה בחברה הישראלית מזה, וניכורם מהגרסאות הבוטות של ישראליות לאומית־חילונית מזה, הניעו רבים מהם לדבוק בחזון של סולידריות יהודית־ישראלית שבסיסה דתי. את תחייתם של ביטויי הדתיות העממית המזרחית, שבכמה מהם אנו עוסקים בספר זה, ראוי לבחון גם בהקשר זה.

הירשם לבלוג באמצעות המייל

הזן את כתובת המייל שלך כדי להירשם לאתר ולקבל הודעות על פוסטים חדשים במייל.

הצטרפו ל 122 מנויים נוספים

יולי 2018
א ב ג ד ה ו ש
« יונ   אוג »
1234567
891011121314
15161718192021
22232425262728
293031  

רשימת הנושאים באתר