מורשת יהדות מרוקו

פרק שני

מסורת השיר העברית ׳שרשרת השיר׳

ציונים היסטוריים

השירה היהודית, התפתחותה ההיסטורית, מטלותיה, קשריה וזיקותיה לאופני הביטוי האחרים של ההגות, מקומה במסגרת המורשת התרבותית היהודית — כל אלה יהיו נושא הדיון בפרק זה. כבר עמדנו על התפקיד והמקום המרכזיים הניתנים למסורת במסגרת היצירה הפיוטית, גם ביררנו את המנגנונים, ש׳זיכרון קבוצי׳ זה נזקק להם. עלינו לקבוע עתה את תחומיה, לעמוד על ממדיה, להעלות בקצרה את האיפיונים העיקריים המייחדים אותה, זרמיה העיקריים והשלבים הקובעים בתולדותיה בנות אלפי השנים; כל זאת, כדי להבין את קשריה ומקומה ביצירה הפיוטית של סופרי מרוקו והחוב שחבים לה סופרים אלה.

שורשיה של מסורת השירה היהודית נעוצים בימי המקרא. מסורת זו מפכה לאחר חורבן הבית, הגלות והפזורה בתקופת התלמוד ולאחריה ועד למאות הי׳ והי״א, בספרות המדרש והאגדה, ההלכה ובעיקר באסכולת הפיוט הארץ־ישראלי; היא נמשכת בחיבורים בעלי אופי פילוסופי, תחילה במזרח ואחר כך במערב המוסלמי, עד גלות ספרד.

עם פריחת המיסטיקה וספרות קבלת האר״י בבתי־המדרש שבצפת ובטבריה פורץ האי־רציונאלי ליצירה הפיוטית העברית. תקופה זו היא כל כולה — ויותר מכל תקופה אחרת — בסימן כובד הגלות. היהדות אימצה לעצמה אז מגמה של התכנסות בתוך עצמה, פרישה והתבודדות. מגמה זו מאפיינת היטב את התורה הקבלית אודות הצמצום.

שירה זו היא בעלת מגמתיות אידיאליסטית חריפה, וככזאת היא מעניקה מקום מועדף לרעיונות, לעיונים ולהתבוננויות ׳בהתעלמה מלקחי הטבע ושתיקותיו׳. היא ממוקדת כולה באידיאליזם סובייקטיבי, ברוחניות מוחלטת, היונקת דרך קבע ממעיינות ההגות היהודית. היא גם צופנת בחובה פרדוכס: מצבים מוחשיים מקבלים בה עיצוב אידיאלי נעלה, או נבחנים בה במישור הרעיוני — בדרך של הפשטה דוקטרינארית פילוסופית (תיאולוגית או פילוסופית־תיאולוגית), מיסטית, הלכתית או ליטורגית — והאידיאליזם עצמו ניזון מצדו מצרכים חומריים, המעוגנים בחיי היום־יום.

אין צריך לומר, שהתחומים המרחביים והזמניים הם משוערים, ושהחיבורים שהוגדרו על פי תשתיותיהם הדוקטרינאריות או האידיאולוגיות אינם נחלתם הבלעדית של מרחב גיאוגראפי מסויים או תקופה מוגדרת (ההגות היהודית היא אוניברסאלית); כל תקופה מקבלת מקודמתה ומעבירה לזו שתבוא אחריה — באופן שיימצאו באחרונה, יורשתן של כל קודמותיה, כל הסגנונות השונים; בכל מקום שתימצא היא תהיה חדורה בכל זרמי היצירה הרוחנית, שיש להם זיקות לעולם הפיוט ולשאר אופני ההבעה של ההגות והמחשבה (ספרות המקרא, הלכה, מדרש, קבלה וכו'). זאת ועוד, יש להבחין בכל תקופה ובכל זרם בין רגעי פריחה לבין רגעי שקיעה וניוון. יש גם להבחין בין היצירה הפיוטית של ארצות המזרח וספרד לבין יצירת מדינות אשכנז. מן הראשונה בוקע ליריזם, והיא אישית יותר באופייה; באחרונה לעומת זאת גוברים קולות הכלל והקהילה, והיא קשובה יותר לנפש כלל־ישראל, שהיא משמשת כנושא דברו. דומה שההבדל נעוץ בשוני מקורות ההשפעה: לפיוט הארץ־ישראלי נודעה השפעה על קהילות אשכנז, והן הקצו לו מקום נרחב במחזוריהן, בעוד שבקהילות ספרד והמזרח נטו חיבה יתירה לשירת האסכולה הספרדית, שהושפעה מן השירה הערבית. ההתפתחות באשר לתכליות השירה חלה גם במישור הכרונולוגי: במסגרת הפיוט הארץ־ישראלי היא כללית, לאומית, ובספרד היא נעשית יותר ויותר אישית. היצירה השירית באשר היא משקפת את חיי הרוח, מהווה צומת ונקודת מפגש בין הכלל ליחיד, גישתה אוניברסלית והדגשיה הומניסטיים.

1. 1. השירה המקראית

שירת המקרא חדרה אל ליבותיהם של יוצרים וציבור קוראים כאחד במרוקו, בכל התקופות והזמנים. אפשר להדגים תופעה זו היטב בעזרת שיר כמעט בלתי ידוע, של מחבר עלום־שם, ששולב בתפילות שבת ׳בשלח׳ ושמיני לפסח. קטע זה מושר בבתי־כנסת ספרדיים בודדים כהקדמה לשירת הים. לפי מיטב ידיעתנו, מצוי קטע זה בשני חיבורים בלבד: במחזור לחג הפסח, על־פי מנהג קהילות אחדות במערב המוסלמי, ובקובץ פיוטים המיועד לשימוש בקהילות המזרח. המחבר מביע בפשטות טבעית ובלתי־אמצעית, שלא נעדר ממנה שמץ של תמימות, את הדחף לשורר כגדולים בגיבורי המקרא ולהידמות להם בלהט ובדבקות הנרגשת של מזמוריהם:

אָשִׁירָה כְּשִׁירַת מֹשֶׁה  /  שִׁיר לֹא יִנָּשֶׁה  /  אָז יָשִׁיר מֹשֶׁה  /  אֶת דִּבְרֵי הַשִּׁירָה

אָשִׁירָה כְּשִׁירַת מִרְיָם  /  עַל שְׂפַת הַיָּם  /  וַתַּעַן לָהֶם מִרְיָם  /  אֶת דִּבְרֵי הַשִּׁירָה

אָשִׁירָה כְּשִׁירַת יְהוֹשֻׁעַ  /  בְּהַר הַגִּלְבּוֹעַ  /  אָז יָשִׁיר יְהוֹשֻׁעַ  /  אֶת דִּבְרֵי הַשִּׁירָה

אָשִׁירָה כְּשִׁירַת דְּבוֹרָה  /  בְּהַר תָּבוֹרָה  /  וַתָּשַׁר דְּבוֹרָה  /  אֶת דִּבְרֵי הַשִּׁירָה

אָשִׁירָה כְּשִׁירַת חַנָּה  /  עִם בַּעְלָהּ אֶלְקָנָה  /  וַתָּשַׁר חַנָּה  /  אֶת דִּבְרֵי הַשִּׁירָה

אָשִׁירָה כְּשִׁירַת דָּוִד  /  מִזְמוֹרִים יַצְמִיד  /  וַיְדַבֵּר דָּוִד  /  אֶת דִּבְרֵי הַשִּׁירָה

אָשִׁירָה כְּשִׁירַת שְׁלֹמֹה  /  בַּעֲטָרָה שֶׁעִטְּרָה לוֹ אִמּוֹ  /  שִׁיר הַשִּׁירִים  /  אֲשֶׁר לִשְׁלֹמֹה

אָשִׁירָה כְּשִׁירַת יִשְׂרָאֵל  /  בְּבִיאַת הַגּוֹאֵל  /  אָז יָשִׁיר יִשְׂרָאֵל  /  אֶת דִּבְרֵי הַשִּׁירָה

מחבר הקטע שואל במידת־מה של חופש מן המקרא ומן המדרש. לפי המדרש, חיברו בני־ישראל במשך קורותיהם סידרה בת תשע שירות. לראשונה שוררו במצרים עצמה, בלילה שהוכרז על חירותם מעול פרעה ובא הקץ על שעבודם; השנייה — היא השירה ששרו על ים־סוף; השלישית – שירת הבאר^, בעת מסעותיהם במדבר; הרביעית — שירת האזינו; החמישית — השירה ששורר יהושע אחרי נצחונו על חמשת מלכי האמורי; השישית — שירת הגיבורים, שאמרו דבורה וברק בן־אבינֹעם לאחר מפלת יבין מלך חצור ושר צבאו סיסרא; השביעית — מזמור שיר הודיה, שנשא דוד, ׳אשר דבר לה׳ ביום הציל ה׳ אותו מכף אויביו ומיד שאול׳; את השמינית שורר שלמה ביום חג חנוכת הבית; התשיעית — תפילת יהושפט ערב המערכה עם בני עמון ומואב; השירה העשירית — המרוממת והנרגשת שבכולן — תהיה זו שישירו בני־ישראל ביום בוא המשיח, בהגיע שעת הגאולה הסופית.

לאור שיר זה, שדנו בו בקיצור נמרץ, כבר אפשר לעמוד על קשרי השירה עם המדרש ועם חומרי המסורת. ואם כי אין זו עדיין מגמת דברינו, יש בניתוח השיר משום גילוי טפח מן הקושי שבבירור הדברים. על כך עמד במלים אחדות דורם, כשאמר: ׳הקושי במיון השירה העברית מקורו בעובדה שלתכניה קדימה על הצורה…׳

השירות והמזמורים, שהוזכרו בשיר האנונימי שהובא לעיל ושנכתב לצרכים ליטורגיים המעלים את זכר יציאת מצרים, אינם אלא מדגם שנלקח מתוך בית־הגנזים העצום של השירה המקראית. נמצאים בו שירי משוררים רבים אחרים, המיית לב נביאים, שירות ומזמורים, שירי הלל מחורזים, שירים בעלי אופי דידאקטי ומשלים, בתי־שיר שאננים, המשולבים בדברי פרוזה, הנאמרים תוך פשטות וכובד־ראש. יש שהדברים משוחררים מדרישות סגנון השיר, ויש שהם נשמעים לכורח המקצב והתבנית עד כדי ביטול הגבולות, המפרידים בין שני אופני הבעה אלה — הפרוזה והשירה. במסגרת ספרות המקרא, יותר מאשר בכל ספרות אחרת, מאבדת ההבחנה בין שירה ופרוזה מחומרתה ומהגדרתה המקובלת. שירה ׳מפוזרת׳ זו היא מפגש של כל הסוגים והסגנונות: התעלות לשירית ותיאורים אפיים, מאורעות דרמאטיים ותמונות פאסטוראליות, קינות, שירי מוסר־השכל וכיוצא בזה. הנבואה מהווה סוג בפני עצמו, ׳הנעלה והאלוהית שבסוגים׳, וכן המזמורים המכונסים בספר תהלים, המושרים והמנוגנים על־פי נעימות המיוחדות לכך.

השירה המקראית מילאה תפקיד מרכזי בעיצובו האינטלקטואלי של המשכיל היהודי במרוקו במסגרת החינוך המסורתי בחדר ובישיבה, כלומר בפיתוח הרגישות של כל יהודי, שילדותו עברה עליו בדקלום טקסטים ושירתם בטעמים, בקצבים ובנעימות, שהקלו מאוד על הזכירה ואיפשרו להעלות מן הזיכרון קטעים שלמים ולעשותם חלק מיצירות ספרותיות מאוחרות יותר. הסופרים במרוקו, כאחיהם מושכי־עט־סופר שבשאר תפוצות הגולה, שאבו את מיטב השראתם מאוצרות השירה המקראית. הם עשו שימוש בדגמים ובטכניקות קומפוזיציה שונים בכל הנושאים והסוגים: הימנונים, מזמורים, שירי הודיה, קינות ותוכחות, תפילות יחיד מכל סוג שהוא, שירי געגועים, שירי מוסר־השכל, משלים, שירות היסטוריות, שירים דידאקטיים וכדומה. יצירותיהם משופעות בדגמים על־פי דגמי המקרא, בתבניות לשון, באליטרציות ובחריזה אסונאנטית, בפזמונים ובאקרוסטיכונים.

מטבע הדברים התרחקו משוררי מרוקו מן הנורמות המקראיות, שכן מקורות ההשראה התרבו, ההגות היהודית התעשרה, ואילו בצורות השיר ובטכניקות הכתיבה חלו שינויים והתפתחויות הודות לירושה של אסכולת הפיוט הארץ־ישראלי ובעיקר הודות למשוררי ספרד (אנדלוסיה), שהיו שכניהם בזמן ובמרחב ואשר אליהם חשו מידה רבה של קרבה אתנית ולשונית.

השירה העברית במרוקו-חיים זעפראני-תשמ"ד- עמ'32-28

ניכר הדבר כי נעשית ההסכמה הזאת נגד המלשינים והמוסרים שנמצאו אז בתוך הקהל שהוסיפו לגרום הפסדות והטלות על ראשי העדה ועשיריה בעת רעה ההיא של שלטון בוּ בְכִּיר, ולכן התעוררו אז מהיגי הקהל ההם עם רב העדה רבי סעדיה אבן דנאן החתום ראשון, לייסר קשה על ידי הנגיד את המלשינים, ועם זה נתנו בידו של הנגיד יפוי כוח לתת כל מה שידרש ממנו הטלות ומסים מבלי שידרשו ממנו דין וחשבון.

לא טוב ממצבם אז, היה כמעט גם מצבם אחרי כן תחת המושל החדש מולאי אַרשיד, אם כי לא יזכיר דבר מזה כותב הקורות רבי שמואל אבן דנאן הנזכר, הוא מולאי ארשיד, הראה אמנם בימים הראשונים למלכותו, פנים שוחקות להיהודים, ויראה את סבלנותו ואי קנאתו להדת, כמו שזכרנו. התארח מולאי ארשיד מיד בבואו לפאס בבית איש יהודי, אצל ממונה העדה יהודה מנסאנו, וכן כאשר הכניע את המושל האידלאיי שישב בהנוף שאווייא ויגרש כלה את כל שבט הברברים תושבי הארץ, הרשה ליהודים שם לקחת אתם את רכושם והונם ויתן להם מקום לשבת בפאס ובערים אחרות. ובישרתו זאת שהראה מולאי ארשיד לראשונה התנחמו אז גם יהודי סאלי וסביבותיה, ששם משל עד כה מושל עריץ ואכזר אמיר גיילאן, אשר הציק להם עד מאד, וגזר להשמיד להרוג ולאבד, לולא שוחד בהיקפים רבים היו שנלחצו לעזוב את הארץ וללכת בגולה, אך בעת כבש מולאי ארשיד את סאלי, ברח אמיר גיילאן לטאנג'יר, ואז האמינו יהודי סאלי כי יוטב מצבם כי היו, אומרים שמולאי ארשיד אוהב ישראל למאד.

אמנם לא כן היה, וכעבור זמן מועט שנה מולאי ארשיד את טעמו ויהפך לאויב נורא להם, ולפי הנראה כי אמונת שבתאי צבי שהחזיקו בה אז הרוב הגדול מיהודי מרוקו במסירות נלהבת ואשר משכה אחריה גם ריב מפלגות, הוסיפה להיות בעוכרם להבאיש את ריחם בעיני מולאי ארשיד. נפלא הדבר באמת, כי פה בארץ שחוקה כזאת במרוקו מצאה לה התנועה השבתאית אז מעריצים רבים, בה בעת שצרות תכופות צפו על ראשם.

בשנות תכ"ב  תכ"ט שרר רעב וכפן בערים רבות במרוקו, ומסים וארנוניות הוטלו אז מטעם מולאי ארשיד מפני המלחמות הרבות שהרבה ללחום במושלים קטנים.  ובכל זאת הרבו יהודי מרוקו להתעניין בתנועה השבתאית וכמעט קט נהפכו כלם לשבתאים לולא שנמצאו אז בעלי צורה אחרים אשר לחמו נגדה ויעצרו בעד התפשטותה. בראש הלוחמים עמד כנודע רבי יעקב ששפורטאש, שמאירופה מכון שבתו שלח מכתבים ואגרות להפר עצת השבתאים.

הערת המחבר: כן ראיתי באגרת כתב יד ששלח רבי מסעוד אתאזי רב סאלי לרבי חסאן אדארוקי במכנאס על אודות חכם אחד שמו רבי יהודה בעבאלו בן הדיין המצויין רבי מסעוד בעבאלו ממתא אספי " אשר נהפך עליו הזמן ושבעה נפשו ממי הזדונים בשני הרעב שש הנה היו…ועם היות שהיו רוב הקהל יצ"ו דחוקים ביותר מחמת מסים וארנוניות ".

האגרת הזאת נכתבה בשנת תכ"ט – 1669, ובאגרת אחרת עוד מהנזכר בשנת תל"א כי " אחרי שבע שני הרעב והיוקר אשר אמרנו בסאלי נחיה…אפילו כרים וכסתות נשמטו מבעליהן ומי בכל עמו ישראל נשאר שלם בגופו ובממונו שנים שלשה גרגירים בראש אמיר הלא מצער הם " משתי האגרות אלה נבין מדוע בשנת תכ"ט היו רבים מיהודי מכנאס ופאס וכו'.. יושבים בסאלי כנזכר לפנינו, שזה היה מפני הרעב, שבסאלי היה המצב טוב מיתר הערים, כמובן האגרת השנית שכתב "אשר אמרנו בסאלי נחיה" . גם יציאתו של רבי יעקב ששפורטאש מקודם, היה מפני הרעב. עי' ציצת נובל דף ז"ך. עד כאן

ולימינו עזרו ביותר שני הרבנים רבי אהרן הסבעוני, בעיר סאלי ורבי דניאל טולידאנו השני במכנאס, ומקנאי השבתאים היו החכם רבי יעקב בן סעדון בסאלי והנגיד מימון מאימראן ממכנאס והאיש שלמה אבוטבול במראכיש, זולת אלה השפיע אחר כך גם האיש אברהם קרדוזו מטריפולי באגרותיו כנודע. ולפי השערתנו נראה כי עוד השפיעו להתפשטות התנועה הזאת במרוקו, שני רבנים מארץ ישראל שנמצאו בעת ההיא בסאלי ובמכנאס והם, רבי אלישע אשכנזי אביו של נתן העזתי ורבי חייא דיין. שני הרבנים האלה שבאו בתור "שד"רים" מארץ ישראל התיישבו בסאלי ואחר כל במכנאס. וירביצו תורה ולהם היה חשיבות גדולה בעיני חכמי מרוקו, וקורב הדבר כי היו שניהם מבעלי האמונה השבתאית ועל ידי השפעתם נגררו רבים אחריה שמה.

על פי חליפת המכתבים של רבי יעקב ששפורטאש הנזכר אפשר עד כמה התרחב חוג השבתאיות בין יהודי מרוקו אז, בשנת תכ"ז התכוננו בכל המערב כמעט, בפאס, סמראכש, תיטואן, סאלי, מכנאס, תאדלא וסביבותיה פלטי חבל שאווייא תפילאלת וגריס לבטל ט' באב ולקובעו יום משתה ושמחה, וקצתם ביטלוהו בפועל ואף כשנודע להם אחר כך דבר המרת הדת של שבתאי צבי נשארו במקומות רבים מחזיקים באמונתם זאת. מהם שהחרימו למי שאינו אוכל ושותה בט' באב. בשנת תכ"ט החלה התנועה להתרופף, ובפאס הכריחו הרבנים בגזירת נחש להקהל לצום. ולקהל המגורשים מזאווייא שהביא מולאי ארשיד ויושבים בפאס, שכל כך התעקשו להחזיק בשבתאיותם ולבטל הצומות. אותם הביאו חכמי פאס בכח הרתוק ויכריחום לשוב מרעתם, וכיהודי פאס כן עשו גם יהודי תיטואן, מכנאס, ואלקצר. להיות על משמרת הצומות, ואך במראכש ותאדלא היו רבים שלא רצו לצום. ובסאלי נחלקו הקהל לארבע כתות.

הכת האחת שבראשה עמדו רבי אהרן הסבעוני ורבי דניאל טולידאנו ממכנאס שנמצא אז הוא ורבים מאנשי עירו בסאלי, התענו כל הצומות בפרהסיא מבלי להביט על כרוז החרם שהכריז החכם יעקב בן סעדון בפומבי נגדם.

הכת השנית של החכם ההוא יעקב והנגיד מימון מאימראן ממכנאס שנמצאו אז בסאלי, עשו יום טוב בט' באב ויביאו משוררים לא יהודים לשורר להם בכלי שיר ובמנענעים. הכת השלישית היו מתענין בצנעא, והכת הרביעית האנשים אשר לא ידעו מה להחליט וכשרק נקראו על ידי השבתאים סעדו אתם מפני הבושה ויאכלו ויחוגו כמהם.

בזמן ההוא גזר שר העיר תאדלא בפקודת מולאי ארשיד גזירות קשות על היהודים שם, הוא סגר את כל בתי הכנסיות ויתיר להם להתפלל בעשרה בביתם גם צוה לא ינעלו מנעלים כי אם ללכת יחפים. את היהודים הפליטים שנשארו בחבל שאווייא ובכפרים, גירש לתאדלא ומאין להם שם בעיר ההיא בתים לשבת נשארו גולים ומטולטלים באהלים וחרבות.

ויהיו שם במצוק ובמצור,  גם במראכש גזר הנציב על כל בתי הכנסיות להחריבם וגם הכביד עליהם מסים רבים. בכל זאת החזיקו יהודי הערים ההם בתקותם השבתאית משך זמן מה עוד אחרי שהשבתאי האדוק יעקב בן סעדון ממכנאס התחרט כבר עוד משנת ת"ל 1670.

נר המערב-תולדות ישראל במרוקו-יעקב משה טולידאנו- תשמ"ט-1989 –עמ' קס-קסג