מורשת יהדות מרוקו

רק לאחר שהם מסיימים את הדיון מהפן החוקי, הם מתפנים לדון בצד ההלכתי ״פש גבן לראות מה שנוגע בנדון זה לדין תורה״. דומה שבית הדין לא שש לדון בפרשה זו ולהתמודד עם החוקים ועם פרשנותם, כפי שהוא מציין: ״אך להיות שחכמי ורבני פאס הנהיגו הדין בזה בתור משפט, ואנשי החברה שאלו חיקור דין כנימוס, הוצרכנו גם אנחנו לחקור אם הכל נעשה על פי חקי הנימוס, כנ״ל ועל פי דין תורה״. כלומר בית הדין העליון נגרר לדון בנושא רק משום שבית הדין בפאם טיפל בזה ולא שם לב לחוסר סמכותו, והיות שהוא דן בזה כבמשפט רגיל, והנתבעים הגישו ערעור על הפסק של בית דין קמא, הם נאלצו לדון בנושא זה, העמום מבחינת הסמכות החוקית.

הרושם הוא שעד לזמן הנדון בית הדין הרבני בפאס לא הפנים משמעות החוק ומגבלותיו הנוגעות לסמכויות בתי הדין הרבניים.

ההידיינות בבית הדין הרבני בפאס

בחודש כסלו תרצ׳׳א (1931) תבע אליהו אצראף בבית הדין הרבני בפאס את החברה לדין. הוא דרש להתמנות במקום אביו לנשיאות מכוח השררה. לפי תאריכי הדיון ניתן לקבוע את שמות החכמים בפאס שדנו במשפט זה, ואלה הם: רבי מתתיה סירירו – אב בית הדין: וחברי בית הדין היו: רבי משה אבן דנאן, ורבי אהרן בוטבול.

הערת המחבר: רבי מתתיה סירירו כיהן כאב בית דין בפאס, הוא נפטר בשנת תרצ״ט (1939). רבי משה אבן דנאן נולד בתרל״ט ונתמנה לדיין בשנת תרפ״ח. כשנפטר רבי מתתיה סירירו התמנה אבן דנאן לאב בית דין. הוא נפטר בט״ו מיון ת״ש (1940-1879). רבי אהרן בוטבול נולד בשנת תרכ״ז, נתמנה לדיין בשנת תרע״ט, כיהן כאב בית דין לאחר פטירת רבי משה אבן תאן ונפטר בו׳ תשרי תש״ז(1947-1867).

מספר החברים הנתבעים שזומנו לדיון עלה לעשרים וארבעה, וכנראה היו אלה החברים הפעילים בחברה. ביום הדיון הופיעו תשעה מהחברים, שלושה נוספים הודיעו לבית הדין בכתב את הסיבות שמנעו מהם להופיע, ושנימ־עשר מהנעדרים לא טרחו אפילו לנמק את היעדרותם. בית הדין שמע את הצדדים ופסק לטובת רבי אליהו אצראף.

נראה כי ביזמת בית הדין זומנו שנית הנתבעים שלא התייצבו לדיון כדי לשמוע מה בפיהם ולדון מחדש בתביעה, אך הם לא נענו להזמנה. לבית הדין נודע כי סיבת היעדרותם הייתה שהם סוברים שאין לבית הדין הרבני סמכות לדון בעניינם, מאחר שהנדון אינו ענייני אישות דרושות, ופרשה זו היא מסמכותו של בית המשפט האזרחי, קרי בית המשפט הצרפתי. בית הדין לא שת לבו לטענה זו, ונתן תוקף לפסק הדין הראשון.

חמישה־עשר מהנתבעים הגישו ערעור בכתב לבית הדין על החלטתו ודרשו ממנו לבטל את החלטתו הקודמת. הם נימקו זאת בכך שיש בין הנתבעים אנשים שיש להם קרבת משפחה לאחד הדיינים, ולכן לטענתם בית הדין היה פסול לדון דין זה. הם הוסיפו לטעון, שברגע שתתבטל החלטתו הראשונה מכוח טענת הקרבה, הרי שאר הדיינים בהרכב יהיו פסולים לדון שוב בפרשה, מאחר שכבר גילו את דעתם בפסק הראשון. אולם בית הדין דחה את טענתם כי סבר שדרגת הקרבה אינה פוסלת הדיינים מלדון. הוא הטיל על החברים קנסות, כנראה בשל ביזוי בית הדין בכך שלא נענו להזמנה לדיון.

הנתבעים הגישו ערעור נוסף בכתב לבית הדין ובו מחו על פסק הדין שניתן שלא בפניהם וטענו כי הנושא אינו בסמכותו של בית הדין הרבני, מאחר שביניהם יש כאלה שהם בעלי נתינות זרה. אולם בית הדין התעלם ממחאתם, והפסק הראשון נותר על כנו.

כתב הערעור

הנתבעים הגישו חיקור דין(=ערעור) לבית הדין הגדול לערעורים, שמושבו בעיר הבירה רבאט. פסקי בית הדין שכתבו דייני העיר פאס אינם לפניי, ולכן לא יכולתי לעמוד על נימוקיהם. תמציתם נזכרת בפסק דין שנכתב על ידי בית הדין הגדול בעקבות הערעור. מתוך פסק זה יכולתי לעמוד גם על טיעוני הצדדים ועל הפלוגתות שביניהם.

הפלוגתות שבין הצדדים

את טענות החברים אפשר לחלק לשני סוגים: טענות המבקשות לפסול את הדיינים וטענות הנוגעות למנהג השררה ותוקפו.

פיסול הדיינים לדון דין זה מהנימוקים דלהלן:

חוסר סמכות על פי החוק, כי כל דבר שאינו שייך לדיני אישות וירושות, אין בתי הדין הרבניים מוסמכים לדון בו.

גם לו הייתה לבתי הדין הרבניים סמכות מכוח החוק לדון בפרשה זו, במקרה דנן סמכותם פוקעת, כי על פי החוק, כאשר אחד הצדדים לדיון אינו אזרח מרוקני, סמכות הדיון עוברת לבתי המשפט האזרחיים. במקרה דנן, מספר חברים בחברה הם בעלי נתינות זרה.

גם אם נתעלם מכל האמור לעיל, בית הדין בפאס פסול לדון בפרשה מאחר שקיימת אצל חלק מהצדדים קרבת משפחה לאחד הדיינים. לכן אותו דיין היה פסול לדון בטענה זו, ומאחר שדן בניגוד לחוק – הדיון נפסל, והפסק בטל.

ערעור על הורשת השררה ב״חברה קדישא״:

המנהג בפאס הוא שנשיא החברה נבחר על ידי החברים, ותפקיד זה אינו עובר בירושה. ההוכחה לכך היא שהחברים הדיחו מהנשיאות אפילו את יעקב אצראף, אביו של התובע, וחזרו וקיבלו אותו עליהם מרצונם.

גם אם נניח שקיים מנהג להורשת השררה בנשיאות החברה, הרי במקרה שלפנינו יש לדחות מנהג זה, כי רוב החברים אינם רוצים באליהו אצראף נשיא, וכוחו של הרוב תקף יותר ממנהג הורשת השררה. מה גם שאליהו אינו נוהג כשורה עם החברים.

קיימת פסיקה תקדימית של רבי חיים ברלין, הקובעת כי במקרה של מחלוקת בציבור, דין הורשת השררה בטל.

תגובת ר׳ אליהו אצראף לטענות חברי החברה

ר׳ אליהו אצראף מתנגד לטענה שאין סמכות לבית הדין הרבני על פי חוק. לדעת אצראף יש לבית הדין הרבני סמכות לדון בנושא החברה, והגבלות המחוקק נועדו בעיקר כדי לשלול את סמכות בתי הדין הרבניים בנושאים כלכליים וחילוניים, ולא בנושאים דתיים. נושא החברה הוא נושא יהודי־דתי, וברור שהסמכות הבלעדית לדון בו היא לאנשי הלכה, כלומר לבתי דין רבניים.

את הטענה שהמנהג בפאס הוא שלא להוריש את השררה בחברה אצראף מכחיש וטוען שמנהג הורשת השררה בפאס נוהג בחברה אפילו לגבי ראשי הקבוצות. אשר לטענת הרוב, המתנגדים למינויו, לדעת אצראף מספר החברים הוא הרבה מעבר לארבע מאות איש, ורוב החברים רוצים בנשיאותו. את הטענה בדבר התנהגותו הלא ראויה כלפי החברים אצראף מכחיש וטוען שהם לא ניסו אותו, ולכן איך יוכלו לדעת כיצד הוא יתנהג. אשר לתקדים הפסיקה של רבי חיים ברלין, אצראף טוען שפסק זה אינו מבוסס על מקורות ההלכה, לכן אי אפשר להשתמש בו כתקדים.

פסק הדין

בפסק הדין קיבל בית הדין באופן חלקי את הטענות שהעלו המערערים. הוא קבע, שאמנם ענייני ״חברה קדישא״ אינם נתונים לפיקוחו ולסמכותו של בית הדין הרבני באופן ישיר. יחד עם זאת נושאים אלה גם אינם מעניינו של בית המשפט האזרחי, מאחר שהנושאים שהחברה מטפלת בהם הם עניינים דתיים ופנימיים של הקהילה היהודית. לכן הסמכות לפיקוח עליה על פי החוק נתונה לוועד הקהילה. מכאן שלכתחילה לא היה על בית הדין בפאס לדון בתביעה זו, אלא היה עליו להפנות את הצדדים לוועד הקהילה. אז יכול היה בית הדין להנחות ולהדריך את ועד הקהילה כיצד לפעול, כפי שהוא מדריך אותו בכל שאלה הלכתית העולה על הפרק. העובדה שה״חברה קדישא״ אינה רשומה במשרדי הממשלה כפי שהחוק מחייב לגבי החברות, וגם אין בידה רישיון תפעול ממשלתי, מוכיחה שהיא שונה מיתר החברות, מאחר שהיא מטפלת בנושא דתי פנימי של היהודים.

בית הדין קיבל את טענת המערערים שבית הדין בפאם בהרכבו צריך היה להימנע מלדון בטענת הנתבעים שיש קרבה משפחתית של אחד הדיינים לחלק מהצדדים. בית הדין הגדול אף ציין את צורת הדיון הראויה בטענת הקרבה. מאחר שלא נהגו כך, הרי הפסק שניתן בתביעה זו בטל, והוטלו גם קנסות.

בית הדין דחה את טענת המערערים לחוסר סמכות מכוח חברי החברה שהם בעלי נתינות זרה בנימוק שהדיון בענייני החברה אינו נוגע לאיש מהם באופן אישי.

בית הדין דחה את טענת המערערים, שבמקום שיש מחלוקת אין חלים בו דיני הורשת השררה. הוא אף דחה את פסק הדין של רבי חיים ברלין וציין שאף רבי חיים ברלין עצמו חש בדוחק שבדבריו.

בית הדין קבע שדיני השררה חלים גם על ה״חברה קדישא״, כפי שפסק בית הדין בפאס. הוא דחה את הטענה שטענו המערערים, שבפאס לא נהגה השררה ב״חברה קדישא״, וכי הנשיא נבחר על ידי החברים.

בית הדין קבע כי על החברה למנות את רבי אליהו אצראף לנשיא במקום אביו, אולם מאחר שקיימת התנגדות חלק מהחברים למינוי, הציע בית הדין לוועד הקהילה לבחור אדם נוסף שישמש בתפקיד נשיאות החברה יחד עם אליהו אצראף, ושניהם יטפלו בה. אם לא יוכלו לעבוד בצוותא, ימלאו את התפקיד לסירוגין, כל אחד בתורו כפי הזמן שייקבע על ידי הוועד. בית הדין ביסס את הצעתו על תקדים שנדון לפני רבי לוי בן חביב, מחכמי ירושלים במאה השש־עשרה. התקדים דן בקהל שהחליט לבחור בשליח ציבור שקולו ערב, במקום שליח הציבור שהיה להם, ופסק שאין יכולים להדיח את שליח הציבור הראשון, ולכן יכהנו שני שלוחי הציבור, ושניהם יחד ינהלו את התפילה, כשכל אחד מהם יחזן בחלק אחר של התפילה. אחד יקרא את ״פסוקי דזמרה״, והשני מ״יוצר״ ואילך, ובשבוע אחר יתחלפו בתפקידים. תקדים דומה היה לפני רבי אברהם די בוטון, ולפני רבי יעקב אבן צור.

הפיוט מיוסד על מדרשי חנוכה ועל מגילת אנטיוכום. ברם שלא כמו כמה משוררים שהסתפקו להזכיר בפיוטיהם לחנוכה את גזרות היוונים (האיסור לקיים מצוות שבת, ראש חודש ומילה), את גילוי פך השמן, את קביעת החג לדורות ואת הרצאת ההלכות הקשורות בו, הלך ר׳ ידידיה מונסונייגו בעקבות הריה״ל שערך בשירו לשבת זכור מין פרפרזה של מגילת אסתר, והציג אף הוא בשירו מעין עיבוד של מדרשי החג הזה. ואכן אין כל ספק ששני המקורות הספרותיים הללו היו לנגד עיניו. יש לשאול אפוא אם נהגו בזמנו של המשורר לקרוא את מגילת אנטיוכוס בציבור בשבת חנוכה לאחר ההפטרה, כמוזכר בראשונים, וכפי שנהגו בכמה קהילות ישראל, במיוחד בספרד ובתימן.

נוסח המגילה נדפס בסידורים רבים, בהם הסידור של הרב יהודה שמואל אשכנזי – ״בית עובד״, שהילך גם במרוקו. אמנם פרט לקהילת גרדאיה (בדרום־אלג׳יריה על גבול הסהרה) שהמשיכה לא רק לקרוא את מגילת אנטיוכוס בשבת חנוכה אלא גם לתרגם אותה לערבית יהודית, לא ידוע לנו על שום קהילה אחרת מצפון אפריקה שהחזיקה במנהג זה בדורות האחרונים.

הערת המחבר: יש להניח שהתקיים בכמה קהילות של צפון־אפריקה המנהג לקרוא את מגילת אנטיוכוס בציבור בשבת חנוכה, אך עם הזמן הוא בטל. ומעניינת עדותו של הרב יוסף משאש בעניין: בספרו נר מצוה (א ע״ב) הרב מתפלא שהמתפללים אוחזים בידיהם את הסידור ״בית עובד״, מבלי שהם מודעים שמגילת אנטיוכום כלולה בתוכו. לפיכך נהג לחזור על סיפור החשמונאים בכל שנה בדרשותיו. והנה דבריו בלשונו המליצית: ״ואך נחת החשמונאים, המה חלכאים, לא מגילה ולא מסכתא […] זולת מגלה אחת קטנה […] מגילת אנטיוכוס נקראת, ויש לה קוראים, מגילת החשמונאים, וגם היא לכל אינה ידועה […] כי היא לא נדפסה […] רק כבוד הנגלה, בספר בית עובר לתפלה, נמצא רק ביד אנשי סגולה 1…] וגם בהם מצאתי בני אדם, אשר זה הספר לא זז מידם, בו הוגים התפלות, בימים ובלילות, ונעלם מעיני קדשם, כי זאת המגילה חונה שם […] כי לא דפדפו את כלו, לדעת את אשר באהלו, ובכן רבים מהמון העם, שואלים בכל פעם, להגיד לכם תוכן המעשה, אשר מהם מכוסה״.

מבחינה ספרותית קבע הפייטן מסגרת לשיר: לאחר פתיחה במחרוזת הראשונה, שבה הוא משבח את הבורא על חוזקו וגבורתו – ״אלהים צבאות גדול כח ועצמה״  (טור 3), הפייטן משתמש בגוף ראשון, מביע התפעלות על קטנותו: ״איך יקדמך צורי ובמה / חדל אישים חסר שפמה / עפר מן האדמה״(טורים 6-4), ומתנצל כביכול על שהעז לאחוז בקסתו ולספר חסדי ה׳ כשאיננו ראוי לכך בגין חטאיו: ״איך איש בחטא מלא על כל גדותיו / יספר חסדי אל ונפלאותיו״(טורים 9-8). התשובה לכך באה במחרוזת השלישית: ״יראי שמך השיבוני דבר / מה לתבן עם הבר / קום קרא לאלהיך בלב נשבר״(טורים 14-11), דהיינו היזמה אינה אישית אלא דרישה של הקהל. לאחר מכן, במחרוזת הרביעית, המשורר מסכים לספר בשבח המקום: ״אז אמרתי הנה באתי״(טור 15). במחרוזת החמישית המשורר מביע תודה לה׳ על הישועה: ״נפלאות עשית סתרי ומגיני / [.״] בקום עלי גוי יוני״(טורים 21-19), והדברים מודגשים במחרוזת השישית: ״אדון עוזנו / […] לא נתן למוט רגלינו / ויפרקנו מצרינו״(טורים 26-23), כלומר הניצחון של החשמונאים לא היה אפשרי בלי עזרתו של הקב״ה ונסיו. רק לאחר נטילת הרשות מובא תוכן הפיוט, והמשורר מפתח את סיפור החנוכה ב־21 מחרוזות.

במחרוזת השביעית מתחיל סיפור מלחמת החשמונאים. המשורר מזכיר את גזרות היוונים: ביטול מצוות השבת, ראש חודש וברית מילה; משכב ההגמון עם הנשים והכפייה שהוטלה על יוחנן הכוהן הגדול להקריב חזיר. הוא מעלה על נס את קידוש ה׳ של בני ישראל, שהעדיפו לסכן את חייהם ולהמשיך בקיום המצוות, ומשבח את קידוש ה׳ של האישה מבני הלוויים שלא צייתה ליוונים ומלה את בנה בתופים ובמחולות לפני שעלתה על חומת ירושלים והשליכה עצמה עם בנה מן החומה. לאחר מכן מתוארת מלחמת החשמונאים נגד חיילי ברגיס, ומובא מעשה יהודית. המשורר מזכיר את סיפור נס פך השמן ואת קביעת חג החנוכה לדורות, ומרצה את ההלכות ואת הדינים התלויים בו. לקראת סיום הפיוט, במחרוזת העשרים ושתיים, הוא נושא תפילה לה׳, תובע את הענשת אויבי ישראל ומשלב את החובה לזכור את הנס. כמו רוב השירים שחוברו בצפון־אפריקה לאחר גירוש ספרד גם פיוט זה נחתם בכיסופים לגאולה ולקיבוץ הגלויות: ״קבץ נא שארית עדתך הנהלאה / והוסיף עוד ידך הנפלאה״(טורים 112-111).

הערת המחבר: נראה לי שהתירוץ של דרישת הקהל שמזכיר המשורר אינו רק ממד סגנוני. הרי לפי עדותו של ר׳ יוסף בךנאיים(לעיל פרק א 2), היו הרבנים רגילים לפנות לפייטננו בנסיבות מסוימות ולבקש ממנו לחבר שירים לקראת אירועים מסוימים. הרב ידידיה מונסונייגו היה אפוא מפורסם בקהילתו בהיותו תלמיד חכם בעל מליצה יפה.

ויש לציין, כי כמו במילים אחרות לעתים הקמץ במילה הזאת נכתב באל״ף – דארוש – בטקסטים שנכתבו בערבית במגרב. כמו שנכתבות המילים דרום וצפון – דארום, צאפון – כדרך שנכתבת התנועה [a] במילים בערבית היהודית. וגם זאת, כל הדוברים שתיעדתי אצלם את צורת הרבים הגו אותה דרושים בקיום הקמץ. כך שמעתי בדרשה בערבית של רבי יהושע ממן יוצא העיר צפרו: ליום מא בקאוס נאם יזיו ישמעו דרושים פצלא / l-yum ma b^?aw-s n-nas iziw isim3u d-darusim fe-s-sla (=היום אין האנשים באים לשמוע דרושים בבית הכנסת).

הערת המחבר: הפועל בקא עניינו ׳נשאר׳, אבל הוא שימש גם פועל עזר; בקאו יזיו מיתרגם ׳באים׳ או ׳ממשיכים לבוא׳ ולא ׳נשארו באים׳.

כידוע, ההגייה דָּרוּשׁ כבר תועדה בערבית של יהודי מרוקו ובערבית של יהודי תוניסיה. וכבר הראו חוקרים שהיא שימשה גם בערבית היהודית במזרח ובארמית יהודית חדשה. היא תועדה בלשונות אלו בידי יצחק אבישור ובידי יונה צבר. אבישור רשם את היחיד דרוש ואת הרבים דרושות, אבל ציין רק את התעתיק של צורת היחיד liddarus (=לַדָּרוּשׁ). אף באיטליה נמצאה הצורה דָּרוּשׁ – כך מנוקד בספר ״צמח דוד״ לרבי דוד פומיס שהופיע בדפוס בשנת שמ״ז(1587).

בספרדית יהודית המציאות אחרת, כפי שאנו למדים ממילונו של דוד בוניס. הוא מביא שם את התעתיקים darus ,darus' וברבים darusim. אבל הוא תיעד גם את הצורות.derusim ,demsim ,derus ,dirus בשיחה שקיימתי עם דוד בוניס בי״א באדר תשע״ב, ובמכתב בדוא״ל שהוא כתב לי בו ביום, הוא אישר את ההנחה שלי שלא נתפרשה במילונו, והיא שהצורות darusim ,darus' ,darus – שנכתבו בעברית דארוס, דארוסים באל״ף, וכולן מתועדות במאות התשע־עשרה והעשרים – משקפות את המסורת הספרדית שלפני הגירוש. והצורות derusim ,derusim ,dirus ,derus באות משאלוניקי, והן ככל הנראה תולדת השפעה אשכנזית.

סביר מאוד שצורת הרבים דרושים, המתועדת גם בלהגי הערבית היהודית וגם בספרדית היהודית, צמחה בתוך לשונות היהודים עצמן ולא בעברית. ברוב היקרויותיו של השם הזה ובפי הרבה מהדוברים של הערבית היהודית שמעתי בעיקר את צורת היחיד דרוש. ואכן רוב המופעים שיש בידי הן של צורת היחיד. דוברי הלשון הזאת, וכנראה גם דוברי הספרדית היהודית, לא היו ערים לחוקי החיטוף של הקמץ. על כן כשנתבקשה להם צורת הרבים, ספחו לצורת היחיד את חתימת הרבים, ואמרו דָרושים/דארוסים.

לסיכום, כלל הממצאים שנתפרטו מלמד שההגייה דָּרוּש היא קדומה. קיומה בפיהם של יהודי המזרח והמגרב מלמד שמדובר בצורה החוזרת לימי הביניים, למקום שממנו נתפזרו היהודים המכונים בני עדות המזרח בארצות המזרח ובמגרב. גם העדות עליה באיטליה במאה השש־עשרה והעדויות עליה מן המאות התשע־עשרה והעשרים במסורות ספרדיות שיונקות מספרד שלפני הגירוש ולא הושפעו מאשכנזים מלמדת שזו הגייה מורשת מדורות קדומים. כאמור, ההגייה דְּרוּשׁ בספרדית היהודית של שאלוניקי חשודה כצורה אשכנזית שחדרה ללשונם, שכן קהל שאלוניקי נחשף להשפעות אשכנזיות.

עשרת הדיברות או עשר הדיברות

עיון חשוב כתב ניסן ברגגרין על צורת היחיד של השם דיברות ועל מינו הדקדוקי של השם. הוא מוכר לנו כצורת נסמך בקטע ״אתה נגלית בענן כבודך״ שבברכת שופרות במוסף של ראש השנה: ״ותשמיעם את הוד קולך וְדִבְּרוֹת קדשך מלהבות אש״, והוא מצוי לרוב בצירוף עשרת הדיברות שהמיר את הצירוף שנזכר בתורה עשרת הדברים (שמות לד 28; דברים ד 13; י 4). ברגגרין שלל בצדק את צורות היחיד דִּבְּרָה או דִּבְרָה, ואף שלל את הצירוף עשר הדיברות. ברור, כי הוא קשט באשר לקביעה שצורת היחיד היא דִּבֵּר. ברם קביעתו שיש לדחות את הצירוף עשר הדיברות מפני עשרת הדיברות נוגדת את הממצאים בעד קדום של ספרות חז״ל. בספרי במדבר מצאנו בטוב שבכתבי היד של החיבור: ״בעשר דברות […] בעשר דיברות״(כ״י וטיקן 32, קיא).

ומה שנמצא בספרֵי במדבר הוא שהילך במקומות מסוימים במגרב, במיוחד באזורי הפריפריה. למשל בקהילות אזור תאפילאלת שבמרוקו ובגרדאיה שבאלג׳יריה עשרת הדיברות נקראו בסתם לְעִשׂר/l3sir, היינו עִשׂר בתוספת צורן היידוע בערבית (אל>) ל.^?isr היא הגלגול המקומי של השם עשר, כמו הצורות לגִפן/ l-gifin, לפִרק/ l-pirq –(l-( (l-pirk), שהן הגלגולים המקומיים של גֶּפֶן, פֶּרֶק. וגם זאת, ״שבת פרשת יתרו״ שבה נקראו בתורה עשרת הדיברות הייתה נקראת בתאפילאלת סבת לעשר /  sebt l-'isr. ותינתן הדעת להערה נכונה של יעקב בהט, שחקר את המרכיב העברי בערבית היהודית הכתובה במרוקו לרבות זו שבטקסטים מודרניים: הוא מצא הופעה אחת של הצירוף עשרת הדיברות בעיתון מודרני במרוקו, והעיר עליו אל נכון: ״יתכן שהצירוף הוא בהשפעת העברית החדשה״.

מעניינת ביותר הקביעה של הנשקה בדברה על הערבית היהודית בתוניסיה. היא מצאה שם גם את עשר הדיברות וגם את עשרת הדיברות, והוסיפה ואמרה: ״בלשון העם נשתמר דווקא הצירוף המקורי ׳עשר הדיברות׳״. לסיכום, מה שמצאנו בכתבי יד קדומים של ספרות חז״ל הוא מה שהתגלגל לדיבור הערבי בצפון־אפריקה. ויושם נא לב שהמילה הזאת תועדה באזורי פריפריה, ואלה כידוע הם שמרניים ביותר.