מורשת יהדות מרוקו

מבוא למנהגי תאפילאלת / סג׳למאסא

על חשיבות המנהגים נכתב רבות, ואין לך ספר מספרי המנהגים שאינו מקדיש עמודים או פרקים שלמים לחשיבות המנהג לדורותיו. כולם נשענים על הפסוק ׳אל תטש תורת אמך׳. בכלל כל אלה גם מנהגי מרוקו.

ידוע ניסיונו של מרן הרב עובדיה יוסף זלה׳׳ה לאחד את מנהגי ישראל בדורנו, ובייחוד את מנהגי הקהילות הספרדיות, תחת פסקי ההלכות של השלחן ערוך, בסימן של ׳החזרת העטרה לישנה׳ ועל פי הכלל ׳לכו אל יוסף ואשר יאמר לכם תעשו. הכוונה היא לציות לסמכות של מרא דאתרא בארץ ישראל, הוא מרן ר׳ יוסף קארו. ניסיון זה נתקל בהתנגדות, ולפעמים גם בחשדנות, בטענה של ביטול מנהגי הקהילות וזלזול בהם.

אף על פי שניסיון זה לא השיג את יעדו המלא, בינתיים הביא ברכה לעולם המחקר בצורת חיבור ספרי מנהגים למיניהם, בבחינת ׳קנאת סופרים תרבה חכמה׳. אלה נתווספו על ספרי מנהגים קודמים או קדומים המתארים מנהגים קדומים בארץ ישראל ומנהגים חדשים בארצות המערב: מנהגי מרוקו, ג׳רבא, תוניס, לוב, מצרים, תוגרמא, אשכנז ותימן.

אנו עדים לחיבור ספרות מנהגים ענפה בעשורים האחרונים בצורת ספרים וקונטרסים המתארים את מנהגי מרוקו, מעין קיצורי שלחן ערוך של המנהגים הקשורים למעגל החיים, למעגל השנה ולמעגל המשפחה ומבססים את דבריהם על ספרי מנהגים קדומים, כמו ׳נוהג בחכמה׳ על מנהגי פאס לר׳ יוסף בן נאיים; ׳נהגו העם׳ על מנהגי צפרו לר׳ דוד עובדיה; ספריהם של חכמי משאש, ר׳ יוסף ור׳ שלום, על מכנאס, וקיצורי חיבוריהם דוגמת ׳ילקוט שמ״ש׳ ו׳הוד יוסף חי׳ וקיצור שלחן ערוך לר׳ ברוך טולידנו. על אלה יש להוסיף חיבורי מנהגים לקהילות אחרות מצפון אפריקה: ׳ברית כהונה׳ לר׳ משה הכהן על מנהגי ג׳רבא, ׳עלי הדס׳ לר׳ דוד סטבון על מנהגי תוניס ו׳נחלת אבות׳ על מנהגי לוב.

לעומת החיבורים המוקדשים לקהילות ייחודיות כמו פאס, צפרו, מכנאס וכר נתחברו גם חיבורים כלליים על כלל קהילות מרוקו: א. החלוץ ההולך לפני המחנה הוא ׳נתיבות המערב׳ לר׳ אליהו ביטון מתשנ״ח, ומהדורה חדשה ומורחבת מתשס״ו. ב. ההולך בעקבותיו, ספר ׳עטרת אבות׳ לר׳ משה חיים סויסה ולמסייעיו. ג. האחרון המאסף לכל המחנות הוא ׳משולחן אבותינו׳ לר׳ מאיר עטיה, משנת תשע׳׳ה. שלושתם חיבורים מקיפים המנסחים את מנהגי מרוקו למעגלותם: מעגל השנה ובית הכנסת, מעגל החיים והמשפחה ועוד, ושלושתם מלווים במקורות.

להלן כמה ממאפייניהם: זכות ראשונים לחיבור מקיף לכלל מנהגי מרוקו שמורה ל׳נתיבות המערב', המלווה בשתי עמודות של הערות בחלקו השני של העמוד: ׳נותן טעם׳ – כשמו כן הוא, מסביר את טעמי המנהגים, ו׳אל המקורות׳ המסמיך את המנהגים ומשעינם על מקורות רחוקים וקרובים. אלא שהחיבור מנסה להקיף בפירוט רב את מנהגי מרוקו בלי להבחין בין הקהילות השונות: בין פאס לבין מכנאס ובין שתיהן לבין מראכש ועוד, כאילו לכולן מנהגים אחידים. זאת ועוד, המחבר אינו נחרץ בסיכום המנהג, וברבים מן המנהגים לאחר שניסח את מנהג היסוד כביכול מוסיף: ׳ויש נוהגים׳, ולפעמים אף ממליץ כיצד לנהוג, דבר המערער את המנהג הקובע.

החיבור השני, ׳עטרת אבות׳, חוזר על ניסוח מנהגים שנסקרו כבר על ידי קודמו, ׳נתיבות המערב׳, אבל יתרונו הגדול הוא בצמידות למקורות הרבים המלווים כל מנהג, אישושו ואימותו עד גמירא, ועליו אפשר לומר: ׳אינו דומה שונה פרקו מאה פעמים לשונה פרקו מאה ואחת׳. בתצוגה העשירה של המקורות הרבים שהוא מביא לכל מנהג הוא מסייע הן לקורא המשכיל והן לחוקר, כפי שגם אנו נעזרים בו בחיבורנו החדש.

החיבור האחרון, ׳משולחן אבותינו׳, אף על פי שהוא חוזר על שני קודמיו, הרי אין בית מדרש ללא חידוש. המהדורה מפוארת ועשויה בצורת שאלה ותשובה העשויה למשוך את לב הקורא, ויש בה פרטים משלימים.

הצד השווה לשלושתם הוא החזרה על אותם מנהגים, ולפעמים באותו סדר, כאשר שלושתם אינם מתמקדים בקהילה זו או אחרת ואינם מנסים לראות את ההבדלים בין הקהילות, אלא תופסים את כל קהילות מרוקו כאילו היו חטיבה אחת המתנהלת על פי מנהגים שווים ומשותפים. כך גם החיבור ׳יהדות מרוקו – הוויי ומסורת׳ מאת רפאל בן שמחון – אף על פי שהמחבר הוא יליד מכנאס וההוויי שהוא מתאר נטוע כולו בחברה המכנאסית, לא כבש את עטו ונתן לספרו שם מקיף, ׳יהדות מרוקו', במקום ׳יהדות מכנאס׳, אף על פי שלכל קהילה הוויי משלה. כולם כאחד אינם מנסים גם להבחין בין מנהגי המגורשים למנהגי התושבים. על כל אלה ייאמר: ׳תפסת מרובה לא תפסת', וכל המכליל גורע.

חיבור חדש נוסף הוא ׳מנהגי עלמ׳׳א׳ המתמקד במנהגים ייחודיים במרוקו שיצא עליהם קטרוג, והוא מנסה להצדיקם ולהוכיח ממקורות רבים את טעמם ותוקפם.

כל החיבורים הנ״ל מתארים מנהגים השווים לכל נפש ולכל קהילה, בבחינת ׳והיו לאחדים בידיך', במובן אחידים, ומנסים תמיד למצוא צידוק למנהג גם כאשר הבסיס אינו חזק ביותר.

ספרות המנהגים תצא נשכרת, היא וקהילותיה, אם כל חוקר יתמקד בחקר של קהילה אחת. באופן זה כל קהילה תזכה לסקירה ייחודית במנהגיה, ועל ידי זה נוכל לדעת מה הייחודי לכל קהילה ומה המשותף לכל הקהילות. רק לאחר המחקר הפרטני אפשר לחבר ספר מנהגים מקיף שבו יפורטו שוב המנהגים לפי קהילות: בצפרו נהגו כך, בפאם נהגו כך, במכנאם נהגו כך ובתאפילאלת נהגו כך. כל עוד לא נעשה מחקר פרטני לכל קהילה, יש להתייחם לחיבורי המנהגים המקיפים בעירבון מוגבל, אף על פי שרב המשותף על המפריד. כאן המקום לציין את הערתו של הרשל״צ הרב שלמה עמאר בהסכמתו ל׳נתיבות המערב׳ מכ״ח סיוון תשנ״ח:

וזאת למודעי שארץ מרוקו היא גדולה ורחבת־ידים, ויש בה קהלות קהלות, קטנות וגדולות, ויש בה ישוב יהודי מימות המלך שלמה ע״ה… ואחר מופלג עוד באו רבים מגלות ספרד, והתיישבו שם ובנו קהלות נפרדות, עד שהיו מנהגים חלוקים זה מזה אפילו בעיר אחת, וכמו בעי״ת פאם שבה היו בתיכ״ג של המקומיים ליד בתיכ׳׳נ של המגורשים, והיו ביניהם שינויים גדולים בהרבה תחומים בעניני תפילה ושחיטה ובדיקה… וגם מרחק גדול מעיר לעיר, וגם השינויים גדולים, ולא הרי מראכש כהרי פאס, ולא הרי פאס כהרי מקנס וצפרו, ולא זה וזה כהרי רבאט וסאלי, ועוד כהנה רבות, מלבד הערים הפזורים ורובי כפרים לאין קצבה…

אוצר המנהגים והמסורות לקהילות תאפלאלת וסג'למאסא-מאיר נזרי -2018- עמ' 12-10

אגודת האחוות המרוקניות לא היתה אגודה לאומית מרוקנית. מתמערבים מוסלמים ויהודים מילאו בה תפקיד מסוים, אך מרכז הכובד שלה היה בשכבת המתיישבים הצרפתים הליברלים והקתולים. מבחינה זו התאימה האגודה לשכבה האמידה של המתערבים היהודים, שראתה את עצמה קשורה עמוקות לצרפת אך גם למרוקו. יהודים אלה לא היו עיוורים לסימני החולשה של המעצמה הקולוניאלית ולהתגברות הכוחות הלאומיים. האגודה החדשה יכלה להיות לדידם, כמו לליברלים הצרפתים, מעין ניסיון לפשר בין שתי אהבות גדולות שהיחסים ביניהן עומדים על סף קריסה והידרדרות. לרוע המזל האמצעים שהציעה אגודת האחוות המרוקניות לתיקון היחסים במרוקו היו בשלב זה דלים ומעורפלים. נוער פירט אותם באחד מגיליונותיו: הם כללו רשימה גדולה של פעולות משותפות בתחום התעמולה והפילנתרופיה. אך הציבור הרחב והאליטות העיקריות של תושבי מרוקו לסוגיהם לא האמינו עוד באמת ובתמים בשיתוף בין עמים וגזעים. ריח המדורה שהצית המאבק הלאומי עמד באוויר. המסר התרבותי והחברתי של האחוות המרוקניות לא נקלט, והאגודה מילאה בעיקר תפקיד פוליטי בקידום רעיון העצמאות.

חולשת המסר של האחוות המרוקניות ניכרה גם בדפי נוער. אמנם בחודשים הראשונים לקיומה של האגודה שימש העיתון אחד מביטאוניה המרכזיים, אך לקראת סוף הופעתו, במחצית השנייה של 1952, נעלמו אט אט סממני תעמולתה של האגודה מגיליונותיו. נוער חזר לשאת את האופי המקורי שלו, אופי יהודי נאו־בדלני ופרו־ציוני בלבד. ייתכן מאוד שמאחורי הקלעים של העיתון התנהל מאבק בין טולדאנו לבין הנכבדים הפרו־ציונים שיזמו את הוצאת העיתון והיו אחראים למימונו. טולדאנו היה ידוע בנטיותיו השמאלניות כאשר מונה לעורך נוער, ומן הסתם קיננו בלבו רגשות פרו־לאומיים מרוקניים כבר באותה עת. עם זאת, מאחר שנודע בהמשך דרכו הציבורית כאדם עקיב ובעל יושר פנימי, אין ספק שהוא היה בה בעת גם פרו־ציוני – אחרת מן הסתם לא היה יכול לערוך את העיתון כפי שערך. הוא ייצג בדיוק אותה זהות יהודית שכיחה בארצות המערב: יהודי שהוא בה־בעת פרו־ציוני ופטריוט מקומי – אותה תרכובת שלא הלאומיים בארצות ערב ולא הציונים המושבעים היו מוכנים לקבלה, בוודאי לא משנות הארבעים ואילך, בשל השפעת הסכסוך הישראלי־הערבי. מבחינת טולדאנו הזדהות עם האחוות המרוקניות ומתן פורקן במסגרת זו לנטיותיו הפטריוטיות לא היו כרוכים בתמורה עמוקה. לעומת זאת, דיוקנם של האישים הקובעים האחרים בהנהלת נוער הלם הרבה יותר את הדגם השכיח בתקופה זו, דגם של נאמנות לצד לאומי אחד בלבד בסכסוך הישראלי הערבי. גם רגשותיהם הפרו־צרפתיים של אותם אישים היו כנראה חזקים יותר, הם גם לא היו שותפים לנטיות החברתיות הרדיקליות של טולדאנו. לתקופה מסוימת הם נשבו בקסם רעיון האחוות המרוקניות, ואולם עם גבור המתח הלאומי לקראת סוף 1952, ואולי עם גבור הלחץ של השלטונות על נוער, הם החזירו את העיתון למסלולו הקודם. ממילא שמו השלטונות עין על נוער בשל הפן הציוני שלו; תמיכה בלאומיות המרוקנית בוודאי לא הועילה לשמו הטוב בנציבות, ומי יודע אם הרפתקת האחוות המרוקניות לא תרמה גם היא לכך שהעיתון פסק מלהופיע בשלהי 1952, פחות או יותר במקביל לסגירת ביטאוני המפלגות הלאומיות הערביות.

שולית ככל שהיתה פרשת האחוות המרוקניות במהלך הכולל של תולדות יהודי מרוקו היא המחישה, לצד תופעות אחרות, את הפוטנציאל הדינמי של התפתחות זהותם הלאומית. בלב ההנהגה הפרו־ציונית במרוקו חלה תזוזה, ולו זמנית, ליתר הבנה והזדהות עם התנועה הלאומית המרוקנית. ברור שדינמיות כזו לא היתה אפשרית בכל מגזרי החברה אלא רק או בעיקר במגזר המתמערב. תהליכי חילון ועומק מסוים של תרבות אירופית היו חיוניים לצורך זה, ואלה היו חסרים במגזר הילידי. אשר לאנשי המגזר האירופי, הזדהותם הלאומית נקבעה מזמן ונדיר היה למצוא בתוכם מי שהיו מוכנים או יכולים להמירה. מכאן ששכבת המתמערבים, רק היא יכולה היתה למלא את תפקיד המפתח בעידוד ההתקרבות ללאומיות המרוקנית בקרב יהודי מרוקו. אופייני הדבר שכל היהודים בין יוזמי האחוות המרוקנית באו למעשה ממגזר זה.

היה מן הסתם קשר בין התמורה שהשתקפה בנוער לבין ירידת קרנה ש­ישראל בתפוצה המרוקנית ושפל בעלייה שהסתמן בשנים 1950־1954. התנועה הלאומית המרוקנית נאבקה בחזון הכלכלי, התרבותי והפוליטי שהציעו הן הקולוניאליזם האירופי והן המדינה היהודית. בשנים אלו נחלש כוח הפיתוי ש­ישראל, ואילו עתידם של הצרפתים במרוקו החל להצטייר כפחות בטוח. נדרשה אפוא הערכה מחודשת של יחסי היהודים המקומיים עם הכוחות הלאומיים ההתקרבות אליהם היתה יחסית בלבד ולא יציבה, אך אין להמעיט בחשיבותה. אפילו יעקב רפאל בן־אצראף, מעמודי התווך של הפעילות הפרו־ציונית במרוקו מאז שנות העשרים של המאה, נמנה עם מייסדי האחוות המרוקניות. באותה תקופה היו גם הארגונים היהודיים הזרים, כולל הג׳וינט, מוכנים לשקול סטייה מן המדיניות המקורית שלהם – להכין רבבות יהודים לעלייה בלבד – ולשים דגש על הכשרת הנוער גם לחיים במרוקו. במילים אחרות, נוצרה הזדמנות למפנה — נקיטת יחס חיובי לאוריינטציה המרוקנית. שליחים ישראלים הי­ו ערים לכך: אחרי הדחת הסולטאן באוגוסט 1953 הם הופתעו מכך שההידרדרות במצב הביטחוני איננה מובילה להתגברות הלחצים לעלייה. והם אף התמרמרו על כך שהבורגנות היהודית המקומית רואה את עתידה במרוקו.

המפנה שהיה אולי אפשרי ביחסים בין התנועה הלאומית ליהודים לא התרחש, בין היתר בשל מחדלי המנהיגים הלאומיים. אלה לא היו רגישים דיים לפוטנציאל התנודות ביחס היהודים לאוריינטציה המרוקנית ולא פיתחו מדיניות חיובית, ברורה ונחרצת כלפי המיעוט היהודי בשנות האכזבה מישראל והשפל בעלייה. קשה לדעת אם מדיניות כזאת היתה נושאת פירות, אך השתיקה והערפול ודאי שלא הועילו. יתר על כן, היחס החשדני והאמביוולנטי כלפי היהודים, עירוב המגמות השילוביות והמסתייגות והרמוניזציה של הציונות, שאפיינו את המפלגות הלאומיות, עודדו את היהודים להמשיך לראות בהן כוח מאיים. מלבד זאת גם לא ניכר מאמץ מצד התנועה הלאומית להקל על ההמונים המוסלמים את המעבר המושגי, הרוחני, אל עולם האחדות הלאומית, שבו היהודים הם אחים, לא ״אחרים״. במרוקו נהנה המחנה הלאומי המוסלמי משיתוף פעולה פורה בין מתמערבים למשכילים ולאנשי דת, והתמזל מזלם של הלאומיים שגם סמלה של מרוקו הישנה, הסולטאן, הצטרף אליהם והפך למנהיגם מושך ההמונים. ואולם מן הסתם בשל היחס החשדני והאמביוולנטי של הלאומיים כלפי היהודים לא נעשה ניסיון של ממש לרתום את המערכת הדתית שהיתה תחת השפעתם לפעול לשיפור יחסם של ההמונים ליהודים. רק הסולטאן נקט לכאורה צעדים בכיוון זה, אך באופן מתון ולעתים בצורה שהשתמעה לשני פנים, כמו בשנת 1948.