ארכיון חודשי: מרץ 2019


על עבודת נשים יהודיות בחברה המסורתית במרוקו ד״ר אלישבע שטרית-חוברת "ברית" תשס"ה-ערב חג הפסח

ברית-ערב חג הפסח, ניסן תשס"ה

המשך לשבת העיון בנושא מעמד האישה ביהדות מרוקו

ד"ר אלישבע שטרית- מעשה ידיה-אישה בין עבודה ומשפחה

על עבודת נשים יהודיות בחברה המסורתית במרוקו-חוברת "ברית" תשס"ה

הנורמות החברתיות שהיו מקובלות במשפחה המסורתית היהודית של מרוקו, לפני התקופה הפרה-קולוניאלית ולפני חשיפתה לתהליכי המודרניזציה(סוף המאה התשע עשרה וראשית המאה העשרים) כמעט ולא יכולים היו להתיישב עם התנאים המאפשרים את עבודת האישה בביתה ובמיוחד מחוצה לו. בין קווי ההיכר הבולטים של המשפחה המסורתית ניתן למנות:

פטריארכאליות, נישואיי בוסר בקרבהנשים, חלוקת תפקידים מוגדרת, לפיה תפקיד הגבר היה לדאוג לפרנסת המשפחה ואילו מקום האישה היה בבית. הסטאטוס והאוטוריטה הגבוהים ביותר הוענקו לראש המשפחה ואילו האישה והילדים היו בעלי סטאטוס נמוך יותר. כמו כן הייתה נהוגה הפרדה חברתית בין נשים לגברים בתוך המשפחה קל וחומר מחוצה לה,ועל הבת, אשר הגיעה לפרקה, נאסר לצאת מפתח הבית, במיוחד אם התארסה לאיש.

על פי האמור לעיל, לא יכולה הייתה האישה בחברה המסורתית לעבוד לפרנסת המשפחה, במיוחד אם הדבר היה כרוך ביציאתה, לא רק מחוץ לביתה אלא אף מחוץ למלאח(השכונה היהודית), או לעבוד בין גברים זרים ובכלל זה בין מוסלמים. האם במציאות החיים היומיומית ניתן היה להיצמד לנורמות החברתיות ,במיוחד כאשר המצוקה הכלכלית הקשה הייתה אחד המאפיינים הבולטים של חיי היהודים בסוף המאה התשע עשרה?

לבירור סוגיה זו נביא לדוגמא את הקהילה היהודית של מראקש, לפני חשיפתה לתהליכי המודרניזציה, כלומר בסוף המאה התשע עשרה וראשית המאה העשרים וזאת מכמה טעמים: ערב הכיבוש הצרפתי(1912) היא מנתה למעלה מ-15,000 יהודים והייתה הקהילה היהודית הגדולה ביותר במאגרב בכלל ובמרוקו בפרט. על מעמדה זה היא שמרה עד לראשית שנות השלושים. הקהילה שוכנת בפנים הארץ (זו העיר הדרומית ביותר במאגרב) ובהשוואה לקהילות עירוניות אחרות, היא נותרה מרוחקת ומסוגרת בפני השפעות ותהליכים מודרניים שחדרו לערי החוף ולערי הצפון במהלך המאה התשע עשרה.

טעם נוסף: בקהילות עירוניות שונות הלך והתרופף במידה כזו או אחרת שלטון התקיפים בקהילה (ראשי הקהל) ואילו כאן דווקא הוא הלך והתחזק. מראקש, מבחינה זו, היא דוגמא של חברת יהודים מהדגם הישן, ששמרה על אופי מסורתי שמרני עד לתקופה מאוחרת יחסית, למעשה עד לשנת 1912.

מספר הנשים העובדות, תחומי עיסוקן, רמת הכנסתן, מצבן המשפחתי וגילן.

נתונים מתוך מצבת העובדים השכירים של יהודי מראקש מראשית המאה העשרים מראים, כי בשנים 1901/2 עבדו     1935נשים. הן הועסקו במקצועות שונים,כאשר רמת הכנסתן היומית נקבעה בהתאם לסוג העבודה,מיומנותן וההכשרה לה הן נדרשו.

הנשים קיבלו שכר נמוך יותר מזה של הגברים, גם אם הן עסקו במקצועות זהים לאלה של הגברים (שזירת חוטי זהב, תפירה). ייתכן כי זו הסיבה שבגללה העדיפו להעסיק נשים על פני גברים. כמו כן, חלק מהמקצועות לא דרשו הכשרה מיוחדת או מומחיות כלשהי והם נחשבו"עבודות שחורות" (סריקת צמר,שאיבת מים, משרתות, כובסות), שרמת ההכנסה שלהן הייתה נמוכה מאוד. למרות זאת, מספר הנשים העובדות לא היה נמוך, אדרבא ,הן היוו אחוז גבוה מכוח העבודה במלאח היהודי.

המקום שבו עבדו הנשים, כמו המקצוע שבו עסקו, היה פועל יוצא של מעמדן הסוציו-אקונומי. בנות המעמד הנמוך והעניות ביותר עבדו מחוץ לביתן ואילו בנות המעמד הבינוני עבדו בתוכו.זאת ועוד, גם בין מאות הנשים שנאלצו לעבוד מחוץ לביתן אנו מוצאים שלוש קבוצות: האחת של נשים אשר עבדו בין כותלי המלאח היהודי. השנייה של נשים שעבדו מחוץ לחומות המלאח, אבל בקרבתו (בשטח שהפריד בין המלאח היהודי למדינה המוסלמית). השלישית של נשים שעבדו בתוך השוק המוסלמי, המרוחק מרחק רב מהמלאח היהודי. למעשה, ככל שמצוקת האישה ומשפחתה הייתה גדולה יותר, כך היא נאלצה להתרחק מסביבתה הטבעית. הנשים אשר עבדו בשוק המוסלמי, בתיקון בגדי חיילים בעבור השלטונות המוסלמיים, נמנו על המשפחות העניות ביותר.

כך מתאר יוסף הלוי את הנשים הללו: בעוברי בשוק המוסלמי, הבחנתי בטור ארוך של נערות ונשים יהודיות צעירות, יחפות וראשן גלוי, עובדות בקונפקציה של בגדי החיילים. הן מקבלות רק 10 או 15 סנטים בעבור יום של עבודה מפרכת. הסבל הפיזי אינו ולא כלום בהשוואה לסבל הנפשי שנאלצות צעירות רגישות אלה לחוות מאחר שהן ניצבות בפנים גלויות לפני המון רב של גברים מוסלמיים. המוסלמים מאלצים את הנשים ואת הנערות היהודיות לעבוד בפנים גלויות, אסור להן לשים רעלה על פניהן גם אם הן רוצות בכך. וכך הן נמצאות באמצע השוק, חשופות למבטים התמהים של האוכלוסייה הערבית .מוסלמי אחד הודה בפני, כי החשיפה המבזה הזו אין לה אלא מטרה אחת, לאלץ את הנשים להמיר את דתן, כי זו הדרך היחידה העומדת בפניהן אם הן אכן רוצות להימלט מיחס משפיל זה. האין נשים ונערות אלה מגלות גדלות נפש, כשהן ממשיכות לשאת את סבלן ואת מצוקתן בשעה שהמרת הדת מבטיחה להן את החופש, את העושר ואת הכבוד?

עבודת האישה בנורמה חברתית

המצוקה הכלכלית, חיי העוני והדוחק של מרבית המשפחות הם הגורמים העיקריים אשר אילצו את האישה לעבוד על מנת להגדיל במעט את ההכנסה המשפחתית. למעשה, להוציא מיעוט קטן של בנות העשירים, נאלצו רוב הנשים במראקש בתקופה הפרה-קולוניאלית, לעבוד בשלב כלשהו של חייהן.

האם התופעה הפכה לנורמה חברתית? האם הוכשרה הנערה או הילדה עוד קודם לנישואיה לחיי עבודה בנוסף להכשרתה כעקרת בית? אם כן, האם השפיעה ההפרה בחלוקת התפקידים בין המינים, כפי שהייתה מקובלת בחברה הפטריארכלית, על מעמדה של האישה בחברה המסורתית או על תפקידיה בתוך המשפחה?

עדויות מן השליש האחרון של המאה התשע עשרה מלמדות, שהן בקרב המעמד הנמוך והן בקרב המעמד הבינוני, הוקדשה תשומת-לב למתן"הכשרה מקצועית" לילדה ולנערה כדי שתוכל, בבוא הזמן, לעזור בפרנסת המשפחה. "ההכשרה המקצועית" נעשתה באמצעות" המעלמה" (המומחית). בקהילה היו עשרות נשים, ויש אומרים מאות, מבנות המעמד הבינוני, אשר היו מרכזות בחצר ביתן קבוצות של ילדות ונערות בנות עשר עד ארבע עשרה ומלמדות אותן את רזי מקצוע התפירה, הרקמה, השזירה וכו'. תקופת הלימוד נמשכה בין שנתיים לשלוש שנים. לאחר שהן שלטו ביסודות המקצוע, הן שימשו שוליות והשתכרו בין 0.50 ל -2 פזטס לחודש. שכרן נקבע בהתאם להתקדמותן, למיומנותן ולרמת הביקוש בשוק.

מגמת ההכשרה המקצועית הזו התחזקה עוד יותר לאחר חשיפת הבת לחינוך המודרני, עם הקמת ביה״ס לבנות מטעם כי״ח (חברת "כל ישראל חברים") בשנת 1902. מאז השנה הראשונה לייסוד ביה״ס נתקלו המנהלות בבעיה חמורה של נשירת תלמידות,לה היו שתי סיבות עיקריות: האחת – נישואיי הבוסר. השנייה – הוצאת הילדה לעבודה או ללמוד מקצוע.

להלן נתעכב על הסיבה השנייה ועל הפתרון שמצאו לה המנהלות: גם בקרב המעמד הבינוני וגם בקרב בני המעמד הנמוך נתפסה ההשכלה הכללית כלימוד היאה לבנות עשירים. לכן מנהלות בית הספר לא הצליחו למשוך אל המוסד את בנות המעמד הנמוך העני והן גם לא הצליחו לגרום לבנות המעמד הבינוני להשלים את שנות לימודיהן; כאשר הגיעה הילדה לגיל שמונה או תשע,היא הוצאה מבית הספר ונשלחה ללמוד אצל ה״מעלמה "לתקופה שבין שנתיים לשלוש. בתחרות בין בית הספר ובין ה״מעלמה "הייתה ידה של ה״מעלמה" על העליונה. לכן,בתוך זמן קצר ,החליטו המנהלות לעשות שינוי יסודי במגמת בית הספר.

כך מסבירה מנהלת ביה״ס,בשנת,1904 במכתבה לחברת כי״ח בפאריס את המניעים שהובילו אותה להכניס שינוי בייעודו של בית הספר:

אם הוועד המרכזי מעוניין להמשיך בהחזקת בית הספר לבנות כאן(מראקש) יש צורך לארגן אותו על יסודות חדשים. לדעתי, ייעודו של בית הספר לבנות חייב להיות אך ורק למען הילדות העניות. עליו להיות בית הספר מקצועי ולא בית ספר ללימודים עיוניים כלליים. צריך להגיע למצב שבו הבנות תבואנה אלינו במקום ללכת ל״מעלמה".

כתוצאה מכך הציעה המנהלת, כי ההכשרה המקצועית תתפוס את מרבית שעות הלימוד ואילו הזמן שמקדישים להשכלה ובכלל זה ללימוד העברית יצומצם לפעמים עד שלוש פעמים בשבוע .בית הספר חייב לשנות את ייעודו ולהיות מעין סדנה מקצועית. הבנות תלמדנה את המוסר ואת הערכים דרך קוף מחט התפירה ומסרגת הצמר. העניות תבואנה לרכוש מקצוע מכניס לעתידן ואילו העשירות תרכושנה בו מקצוע להעסיק עצמן בשעות הפנאי.

ואכן, משנת 1903 נפתחה בביה״ס סדנה ללימודי תפירה,כאשר לימוד זה תפס מקום מרכזי בתוכנית הלימודים. בכך הפך בית הספר מראשיתו לבית ספר מקצועי. בדרך זאת הוכנה הילדה לחיי עבודה והיא הוכשרה לעסוק במקצועות" מבוקשים," שהבטיחו לה הכנסה גם לאחר שתינשא לאיש. עבודת האישה, בין בביתה ובין מחוצה לו,הפרה אומנם את חלוקת התפקידים במשפחה הפטריארכאלית, בתקופה הפרה-קולוניאלית, אך יחד עם זאת היא לא גרמה לשינוי במעמדה או בתפקידיה המסורתיים בתוך המשפחה :העבודה מחוץ לביתה לא באה במקום המטלות הביתיות אלא נוספה עליהן וכמו רעותה שאינה עובדת הייתה האישה העובדת מחוץ לביתה כפופה למרות בעלה ו״דעתה, בין טובה ובין רעה, לא נשמעה כלל".

השפעת המודרניזציה על עבודת האישה

 הגרמנים, אשר הקדימו את צרפת בחדירתם הכלכלית לדרום מרוקו, תרמו לשינוי משמעותי בכל הנוגע לעבודת האישה,וזאת בעקבות החדרת מכונת התפירה. השם הנרדף לגרמניה במרוקו היה "זינגר", כשמה של החברה אשר ייצרה את מכונות התפירה הידניות וזאת מאחר שהמכונה הפכה לאחד האביזרים החיוניים במרבית הבתים היהודיים.

המעבר מתפירה ביד לתפירה במכונה הכניס שינויים משמעותיים בעבודת האישה. התפוקה היומית שלה עלתה ועמה גדלה גם הכנסתה, אך מעל לכל הוציאה המכונה את האישה אל מחוץ לכותלי הבית.

לפני חדירת המודרניזציה עבדו נשות המעמד הבינוני בתוך בתיהן ,כאשר הבעלים הם אלה אשר יצרו את הקשרים עם הלקוחות המוסלמיים והכפריים הברבריים.

הם היו המתווכים, קוני הבדים וכו'. הגידול בתפוקה תרם לכך שהנשים היו צריכות לשנות את שיטת העבודה שלהן. ואכן, בהדרגה החלו נשים יהודיות לפתוח במרכזים לממכר בדים, המכונים "קיסריה", מתפרות קטנות שבהן עבדו בין שתים לארבע נשים. הלקוח פנה ישירות אל התופרת ולעיתים קרובות הוא יצא עם המוצר המוגמר. במציאות החדשה הזו כבר לא נזקקה האישה לתיווכו של הבעל כי הקשר בינה ובין הלקוח היה ישיר. יתר על כן, לעתים היא בעצמה רכשה את הבדים שמהם הציעה ללקוח לתפור לו את בגדיו. מציאות חדשה זו העניקה לאישה עצמאות שקיומה לא היה אפשרי לפני חדירת המיכון. שינוי אחר שהשפיע על עבודת האישה קשור להשפעת החינוך המודרני עליה ולחשיפתה למקצועות חדשים שדרשו השכלה כללית. נשים החלו לעסוק בהוראה, בפקידות בבתי מסחר ובבנקים, בכתבנות, בשירותי בריאות (אחיות בבתי חולים ועוד). כניסתן למקצועות משרדיים העלו את קרנה של האישה, אשר החלה להיות מעורבת ולגלות עניין גובר בנושאים הסובבים אותה (היא לוקחת חלק בפעילות הציבורית הנוגעת לכלל הקהילה, למשל). התקדמותה בלטה במיוחד כאשר הבעל נשאר קשור למקצועו המסורתי. עבודת האישה הפכה לנורמה חברתית מקובלת עד שלעתים, אם היא סירבה לעבוד מחוץ לבית, הפך הנושא עילה לגירושין.

כמו לפני חדירת המודרניזציה כן גם עתה נוספה העבודה מחוץ לבית על המטלות היומיומיות של האישה כעקרת בית. אולם, כתוצאה מתהליכי שינוי כמו התרחבות החינוך המודרני בקרב הבנות, הגידול במספר הנשים העובדות מתוך בחירה והכנסת מכונת התפירה, מתחיל להתחולל שינוי גם במעמדה של האישה במשפחה. האישה מתחילה ליטול חלק בנושאים, שעד אז היו בתחום אחריותו הבלעדית של הבעל, כמו למשל חינוך הבנים.

ידועים מקרים בהם ניסו נשים לכוון את חינוך הבנים: כאשר בנים העדיפו לימוד בישיבה על פני בתי הספר המודרניים, הן לא היססו מלהטיל ערבויות שנשא בבית הכנסת הגדול של הקהילה הוא הביע את מורת רוחו מהשינויים שחלו בחלוקת התפקידים במשפחה המסורתית. כך, למשל ,בדרוש "למעלת הנשים הצדקניות" עושה הרב הבחנה בין אישה "טובה" לאישה "רעה". ל״טובה" כמה וכמה מעלות: תומכת בלימוד תורה של הבעל והבנים ומעודדת אותם, מוליכה אותם לתלמוד תורה, דואגת לכל מחסורם (קרי, מבשלת, מכבסת וכוי), חסכנית, עובדת מחוץ לבית כדי להביא "טרף לביתה" ומעל לכל היא כנועה המקבלת את מרות בעלה "גם אם יחטא לה". "הרעה", לעומתה: היא זו הקובעת בכל ענייניי הבית, מפונקת, מסרבת לצאת לעבוד ולעזור בפרנסה, שולטת בבעלה ומשתררת עליו, מתנגדת לו ולבנים אם הם חפצים להקדיש זמנם "ללמוד תורה ותפילה", מאלצת את הבעל לקנות מוצרי מותרות "כלים של אכילה, של משכב… ורדיו", עד שמוציא הבעל מעל ליכולתו ועוד.

קווי ההיכר של האישה "הטובה" עולים בקנה אחד עם אלה של האישה בעולם הישן, זו היודעת לשלב בין העבודה מחוץ לבית ובין המטלות הביתיות הרבות, היא נושאת בעול מבלי לערער או להתלונן, גם אם בעלה "חוטא לה". ואילו ה״רעה", זו שאינה מוכנה לקבל עוד את ההסדר הישן ובכך מערערת את חלוקת התפקידים המסורתיים במשפחה הפטריארכלית, היא במידה רבה תוצר של המודרניזציה. הרב מציע למאזיניו הגברים לקחת להם לנשים דווקא נשים מסוגה של הראשונה, אפילו אם ענייה היא ולהעדיפה על פני "המודרנית המרדנית", גם אם עשירה היא.

לסיכום:

תופעת האישה העובדת במראקש הייתה קיימת עוד לפני חדירת המודרניזציה לאזור ותפוצתה לא הייתה נמוכה כלל ועיקר. למרות שלהלכה היא הפרה את חלוקת התפקידים בחברה המסורתית, לא השפיע הדבר על מעמדה של האישה במשפחה בתקופה זאת והיא נותרה כמו רעותה, הלא עובדת, כפופה למרות בעלה. העבודה, אשר נבעה בראש וראשונה ממצוקה כלכלית, נוספה על המטלות הביתיות של האישה. בתקופה המודרנית לא חלו שינויים מהותיים בהיקף התופעה, אולם העבודה מחוץ לבית, גם בסביבה נוכרית, מתחילה להיהפך, בהדרגה, לנורמה שאין בה פסול. האישה גם הרחיבה את תחומי עיסוקיה ועל המקצועות המסורתיים נוספו מקצועות"מודרניים". כמו כן, החל להסתמן שינוי במעמדה בתוך המשפחה ובתפקידיה המסורתיים. לעתים ערער השינוי את חוסנה של המשפחה המסורתית והדבר בא לידי ביטוי, בין היתר, בריבוי מקרי גירושין.

דברי הימים של פאס-מאיר בניהו- תשנ"ג

שי"ח – 1558.

עוד מצאתי כתוב וז"ל : בשנה השיג"ה ידו התחילה מגפה בעיר פאס אלבאלי בחדש שבט, ואחר כך בעוונותינו הרבים החל הנגף בעם בהאלמללאח בחדש אדר ראשון. ובזאת השנה גם כן מת המלך מחמד אשייך ומת בדרך לסוס במקום ששמו עורמת מהמאח, הרגו אותו התורכים בתוך אהלו וכל חילו אתו ומת ולא הגן עליו אף אחד מאנשיו.  והלכו התורכים לסוס ולכדוה ונשארו שם איזה ימים ושדדו כל היהודים ואנסו הרבה בנות ושבו הרבה בנים ויצאו בדרכם לארצם. ויצא כנגדם המלך, מולאי עבדאללאה בנו של מולאי מחמד אשייך, אשר חזר במקמו וגם אחיו, ששמו מולאי עותמאן וגם השר, ששמו ווליא בוכביר היו במראכש ושמרוה מן התורכים.

ובשעה שהגיעה השמועה שהמלך מת שחט אחיו ואחד עשר בניו ונכדיו, והוציאם בערב. והכריז בעיר מראכש שהאל ינצור מולאי עבד אללאה וירחם על מולאי מחמד אשייך. ולא רחם לבדו על אחיו ובניו ונכדיו שהרגם כולם, את אחיו ובניו כולם. אף את הנשמעים אליו הביא והרגם. ושם אחיו מולאי חמד אשריף, ונלחם המלך הנזכר ואחיו והרג כל מחנה התורכים לא נשאר מהם עד אחד. לכולם קטעו את ראשיהם. והתורכים היו מאתים וחמשישים אלף מלבד המוסלמים שהיו עמהם. ובאותה שנה שחט המלך מולאי עבד אללאה, שר אחד מהשרים הגדולים שלו ושמו בוג'מאד, ובאותה שנה גם כן נלחמו התורכים על עיר פאס עם סאר אדין ונצחם המלך מולאי עבד אללאה ינצרהו האל וחזר המלך בשלום שבח לאל.

שנת ישו"ב ירחמנו. באותה שנה אחרי פסח הייתה מגפה ביהודים וברחו הרבה מהיהודים מעיר פאס לכל המקומות, ונשארה המגפה בהאלמללאח עד לכ"ט באב יהפכו השם לטובה וחזרו היהודים בשבת נחמו, ומתו מן היהודים שבעיר פאס אלף ושש מאות וארבעים נפש, ומתו מן היהודים שבמראכש חמשת אלפים ושש מאות. וביניהם ששים חכמים, ואחר כך באו היהודים מעיר מראכש ואמרו שמתו באמת שבעת אלפים וחמש מאות. ה' ברוך הוא יסלק חרון אפו מעל עמו ישראל אמן כן יהי רצון.

תרגום הקטע:עוד מצאתי כתוב וז״ל: בשנת השיג״ה ידו, התחילה המגפה בפאס אלבאלי בחדש שבט ואח״כ בעונותינו הרבים החל הנגף בעם באלמלאח בחדש אדר ראשון ובזה השנה ג״כ מת המלך מולאי מחמד אשיך ומאת פי טריק סוס פי מודאע יסמו עורמת מהמאח(?) וגדרוה אתורך פי כבאתהו וגמיע מחלתהו מעאה ומאת ולא רפיד חאד ירהו. וגאזו מן תם אתורך לסוס וכאדוהא ובקאוו פי קליל מן אייאם וחווסו גמיעאן מן יהוד ופסדו בנאת כתאר וכאדאו ג׳ומלה מן אולאד וכרגו ימשיוו לבלאדהום וחריך אלצולטאן נאצרו אללה מולאי עבד אללה אבנהו די מולאי מחמד אשיך אלדי רגאע פי מודעהו וחריך אכוה סמיתהו מולאי עותמאן וחריך קאיידהום יסמייתו אלקאייד ווליא בובכיר כאן פי מראכיש וחצ׳אהא מן אתורך אוסאעאת אין אוצלהו לכבאר אין אצולטאן אתופא דבח אכוה וחדאש נפס מן אולאדהו וחפצ׳הו. וכרגהום פי ליעאשיא. ובראח פי בלאד מראכיש אלאה ינצר מולאי עבד אלאה וירחם מולאי מחמד אשיך [כ,ב] ולא מן יתעלא קלבהו עלא כאה אולאדו אוחפצ׳הו גאהום תם מדבוחין אג׳מעין כאה אולאדהו אג׳מעין התא מן אלמטאע ג׳בדהום ודבחהום אויסמיית אכוה מולאי חמד אשריף, וחרך אצולטאן למדכור וכאה וקתלו אתורך ולא מא בקא מנחום ולא חד קטעו רושהום אג׳מעין ואתורך כאנו מייאתאיין וכמסין אלאף שאיין מג׳מאע מעאהום מן מסלמין, ובהאדיך אסנה איצ׳א דבח אצולטאן מולאי עבד אללה נצרהו אללה קאייד אכיר מן קויאדהום יסמייתו בוג׳מאד ופי דאך אלעאם אנית חרכו אתורך עלא פאס, מעא סאר אדין אוקצרהום אצולטאן מולאי עבד אללה נצרהו אללה ומסאוו מכסורין ורגאע אצולטאן עלא כיד ש״ל. שבח לאל.

שנת ישו״ב ירחמנו ופי דאך לעאם מנורא פסח שרעת לובא פי ליהוד והרבו כתיר מן פאס לכול מוצ׳אע, ובקאת לובא פי למלאח חתא לכ״ט באב יה״ל ורג׳עו ליהוד פי שבת נחמו ומאתו מן יהוד פאס סתעשר מייא וארבעין ומאת מן יהוד מראכיש כמם אלף וסת מייא ומאתו מנהום סתין מן בעלי תורה, ובעדאליך גאוו מן מראכיש יהוד וקאלו מאתו בסחיח שבע אלף ונוץ. ה׳ ב״ה הוא יסלק חרון אפו מעל עמו ישראל אכי״ר.

אמר הכותב עד כאן מצאתי כתוב ואל חתם שמו הכותב לידע מי הוא. אחר כך חיפשתי בנרות החיפוש ובדקתי ויגעתי ומצאתי שהוא כבת יד החכם כמה"ר בעדיה אביו של החכם כמה"ר שמואל אבן דנאן זצ"ל.

שכ"א – 1561

שנת שבט"י יה עדות, החליף המלך מולאי עבד אללאה המטבע של זהב והדרהם שהיה בימי אביו מולאי מחמד אשייך. הזהב היה משקלו משבעה וקיראט במתקאל ועובר לסוחר והוא החזירו בשערה מתקאל ועובר לסוחר בס"ך ג"ם, והדרהם הייתה מרובעת והוא החזירה עגולה כמו הטרבוש אבל הוא לא הוסיף במחירה ואלא החסיר.

האל יתברך ישעה אותן בסימן טוב על עמו ישראל אמן כן יהי רצון, וזה היה בחדש אב השנה הנזכרת. נאום סעדיה דנאן ס"ט. בשנת השכ"ה ליצירה הייתה צרה של עצירת גשמים וגזרו בית דין ג' תעניות, שני , חמישי ושני אחרי הפסח, כי היה הפסח ביום ג' וראש חודש אייר היה ביום ד' ויום ה' שהור ראש חודש יום תענית וכל עשינו.  קרינו ז' ברכות.

תרגום לערבית: שנת שבט״י יה עדות, בדל מולאי עבד אללה נצרהו אללה אסכא די אדהב, אודרהים די כאנת מן אייאם בוה מולאי מחמד אשיך אדהב כאן מן שבעה וקיראט מיזאן פי למתקאל אויגוז פי ב״י א״ת רד אלמתקאל מן עשרה מיזאן אויגוז פי ג״ם או דרהים כאנית מרבעה רדהא מדוורא פחאל אטרבוש ואלאכין מא זאד פיהא ולא נקיץ אללאה ב״ה יגעלהא מבארכא על עמו ישראל אכי״ר. וכאן האדא בחדש אב ש׳ הנז', נאום סעדיה אבן דנאן ס״ט

דברי הימים של פאס-מאיר בניהו- תשנ"ג- עמ'57-55

מעיין השדים-.(עין אלג'ין).עמנואל שבבו ז"ל-איש צפת

הספר הזה הגיע אלי עמנואל שבבו ז"ל- היה זה במסגרת טיול שערכנו, חברי אתר "קוסקוס" הרבה לפני מבול האתרים האחרים. בסקרנותי נכנסתי לביתו של עמנואל ז"ל יחד עם בצלאל שהכירו מלפנים, והנ"ל כיבד אותי בספר הזה. הבטחתי לו שאפרסם את כל הספר במלואו, הוא הסכים, וכך אני עושה.

החכמים

הלמדנים שנקראו ״חכמים״ התבלטו בלבוש אחיד מסורתי שכלל ״אומבאז״. הוא החלוק הארוך ומעליו ״ג׳ובה״, מעין מעיל דק וגדל מידות בעל שרוולים רחבים. על ראשם חבשו תרבוש אדום קצר מלופף היטב בבד שחור.

היתה זאת עדה ששמרה על ייחודה בזכות התורה שלמדו אנשיה בצעירותם וכן בזכות ההלכה שידעו לפסוק. לעומתם נקראו שאר התושבים בלשון נקיה: "בעלי בתים״… וכי כיצד אפשר היה לכנותם לעומת ״החכמים״? ׳ בעלי הבתים" התקיימו ממלאכה ומסחר. אך ״החכמים״ התבססו על ״השליחות״, דהיינו: מסע בארצות הגולה, בעיקר בארצות המגרב ואסוף תרומות למען חכמי צפת עיר הקודש וענייה. היציאה לשליחות נעשתה על פי תור וזאת כדי שלא יפריעו איש לרעהו באסוף התרומות. בהגיע תורו של החכם לשליחות, נפרד מבני ביתו ומשפחתו ופתח במסע שהתמשך על פני מספר ארצות וחודשים ארוכים. היה זה מסע מפרך והרה סכנות בתנאי התעבורה של אותם הימים.

שליח שחזר נתקבל בשמחה רבה ע״י מקורביו ועורר את סקרנותם של כל בני העיר. האם שליחותו עלתה יפה וכמה כסף עובר לסוחר הביא עמו… הוא היה חייב למסור דין וחשבון כספי לרבה של העיר. חזקה עליו שמסר דו״ח של אמת ללא דופי. הכסף שהצליח לצבור נתחלק במידה שווה בין כל ״חכמי העיר. אך השליח עצמו נהנה מסכום מוגדל בכמה עשרות אחוזים. חייבים לומר שסכום כלשהו הופרש גם לעניי העיר הנצרכים.

היו גם ״חכמים״ שבהגיע תורם לצאת לשליחות הקשה העדיפו מסיבות שונות לוותר על המשימה המפרכת שחייבה נדודים הרחק מבני המשפחה. בזכות ויתור זה קיבל בעל התור מהבא אחריו כמה עשרות לירות כדמי פיצויים על ההכנסה שנשללה ממנו. מספרים על ״חכם״ ידוע בלמדנותו המופלגת הן בתורה והן בספרים חילוניים, שהתוודה בפני שכניו כטוב עליו לבו, הוא ספר:

סיימתי את שליחותי והייתי בדרכי לארץ. בלילה בעלותי על משכבי במלון, מששתי את צרורי התפוח ואל לבי התגנב הרהור של חטא. בורא שמים שעמלתי קשות ונתייסרתי בכל תלאות הדרך. האומנם לא מן הדין שאהנה מפרי עמלי בהרחבת הדעת מבלי להסתפק בסכום המיועד לי במשורה… התרתי את השרוך שקשר את הצרורות ושלחתי את ידי אל השטרות המרשרשים. שלפתי מהם חמישים לירות והעברתים אל הכיס הפנימי שבחלוקי.

איש לא ידע אם היו בצרורי שלוש מאות לירות או מאתיים וחמישים בלבד. מצפוני היה נקי. ובכל זאת סירבה השינה לעצום את עיני והתהפכתי מצד אל צד. השטן, ימח שמו, הצליח להדיחני ואני ברוב חולשתי התפתיתי לו. קמתי והחזרתי את החמישים הלירות למקומם, אבל גם אז לא באה לי השלווה. האם זוהי גניבה. הרי כספי הוא ופרי עמלי המפרך״. שוב שלחתי ידי אל הצרור ונטלתי ממנו את חלקי. כך נמשכו נפתולי במשך שעות ארוכות כאשר אני נוטל מידי פעם את הכסף מן הצרור אל כיס החלוק וחוזר חלילה. נדידת הכסף נמשכה זמן רב אך לבסוף, בעזרת השם, הצלחתי להכריע את השטן והבאתי ארצה את הצרור בשלמותו״…

אגב, אותו ״חכם" היה ידוע בלהיטותו לעיין בדברי הגות חילוניים. לא שהדבר הסיט אותו מתלמודו ומדבקותו באמונתו. אולם לא פעם קרה שהוא ישב עם ידיד נעורים חילוניי ושניהם עיינו בדברי שפינוזה. הם אפילו נתפסו פעם מתדיינים בתורת היחסיות של איינשטיין. אם הבינו מה הם קוראים – לאלוהים פתרונים.

הלבוש

הגברים הספרדים לבשו, לא יאומן כי יסופר, בגדים זהים ללבוש הערבי. בימות החול לבשו ״שרוואל״ שחור, מין מכסניים רחבי מידות אשר כללו מעין אליית כבשים שנתלתה מאחורי הגבר, קשה להבין מה היה תפקידה בלבוש, האם לצרכים פרקטיים או שמא לשם נוי גרידא. מכל מקום תוך כדי הליכתו של לובש ״השורוואל״ התנועעה מאחוריו אליה גדולת מידות. כמו כן הוא לבש מעיל קצר, ז׳קט, ומתחתיו ״וסטה״ ללא שרוולים ובה כיסים קטנים רבים שבהם פשפשו הילדים דרך התרפקות על האבא, שמא יגלו מציאה כלשהי. על ראשו חבש תרבוש אדום. כל זה בימות החול. אך בשבת שאני. לשבת בצפת היתה משמעות שאינה ניתנת לויכוח. היתה זו מלאה לפי כל הכללים והדקדוקים. הרבוע היהודי פשט צורה ולבש צורה לבלי הכר. ביום שישי אחר הצהריים כאשר נסתיימה מלאכת החול, התרחץ ״בעל הבית" ולבש על בגדיו התחתונים ״אומבאז״, הוא החלוק הארוך, אף החליף את תרבוש החול המאובק בתרבוש של שבת מבהיק. קשה היה לאדם זר שנקרה לעיר להבדיל בין הערבי ליהודי הספרדי בכל הנוגע ללבוש.

אולי מטעם זה, כשאך שככו מאורעות תרפ״ט, החליפו כל הגברים הספרדים – את מלבושם הערבי בלבוש אירופאי שנשלח אליהם ע״י ארגוני הסעד היהודיים. הלבוש היה חנם והיתה זו הזדמנות להיבדל מהערבים שהוכיחו כי אין הבדל בעיניהם בין יהודי ספרדי לאשכנזי.

המרת הלבוש סמלה מפנה בהשקפת עולמם של רבים שנדחפו בתוקף האירועים להכרה לאומית יהודית. אם כי לא ציונית במפורש.

בר מצווה

איטה-מניה גרה בבית שמעל לבית המשפחה. בבוקר בבוקר פתחה את חלון ביתה וצפתה בבית שמתחתה. לא עבר זמן רב והאם יצאה מפתח הבית והשיחה קלחה בין השתים באידיש עסיסית. שפה שהיתה לגביו זרה לחלוטין. אך מפי אמו יצאה כל כך יפה ועל כך הוא אהב אותה שבעתים והתגאה בה. ידידות אמת שררה בין השתים. הוא לא ידע מי היה בעלה של השכנה. אבל תמיד שמע שהיא קראה לבנה שמיליריה. שם מוזר שלא הבין את פרושו. הבן עבד בחנות של שען.

לימים משפחת הנער עברה לגור בדירה אחרת והפגישות בין השכנות נפסקו. הוא הגיע למצוות ובבית הוחלט שיש לחגוג את הנחת התפילין של בן הזקונים כהלכה. שכרו את להקת המנגנים של העיר. שלמה אבו חנה נגן על עוד, מאיר חללה נגן על כנור ואליהם צורף מידי פעם מתופף לעת מצוא. הוא הכה בדורבקה. הלהקה הוזמנה לחתונות ולכל שמחה הראויה לשמה.

להקת המנגנים לוותה את ״הבר מצווה״ מבית כנסת הביתה במנגינת לכת יפה: ״כל עוד בלבב פנימה״. הם לא יכלו לדעת שהשיר הזה יהיה להמנון המדינה שתקום. הם נגנו אותו בקצב של מרש.

עברו שנים רבות. הנער שגדל והיה לבעל בעמיו שהה בביקור שגרתי בעיר. הוא ישב על מדרכה של בית קפה מול חנותו של שען. שמיליריה יצא מחנותו והתהלך לידה באפס מעשה. ״אתה זוכר אותי״ שאל את השען. הוא הזכיר לו את הידידות ששררה בין שתי האימהות בשכבר הימים. ״וכי איך אוכל לשכוח אותך. אני זוכר את הבר מצווה שלך ממש כאלו היה זה היום. אמך שלחה לקרוא לי והתחננה לפני: ״אני משביעה אותך בזכר אמך הצדקת שתתלווה אל בני לבית הכנסת ותדאג שהנחת התפילין תתבצע כהלכה. אינני יודעת אם אפשר היום לסמוך.״״ הבטחתי לה שאקיים את בקשתה ואכן הייתי נוכח בבית הכנסת כשהנחת את התפילין על זרועך״. ״אני מודה ומתודה שאינני זוכר את הפרט הזה, אולי מחמת ההתרגשות שבמעמד. אבל אולי תאמר לי מה פרוש השם שמיליריה״ל

״פשוט מאוד שמואל אורי״ היתה התשובה. סוף סוף נגלה הסוד.

מעיין השדים-.(עין אלג'ין).עמנואל שבבו ז"ל 22-19

שלום בר-אשר-היהודים באפריקה הצפונית ובמצרים-תולדות היהודים בארצות האסלאם-תשמ"א

 

המיסוי בקהילה

  1. המיסוי בקהילה הקהילה גבתה שני סוגי מסים: האחד ״מס המלכות״ — הג׳זיה — שנגבתה מבני הקהילה על־ידי ראש הקהל וזה מסרו לשלטון! והשני ״מס ההוצאות״, שהוטל על חלקים נכבדים של הקהילה, וזאת כדי לספק את צרכיה הפנימיים, ובמיוחד את החזקת מוסדות החינוך ואת צרכי הצדקה לשכבות הנזקקות. בדרך־כלל, הוטל מס זה בצורת היטל על מוצרים חיוניים, שהיו בפיקוחה של הקהילה כגון — ה״גאבילה״ שהוטלה בקהילות רבות באפריקה הצפונית — על צריכת הבשר והיין. עד בואם של המגורשים למארוקו היה נהוג לגבות כסף מבני הקהילה לצרכי צדקה בצורה בלתי סדירה, והכל על־פי נדבת ליבם של יחידים, ובמיוחד העשירים שבהם. אך בראשית המאה ה־16 הונהג מס הסיג׳ה, שהיה נהוג בקהילות ספרד. הכסף שנאסף היה מיועד לעניים, ובקהילות מסויימות גם לחכמים או למורים, שקיבלו חלק משכרם מקופת הקהל. התרבותן של השכבות שנזקקו לעזרת הקהילה במארוקו במאה ה־18 , כתוצאה מנטל המסים וההיטלים שהכביד אוכפו על הקהילה היהודית במארוקו, גרמה להרחבת השימוש במס עקיף על סחורות יבוא ועל מוצרים רבים שנמכרו בשווקים. גם בטריפולי הונהג מס הגאבילה על סחורות־יבוא במאה ה־18, כנראה גם כן בשל ריבוי נזקקים.

הכנסות הקהילה באו גם מתרומות ומדמי שכירת בנייני הקדש שהקהילה החזיקה. אך לעתים לא הספיקו כל ההכנסות האלה למלא את צרכי הקהילות. קהילת פאס, שהלכה ונידלדלה במאה ה־18, נאלצה ללוות כספים מגויים בריבית גבוהה, ואף למשכן כספי הקדשים ורכוש של בתי־כנסת, לאחר שגם העזרה שהושיטו לה קהילות שכנות, כמו מכנאס וצפרו, לא היה בה די.

אחת השאלות שעליהן ניטש ויכוח ממושך בקהילה היהודית במארוקו במאה ה־ 18 היתה, מהו העיקרון שלפיו יש להטיל את המס. לשאלה פיסקאלית זו היה רקע חברתי נרחב מאוד: החוגים הגבוהים של החברה נטו לבסס את הערכת המס על מיספר הנפשות במשפחה, ואילו השכבות הנמוכות רצו שהמס יוטל לפי ממונו של הנישום. בדרך־כלל צידדו החכמים בדעת השכבות הבינוניות והחלשות שבקהילה.

תופעה העולה בשאלת המיסוי, בעיקר במארוקו, קשורה במאבקם של תלמידי חכמים ו״כלי קודש״ להשתחרר מתשלום מסי הקהילה ובמיוחד מ״מס ההוצאות״. דעתם של חכמי מארוקו בעניין זה היתה נחרצת, והם מסתמכים גם על תקנות שנתקבלו ללא כל עוררין בארץ־ישראל ובמצריים במאה ה־17. ר׳ רפאל ברדוגו, מנהיגה המובהק של קהילת מכנאס בשלהי המאה ה־18 וראשית המאה ה־19, כתב איגרת חריפה מאוד לקהילת רבאט על שהיא גבתה מסים מתלמידי חכמים, והוא אף זוקף את הירידה שחלה בלימוד התורה בעיר זו לחובת הזלזול שנהגו שם בתלמידי חכמים. מאידך, היו תלמידי חכמים שנשאו בעול הציבור כמו כל אדם אחר, וידוע אף שהיו תלמידי חכמים אמידים שתרמו תרומות נכבדות לקהילה.

  1. 5. סדרי הקהילה ומוסדותיה

הביטוי המובהק לאוטונומיה היהודית, ויהדות אפריקה הצפונית בכלל זה, הוא קיום מוסדות ציבוריים ומישפטיים שיכלו לאכוף את רצונם על הכלל. אוטונומיה זו באה, כאמור, מכוח הכרתו של השלטון בקהילה היהודית כקורפורציה המסדירה את ענייניה הפנימיים בכוחות עצמה. אך בכך אין די; סמכותה של הקהילה נבעה גם מרצונם של חבריה לנהל את ענייניהם בעצמם, וסמכותם של הראשים והרבנים להנהיג תקנות באה מכוח הכרתם זו של בני הקהילה. ברי, שההנהגה שאבה את מקורות סמכותה מכוח. ההלכה על כל נדבכיה, והיא אימצה את העיקרון שנוסח לראשונה בבירור על־ידי הרשב״א, שסמכות ההנהגה בימי־הביניים דומה לסמכות המלך ובית־הדין הגדול כשהעם ישב בארצו. סמכותם של הראשים והרבנים נבעה, איפוא, מהכרת השלטון בהם ומעוצמתם הרוחנית.

את התקנות בענייני ציבור יזמו בדרך־כלל ״טובי העיר״, אך הם נזקקו בדרך־כלל להסכמת רבני העיר ודייניה. תקנות בעניינים הלכתיים ומוסריים מובהקים היו עניינם הבלעדי של הרבנים והדיינים. בקהילות המרכזיות של מארוקו נודעה לדיינים סמכות רבה בהתקנת תקנות בכל תחומי החיים.

העונשים המקובלים על מי שהפר את התקנות הם בדרך־כלל קנסות, מלקות ולעתים גם מאסר. אך היו מיקרים שנזקקו לסנקציות חמורות, כגון גירוש מן העיר, וכמובן העונש החמור ביותר באותם ימים — החרם, המבדיל אדם, ולפעמים גם את בני משפחתו, מכלל חברי הקהילה ופעולותיה, ומשמעותו היתה הוצאה מכלל ישראל.

את התקנות קראו בדרך־כלל בפומבי בבית־הכנסת, ואת תוכנן רשמו בפנקסים מיוחדים. יש להניח שגם להנהגת רישום מעין זה באפריקה הצפונית נודעה השפעה מצד היהודים שבאו מספרד ופורטוגל — עדות לכך נמצא ב״ספר התקנות״ של מגורשי קסטיליה בפאס או ב״ספר הזכרונות״ של הקהילה הליבורנית בתוניס.

המוסד החברתי החשוב ביותר של הקהילה היהודית באפריקה הצפונית, כמו בקהילות רבות בעם ישראל, היה בית־הכנסת. מלבד היותו מקום תפילה היווה בית־הכנסת טבור חייה החברתיים והרוחניים של הקהילה. במוסד זה מכריזים קבל עם ועדה על החלטות ה״מעמד״, תקנות הקהל ופסקי בתי־הדין שיש בהם עניין לכלל. במיבנה בית־הכנסת שכנו בית־הדין ובית־הספר ואחד מחדריו שימש גם כאכסניה לעוברי אורח או לשלוחים מארץ־ישראל.

גם במוסד זה נשתמר ההבדל בין חלקי הקהילה, שנבע ממוצא שונה, ולמרות שרוב מוסדות הקהל היו משותפים לכל העדות והקהלים באפריקה הצפונית, היה בפאס ״בית־הכנסת של התושבים״ ומולו ״בית־הכנסת של המגורשים״. במצריים החזיקו ה״מוסתערבים״, ה״מוגרבים״ וה״איטלקים״ בתי־כנסת משלהם. הפירוד בין הליבורנים לבין התוניסאים הוותיקים בראשית המאה ה־18 החל בהקמת בית־כנסת מיוחד לראשונים.

במוסד זה נשמרה יותר מכל ה״שררה״ — הזכות להחזיק בתפקידים המרכזיים בבית־הכנסת — ובמיוחד תפקיד החזן, שנקרא בקהילות הללו ״שליח ציבור״ — ולהעבירם אחרי כן מאב לבן. תופעה הנפוצה במיוחד במארוקו היא קיומם של בתי־כנסת פרטיים בצד בתי־כנסת של הקהילה, תופעה שניתן להסבירה באיסור שחל לפני תנאי עומר על בניית בתי־כנסת חדשים, וגם בכך שמשפחות מסויימות היו מתפרנסות מאחזקת בתי־כנסת ומהכנסותיהם. מאידך, כאשר התרבו בתי־כנסת אלה, מה שיכול היה לגרום לדלדול במיספר המתפללים בבתי־הכנסת של הקהל, נתקנו תקנות שאין להוסיף בתי־כנסת אלא אם אלה הם בתי־כנסת של הקהילה או כאלה שהוקמו בהסכמתה.

מובן שהקהילה החזיקה בכל המוסדות שנזקקת להן כל קהילה בישראל — בית־ עלמין, בית־מטבחיים, מיקווה, תנור ציבורי, וכן מוסדות עזרה הדדית וחינוך.

שירותי העזרה ההדדית בקהילה באפריקה הצפונית הלכו והתבססו במרוצת המאות ה־18 וה־19, אף כאן בגלל התרחבותן של השכבות הנזקקות לסעד הקהילה. בצד מוסד ותיק כגון ״גמילות חסדים״, שעסק בכל סוגי העזרה לנצרכים, החלו להיווצר מוסדות למטרות מיוחדות, כגון ״ביקור חולים״, שדאג לביקור סדיר אצל חולים גלמודים ולמתן תרופות. הקהילה גם סיפקה לעניים מצרכי מזון בסיסיים כגון בשר, חלב ובגדים. היא שילמה את הג׳זיה ופטרה אותם ממסים פנימיים או מתשלום היטלים מיוחדים שהוטלו על הקהילה.

במאות ה־18-17 נפלו יהודים רבים בשבי שודדי־הים, והקהילה עשתה הכל כדי לפדותם. כמו כן פדתה הקהילה יהודים שנפלו בידי ליסטים בדרכים או בידי שבטים ברבריים, שפשיטותיהם על המרכזים העירוניים הלכו ותכפו במארוקו במאות ה־18 וה־19.

בקהילות רבות היו קיימות חברות ״אליהו הנביא״, שעסקו באירגון ״מילות״ (בריתות־מילה), ובמיוחד לבני עניים, בהשכנת שלום בין אדם לחברו ובין איש לאשתו וכיוצא באלה.

תופעה מעניינת, הידועה לנו גם מקהילות פולין, היא קיומן של חברות בעלי־מלאכה במארוקו ובתוניסיה. חברות אלה — של צורפים, חייטים, מורים, שוחטים וסופרי סת״ם — עסקו בפעילות חברתית. לכמה מן החברות היו מינהגים מיוחדים כגון ״בקביעות בבוקר בבוקר אחר תפילת השחר, הולכים את(עם) חכמים להתחמם כנגד אורן(= ליהנות מתורתם) בישיבה בלימוד הגמרא״(ר׳ יעקב בן צור, מישפט וצדקה ביעקב, חלק א, נא אמון תרנ״ג, סימן רנד, דף קמב, עמ׳ ב). הם עסקו גם בעזרה הדדית ובגמילות חסדים. בראש החברות עמדו ״אמינים״, שהיו נאמנים על כל האומנים במקצוע, ישבו סכסוכים בין בעלי־המלאכה לבין עצמם ושימשו כנציגיהם בפני המוחתסב — המפקח המוסלמי על השווקים והרחובות של בעלי־המלאכה.

בעולם האסלאמי תפקיד המוחתסִב -בערביתمحتسب הוא לפקח על הסדר הציבורי בעיר. תפקיד זה התקיים בעיקר באימפריה המוסלמית של ימי הביניים, והוא נודע בשם זה החל מהמאה ה-10 לספה"נ. המוחתסב מתמנה מטעם הקאדי כפי שקובעת השריעה ותחתיו עובדים מפקחים נוספים המסדירים את מגוון ההיבטים של החיים הציבוריים.

לתפקיד המוחתסב מונה רק אדם מוסלמי, מכאן ניתן לראות שהקאדי ראה בתפקיד זה לא רק תפקיד מנהלי אלא גם דתי.

المحتسب هو الذي يقوم بالعمل الخيري تطوعا بغير مقابل. ولا يريد إلا ابتغاء مرضاة الله تعالى. والحسبة هي وظيفة وأحياناً يطلق عليها الحسبة. كانت تقوم بتطوّع من الذين يودّون تطبيق القاعدة الأمر بالمعروف والنهي عن المنكرودون مقابل. أي انهم يقومون بها احتساباً لوجه الله. ومنها (محتسب). أو تطوعاً لوجه الله ومنها (المطوع) كما عرف بالخليج كل ملتحي بعد عودتها أوائل القرن الماضي بالسعودية.

מוסדות בפני עצמם הם מוסדות החינוך של הקהילה. באפריקה הצפונית, כמו בתפוצות ישראל בכלל עד הזמן החדש, זכו לחינוך פורמאלי הבנים בלבד. מגיל רך, בדרך־כלל מגיל 4-3 שנים, מקבל הבן את החינוך על־ידי ה״רבי״ או ה״חזך (המורה). מטרת הלימוד היתה בראש ובראשונה להקנות לילד ידיעת קרוא וכתוב ולהכשירו להשתתף בחיי בית־הכנסת — תפילה, קריאה בתורה (בכמה מקהילות מארוקו היה נהוג המינהג, ששרד בעיקר בתימן, שכל העולה לתורה קורא בעצמו, ובמיוחד אם הוא ״יודע ספר״). בשלבים הראשונים של החינוך לומד הילד בעיקר את שמות האותיות והתנועות ומשנן אותן חזור ושנן. בשנה השניה הוא לומד פסוקים מן התורה עם טעמים ובתרגום לערבית. בגיל 10 מגיע הנער לשליטה ניכרת בלימוד ספרי התנ״ך ופירוש רש״י, ואז הוא מתחיל בלימוד המישנה וקטעים מן הגמרא.

שלום בר-אשר-היהודים באפריקה הצפונית ובמצרים-תולדות היהודים בארצות האסלאם-תשמ"א-עמ' 169-165

02/03/19

– Qseda di- Bensousan Histoire d’un amour cruel- Langues et folklore des Juifs marocains-Pinhas Cohen-2014

1- Qseda di- Bensousan Histoire d’un amour cruel

Qasida chantée par Cheikh Zouzou (Voir CD)

Cette Qasida a été composée par un juif oranais du nom de Bensousan. C’est l’histoire d’un amour-passion qui remonte à la fin du 19ème siècle (probablement l896).

Ayant appris l’infidélité de son amante partie avec un toréador espagnol, il la tua d’un coup de pistolet. Pour ce crime il fut condamné et envoyé au bagne de Cayenne où était déjà incarcéré à l’époque le capitaine Dryefus (cf. l’affaire Dreyfus).

Après quelques années de bagne, Bensousan sera grâcié, dit-on, par le président français Sadi Carnot. Cette chanson qui a ému beaucoup le public à l’époque a connu un immeuse succès et sera interprétée par de nombreux chanteurs dont Cheikh Zouzou. voici un extrait :

Uf-el-lilya tol hijri

 Ma nas mulu'  bihom /

Wa zani l-firaq f-es-sobh bekri

U la-hbab qellet ‘liya njihom

U la-hbab twoll‘o b-gheiri

 

U ma iqerr- s-el- kher fihom

N-nabi sid-n-nas

Ma nwokkel gher rabbe ‘lihom

Ana lli tmahhent men seghri (bis )

Sbatni tefla zinha ma kan

 Selbatni khleflia nejri ( bis )

Selbet ‘aqli b-t-tola u-t-tihan

                                   Ana ghsim ma zal derri ( bis)

 

Ma nwit-si l ‘achq isarred l-mhain

 F-el- qlub s‘ab u ghsam

 Khellit kiyyetha fi sadri

                                  Ana ghsim mazal derri

 

Ana lli tmahhent men seghri

 Ana lli hseltf- bniya

U selbatni b-t-tol u z-zina

 B-‘yun oqah ghzret fiyya

Khellatni f-et-temhina

Hiyya f-el-asel romiya

U isemha María Molina

                                      Ba‘d-el khtam nefdah serri ( bis )

 

Hin sabni Rabbi u n ‘id lli kan

Semhuli uqeblo ‘adri

Sem ‘o hditi syadi b -qlob hnan

U trau kana ‘ya f- sabri

B-t-ta‘b u-s-sqa u khsert d-drahman

 ‘Al Iwaldin u ‘leha u ‘la -la-khwan

                                     U ana ghsim ma zal derri

 Ana lli tmahhent men seghri

Traduction libre

“ J’ai enduré bien des souffrances depuis mon jeune âge à cause d’une jeune beauté. J’étais encore un jeune ingénu. Elle m’a ensorcelé par sa taille et sa grâce. Je courais après elle sans me rendre compte de l’amour qu’ elle instillait en moi, me faisant endurer bien des souffrances. Depuis le jour où elle m’a regardé, j’endure les pires tourments. Sa démarche rappelle le balancement d’un bateau.Elle est roumya (européenne) et son nom est Maria Molina. Je vous détaillerai plus loin mon secret.

Bonnes gens, ne me tenez point rigueur ! Ecoutez mon histoire avec un cœur tendre et vous saurez tout sur ce drame qui m’a valu bien des peines et beaucoup de dirhams pour cette fille et pour sa famille. J’étais encore un jeune ingénu, j’ai enduré bien des souffrances dès mon jeune âge…

  • La traduction d’une qasida n’est pas toujours aisée en raison d’une part de l’emploi de termes d’arabe littéraire et d’autre part du style parfois peu rigoureux de l’auteur .Aussi, est-ce en prenant quelque liberté avec le texte, sans pour cela en trahir l’esprit, que nous proposons une traduction libre des extraits que nous citons.

Le lien de la quassida

https://www.youtube.com/watch?v=3APY9RpuQMM

Judeo-arabe traduit en hebreu

http://moreshet-morocco.com/2014/10/25/%D7%94%D7%A9%D7%99%D7%A8%D7%94-%D7%94%D7%99%D7%94%D7%95%D7%93%D7%99%D7%AA-%D7%94%D7%A2%D7%9E%D7%9E%D7%99%D7%AA-%D7%9C%D7%A2%D7%A8%D7%95%D7%91%D7%99-%D7%99-%D7%9C%D7%A1%D7%A8%D7%99-33/

– Qseda di- Bensousan Histoire d’un amour cruel Langues et folklore des Juifs marocains-Pinhas Cohen-2014

PAGE 44-46

סיפור יוסף ואשת פוטיפר בקצידה ׳על יוסף הצדיק׳ – יחיאל פרץ – Ph.D

תרגום הקצידה לעברית

הקצידה תורגמה לעברית בידי יעקב לסרי בשנת 1986 ופורסמה בספרו על השירה היהודית העממית במרוקו. לסרי תרגם את הנוסח הקצר בלבד, תרגומו מחורז ונוטה להיות פיוטי. התרגום הנוכחי של הקצידה הוא התרגום הראשון בעברית של הנוסח הארוך שנעשה אי-פעם. את הקצידה תרגם מאיר נזרי, מומחה לפיוט ושירה של יהודי מרוקו. זהו תרגום אדקווטי ששומר על קרבה מירבית למקור. בתרגום נשמרת החלוקה המקורית של חטיבות השיר, של השורות והטורים, אך החריזה והמשקל לא נשמרו, מאחר שהדגש בתרגום היה על המובן המילולי, והניסיון ליצור תרגום מחורז ושקול עלול היה לפגום בתרגומה המדויק. כן מובאת במקור ובתרגום מילת הקבע, א-סידנא (אדוננו) שנעדרה מהנוסח של לסרי ומתרגומו.

הקצידה מובאת בנספחים במקור ובתרגום, זה מול זה. את הטקסט ליוויתי בהערות, ובהן הפניתי אל עשרות המקורות שמשולבים בטקסט ונרמזים בו. המקורות שנחשפים הם רבים מאד ומגוונים, ונוסף לשימוש בטקסט המקראי הם כוללים סיפורים, מדרשי חז״ל, הפניות לפרשנות המקרא, במיוחד אל פירוש רש״י, וכן ל׳ספר הישר׳ מימי הביניים. על הקצידה ניכרות גם השפעות של שתי יצירות מן המאה התשע עשרה: ׳תקפו של יוסף׳ וילקוט המדרשים, ׳ילקוט מעם לועז׳. מחבר הקצידה הכיר היטב את המסורת הערבית של הסיפור, שהשפעתה ניכרת בפרטים ובסיפורים המשולבים בסיפור בקצידה.

את מלאכת התרגום ליוויתי בהשוואת הנוסח המתורגם לנוסחים נוספים מדפוסים ומכמה כתבי יד שהיו בידיי, השוואה זו תרמה לא אחת להבהרת מובנן של מילים שהיו בספק. השינויים והתוספות הובאו בסוגריים: בסוגריים רגילים הובאו חילופי נוסח במקומות שבהם העדפתי נוסח אחר על פני הנוסח הנדון.

הספר, ׳תקפו של יוסף׳, חובר במחצית המאה ה 19 על ידי יוסף שבתאי פרחי. פרחי ידוע יותר כמחברו של קובץ הסיפורים, ׳עושה פלא׳. פרחי נולד בירושלים בתקס׳׳ב ונפטר בליוורנו באיטליה בשנת תרמ״ב. עיקר עיסוקו היה בליקוט סיפורים וקיבוצם בספרו, ׳עושה פלא׳, שהייה בעל השפעה רבה על הספרות היהודית, כפי שמראה יסיף (תשמ״ב). בספרו, ׳תקפו של יוסף׳ שנכתב בעברית מספר פרחי את סיפור יוסף בשלמתו, מיום לידת ועד מותו. הוא הולך בעקבות הסיפור המקראי בספר בראשית, אך אותו הוא מרחיב בסיפורים מעשרות מקורות שונים לכדי ספר שלם. בנוסף לשימוש בסיפורים מן הפרשנות היהודית, מספרות חז׳׳ל ומן הספרות החיצונית, הוא מביא סיפורים מן המסורת המוסלמית בכתב ובעל פה. הספר כתוב בעברית תוך כוונה מוצהרת לחנך את הדור הצעיר ליראת שמיים ולמצוות. אף ספר זה זכה לפופולריות רבה בקרב קוראיו היהודים. (על פרחי וספרו ׳תקפו של יוסף׳, ראו י׳ פרץ במאמרו במרשתת שכתובתו  http://folkmasa.org/masa/op011.htm#_rdn4וכן יסיף (תשמ״ב), יסיף (תשנ״ד). ומצה (תשס״ט).

׳ילקוט מעם לועז׳ היה אחד הספרים שהשפיעו רבות על היהודים ברחבי האמפריה העותומנית ובארצות האיסלם, ואותו כינה א׳ פרץ, חוקר לדינו , ׳כגולת הכותרת של היצירה הדתית המקורית בלדינו׳ . ילקוט מעם לועז הוא ספר ליקוטים של סיפורים ומדרשים ממקורות רבים, מן הספרות היהודית , מימי המקרא , ספרות חיצונית, ספרות חז״ל וספרות מימי הביניים , ומן הספרות המוסלמית בעל פה ובכתב. את חיבורו התחיל ר׳ יעקב כולי במחצית המאה ה 18 כילקוט של מסורות ופרשנות על סיפורי התורה, ואחרי מותו השלימו אחרים את מפעלו עד ספר דברים. הספר נכתב בלדינו, אך הוא תורגם לעברית, ועם תרגומו היה לאחד הספרים המשפיעים ביותר על הקהילות היהודיות דוברי הלדינו ומחוצה להן. על הילקוט, ראו ההקדמה של מתרגם הספר, ש׳ ירושלמי(תשכ״ז), אלכסנדר-פריזר(תש״ס), וכן א׳ פרץ במאמר שהופיע במרשתת,שכתובתו:

(cms.education.gov.il/NR/rdonlyres/56D4BD7B-A345-411A-9B74…/sapotla.doc). השפעתו ניכרת על הקצידה, כפי שעולה מן הדיון במקורותיה של הקצידה, במיוחד במסורות ייחודיות רק לספר שאותם מביא מחבר הקצידה בשירו.

בסוגריים מרובעים הובאו בתרגום מילים שלא היו במקור ונוספו בתרגום לעברית כדי להבהיר עמימות בשורה, או כדי להבהיר את זהותו של הדובר שלא נכתבה במפורש, והיה מקום לדו-משמעות(ראו למשל שורה 5). שורות שנשמטו או נוספו בנוסחים אחרים הובאו בהערות לשורות הנדונות שבתחתית הטקסט.

המבנה הפרוזודי והמתיקלי של השיר

המבנה הפרוזודי של השיר אופייני לקצידה בערבית יהודית, והוא ניכר ביחידות החוזרות ברמת הטור וצלעיותיו וברמת הסטרופה (החטיבה השירית). הקצידה מורכבת מתשע עשרה חטיבות שיר בעלות מבנה וחריזה אחידים שחוזרות בקפדנות רבה לאורך השיר. כל חטיבה בנויה משני חלקים: החלק הראשון העשוי משלוש עד חמש שורות דו-טוריות, וחלקה השני כולל משתיים עד שלוש שורות תלת-טוריות. טורי הבתים חרוזים בחרוז אחיד ושקולים במשקל אחד, וכל חטיבות השיר חורזות באותה תבנית חריזה. החריזה של החלק הדו-טורי חוזרת בתבנית קבועה לאורך כל הקצידה: השורות חורזות זו בזו על פי תבנית אחת: אב// אב, לדוגמה בשורות הפתיחה:

ביסמ אללאה אנא נבדא/ נעיד מא סאר – חרוז א׳

סידנא יוסף מעא כותו/ בְּעָשָׂרָה – חרוז ב׳

כאן גאלס מעא בוה /מכזון פדדָאר – חרוז א׳

בלליל ובננהאר / ידלל גיר יִקְרָא – חרוז ב׳ [שורות 1—4].

שורות הפתיחה מבשרות את תבנית החריזה בשורות הדו-טוריות לאורך כל היצירה, הסטיות היחידות בתבנית החריזה הן בשורות של החתימה (שורות 319—324). החלק התלת-טורי בנוי משתיים עד שלוש יחידות, כאשר השורה הראשונה בכל יחידה היא בת שלוש צלעות שחורזות זו בזו, ואילו השורה השלישית מורכבת מצלע אחת שחוזרת על עצמה, כשבין שתי הצלעות החוזרות באה מילת קבע – א-סידנא (בעברית ׳אדוננו׳) – שחוזרת באותו מקום בכל החטיבות לאורך כל הקצידה, לדוגמה:

קאדא יוסף כלאמו / מא רפד גאייא למנאמו

חין כאן פריד ענד אוממו, – חרוז ג׳/ג׳/ג׳

עזז ממנו מא כאן/ א-סידנא/״עזיז ממנו מא כאן. – חרוז ד׳/ה/ ד׳ [שורות 13—15]

תבנית החריזה של החלק התלת-טורי היא: גגג/ד-ה-ד, גגג/ד-ה-ד: החרוז של השורה המשולשת (חרוז ג׳) הוא חרוז שמתחלף בכל חטיבה, ואילו החרוז בשורה השלישית (חרוז ד׳) הוא חרוז קבוע שחוזר בכל חטיבות השיר. הצלעות החוזרות יחד עם מילת הקבע (חרוז ה), ׳א-סידנא׳(אדוננו), משמשות מעין פזמון חוזר, שבו מצטרפים המאזינים לסולן־המבצע ומהדהדים את המילה אחריו. המבנה הקבוע של בתי השיר יחד עם הלחן החוזר מתווים את גבולותיה של כל מחרוזת ושל כל אחת מחטיבותיה בצורה ברורה ביותר ויוצרים את המבנה הקפדני של הקצידה.

לחן הקצידה ומשקלה

הקצידה היא יצירה מולחנת שהושרה על ידי פייטנים וזמרים בפני קהל. ככל הלחנים של הקצידות היהודיות, גם לחן קצידה זו הושאל מן השירה הערבית. הלחן פשוט וקליט, נוח לזכירה ולהצטרפות הקהל. הוא מורכב משתי יחידות בסיסיות שחוזרות על עצמן לאורך הקצידה: יחידה אחת של השורות הדו-טוריות בחטיבת השיר, היא איטית ומשרה אווירה נוגה על המאזינים, ואילו היחידה שנייה היא של השורות התלת-טוריות, שהיא מהירה וקצבית יותר. ללחן יש קודם כול תפקיד של שימור וזכירה, הוא האמצעי המרכזי לשימורה של הקצידה ולהעברתה בעל-פה מדור לדור בין חברי הקהילה. בחברה זו, שבה נוצרה השירה לשם ביצוע. ללחן יש גם תפקיד חברתי ורגשי מן המעלה הראשונה, הוא המרכיב ׳המפגיש את המבצע עם קהל השומעים ועם המשתתפים׳, ויוצר יחס אישי אל העולם המסופר ואל גיבוריו, את רגשות השותפות בין חברי הקהילה ואת השייכות אליה. השורות התלת-טוריות שבאות בחלק השני של הסטורפה הן גם המקום שבו מאלתר המבצע ומאריך בשירה, והשינוי בקצב מכין את הקורא לקראת הצטרפותו לשירה בשורות החוזרות שבסוף כל מחרוזת ומעורר בו ציפייה ומתח לקראת המשך העלילה והתפתחותה.

משקל השיר הוא משקל הברתי אחיד לאורך הקצידה, הוא מוסיף למוזיקליות של השיר ולהנאה ממנו. השמירה הקפדנית על מבנה קבוע של הסטרופה, החריזה המורכבת לאורך הקצידה, שקילת הקצידה במשקל אחיד תוך התאמה ללחן, משחקי המילים והצירופים הלשוניים המיוחדים מעידים על יוצר מחונן שהשכיל להעמיד יצירה פיוטית מורכבת שמצטיינת באחדות כל יסודותיה המוזיקליים והטקסטואליים.

סיפור יוסף ואשת פוטיפר בקצידה ׳על יוסף הצדיק׳ יחיאל פרץPh.D

ברנרד לואיס-היהודים בעולם האסלאם-1996-האסלאם ודתות אחרות.

מעמדם היה בדרך כלל נסבל, אך חסר ביטחון. ההשפלה היתה חלק מן הדגם. המילים הקֻראניות דֻ׳לּ ו־דִ'לָּה, שפירושן שפלות, ביזוי, נדכאות, משמשות לעתים קרובות את הסופרים המוסלמים לתיאור ההשפלה שחשו כי היא ראויה לנתיניה הלא־מוסלמים, ובמיוחד היהודים, של המדינה. על דבר זה מעידים בהרחבה מקורות ביניימים וכן שורה שלמה של נוסעים מערביים בארצות האסלאם.

בדיון במסורת הממושכת של שלטון מוסלמי על לא־מוסלמים, שאלת מפתח היא זו של תפיסה וגישה. כיצד ראו המוסלמים את נתיניהם הדִ׳מִים? כיצד נתפסו בעיניהם יחסים תקינים בינם לבין הנתינים הללו? כלפי אלו סטיות מן הכללים הללו נדרשה לדעתם תגובה, ואיזו תגובה?

נקודה חשובה אחת מן הראוי להדגיש כבר מלכתחילה: לא ניכרים כמעט כל אותות לעוינות רגשית עמוקה נגד יהודים – או נגד כל קבוצה אחרת – בדומה לאנטישמיות בעולם הנוצרי. אולם עמדות שליליות היו ברורות לחלוטין. אלה היו בחלקן הרגשות המקובלים של קבוצה שלטת כלפי קבוצות נשלטות, שמקבילותיהם קיימות בכל חברה וחברה שנבדוק לצורך זה; בחלקן, ובפרט, הבוז של המוסלמי כלפי אלה שניתנה להם ההזדמנות לקבל את האמת ואשר התעקשו לדבוק בכפירתם; בחלקן, דעות קדומות מסוימות, מכוונות כלפי קבוצה זו או אחרת, אך לא כלפי האחרות.

ככלל, בניגוד לאנטישמיות הנוצרית, עמדתם של המוסלמים כלפי לא־מוסלמים אינה של שנאה, פחד או קנאה, אלא פשוט של בוז. הדבר מתבטא בדרכים שונות. ספרות פולמוסית, התוקפת את הנוצרים ולפעמים גם את היהודים, קיימת למכביר. התכונות השליליות המיוחסות לדתות הנשלטות ולמאמיניהן מתבטאות בדרך כלל במונחים דתיים וחברתיים, ורק לעתים רחוקות במונחים אתניים או גזעניים, אם כי לפעמים גם זה קורה. הכינויים המקובלים הם קופים עבור יהודים וחזירים עבור נוצרים. נוסחאות ברכה נבדלות משמשות עבור פנייה ליהודים ונוצרים ואחרות עבור פנייה אל מוסלמים, בין אם בשיחה ובין אם בהתכתבות. על יהודים ונוצרים נאסר לקרוא לילדיהם בשמות מוסלמיים מובהקים, ובתקופה העות׳מאנית אף אותם השמות שהיו משותפים לשלוש הדתות, כגון יוסף או דוד, נכתבו בכתיב שונה על־ידי שלושתן. לא־מוסלמים למדו לחיות עם כמה הבדלים מן הסוג הזה; בדומה לחוקי הלבוש הם היו סמלים של נחיתות.

המוסלמים השיעים טרודים בנוסף לכך בבעיית הטוהרה הפולחנית. טוהרה (טַהַארַה) וטומאה (נַגַ׳אסַה) הם עניינים בעלי חשיבות עצומה למוסלמים שומרי מצוות. זיהום, על־פי המשפטנים המוסלמים, גורם מצב של טומאה פולחנית, והוא יכול להיות תוצאה של מגע מיני, וסת או לידה; של השתנה או הפרשת צואה; או של מגע עם עצמים או עזרים טמאים כגון יין, חזירים, נבלות והפרשות מסוימות של הגוף. אצל השיעים האדוקים גם לא־מוסלמים נכללים בקטגוריה זאת, ומגע עימם או עם בגדים, אוכל או כלים שנגעו בהם גורם טומאה פולחנית, הדורשת היטהרות לפני שמותר להתחיל במילוי המצוות הפולחניות או הדתיות. בני סמכא אחדים באיראן החמירו אף יותר :שאלת הטוהרה הפולחנית. וכך, הראשונה בסדרה של הוראות מן המאה התשע־עשרה באיראן אוסרת על יהודים לצאת החוצה שעה שיורד גשם או שלג, כנראה מחשש שהגשם או השלג ישאו את טומאת היהודים אל המוסלמים. העיסוק הכפייתי בסכנות הזיהום מצד אנשים טמאים, המשתייכים לקבוצה אחרת, מוגבל למעשה לאיראן השיעית וייתכן שהושפע מן הנוהג הזורואסטרי. הוא אינו ידוע לזרם העיקרי, האסלאם הסוני.

עם ראשית המאה העשרים אמונות מעין אלה והמעשים שנלוו להן נשכחו בהדרגה, ואולם לאחרונה הם עלו שוב. האַיַתֹללַה חֹמֵיְנִי, בספר נפוץ ברבים שנכתב להדרכה המוסלמים בנושאים הקשורים לפולחן ועניינים דומים, מעיר: ״11 דברים מטמאים: 1. שתן; 2. צואה. 3. זרע; 4. נבלה; 5. דם; 6. כלב; 7. חזיר; 8. כופר; 9. יין; 10. בירה; 11. זיעת גמל שאכל דברים טמאים״. בהערה למספר 8 הוא מוסיף: ״כל גופו של הכופר הוא טמא; אף שערו וציפורניו ולחלוחית גופו הם טמאים״. אך ישנה גם הקלה מסוימת: ״כאשר גבר או אישה לא־מוסלמים מתאסלמים, גופם, הרוק שלהם, הפרשות האף והזיעה שלהם הם טהורים מבחינה פולחנית. אבל אם בגדיהם היו במגע עם גופותיהם המזיעים לפני ההתאסלמות, אלה נשארים טמאים״.

במידה מסוימת, הלבוש וכיסוי הראש, האופייניים לתת־הקבוצות השונות בחברה המוסלמית, שימשו, לפחות באותה מידה, כסימני היכר פנימיים וחיצוניים כאחד, ובמצבים רבים ייתכן שלא העבירו שום מסר של עוינות. מימי קדם ועד ימינו אנו, היו במחוזות מסוימים קבוצות כיתתיות, אזוריות, אתניות ושבטיות שונות, ששמרו ואף התגאו בגיזרה, בצבע, בסגנון לבושם או בכיסוי ראשם, שהצביעו על־כך שהם שונים, ולפיכך בעיני עצמם, עליונים. הגאווה בזהות היא מקובלת בקבוצות חברתיות אנושיות, גם בין אלה הנתונים להפליה או לרדיפות. לבוש אופייני גם משמש מטרה מועילה, באשר הוא מקל על זיהוי הדדי ועל הדרישות לסולידריות או לתמיכה. כבר במאה השביעית לפסה״נ אמר הנביא צפניה: ״והיה ביום זבח ה׳ ופקדתי … על כל־הלבשים מלבוש נכרי״(א ח). בדומה לכך, התלמוד תובע מן היהודים שלא יתלבשו כמו פרסים, כלומר כמו אדוניה של האימפריה שבה חיו.

למן ראשיה האסלאם כל בעלי הסמכא המוסלמים תמימי דעים בהוראתם למאמינים: ״חַ׳אלִפוּהֻם״ – היבדלו מהם, כלומר, מהכופרים – בלבוש כמו בנימוסים ובמנהגים. ומאחר שלמוסלמים אסור להתלבש כמו כופרים, פירושו של דבר, שאל להם לכופרים לאמץ את הלבוש המוסלמי או לחקותו. עיקרון זה לא תמיד נשמר בהקפדה, אך ההתעלמות ממנו היתה נושא נפוץ לתלונות מצד העֻלַמַא. אפילו אבו סֻעוּד אֶפֶנְדִי, המֻפתי הראשי של האימפריה העות׳מאנית בימי הסלטאן סלימאן המפואר, אדם שליו וסובלני ברגיל, נדחף להפגנת כעס נדירה על־ידי הפגיעה בחוק הזה בימיו, כפי שמלמדת תשובתו המצטטת את המקורות המשפטיים המקובלים:

שאלה: אם שליט מונע בעד הדִ'מִים החיים בין המוסלמים לבנות בתים גבוהים ומקושטים, לרכוב על סוסים בעיר, להתלבש בבגדים מפוארים ויקרים, ללבוש קפטאנים עם צווארונים ובדים יקרים ופרוות וצניפים, ובסיכום, מלעשות מעשים המקניטים את המוסלמים ומרוממים את עצמם, האם אותו שליט יזכה לשכר ולגמול מאלוהים?

תשובה: כן. הדִ'מִים חייבים להיבדל מן המסולמים בלבושם, ברכבם, באוכפיהם ובכיסוי ראשם.

ההגבלות על הלבוש שהוטלו על הד׳מים נשאבו ממקורות שונים, ויותר ממניע אחד עורר אותן. ללא ספק הן שימרו ואישרו במידת מה סגנונות מסוימים של לבוש, שהיו קודם לכן – או הפכו בדיעבד – לצורה המקובלת של ביטוי עצמי בביגוד של אותן קבוצות עצמן. בראשית תקופת האסלאם היה לצד המוסלמי שיקול בטחוני הכרחי – זה של זיהוי הדדי והגנה בין מוסלמים לבין עצמם, כאשר היו עדיין מיעוט שליט קטן. בימי הביניים נעלם כבר צורך זה, אך ההתפשטות העות׳מאנית לאסיה הקטנה הנוצרית ולאחר מכן לדרום מזרחה של אירופה הנוצרית החזירה אותו שוב.

לבסוף, היה גם שיקול שלישי, שהפך חשוב יותר ואולי אף עליון במאות השנים המאוחרות יותר: הרצון להשפיל, להזכיר לד'מי את נחיתותו ולהעניש אותו במקרה שינסה לשכוח את מעמדו ואת מקומו.

כתם הנחיתות מתבטא בכמה דרכים. הדרישה, שכסותם וכיסוי ראשם של יהודים ונוצרים, בני משפחותיהם ועבדיהם, יהיו בצבעים מיוחדים, אינה עוינת כשלעצמה. אולם החובה לשאת טלאי בצבע שונה על בגדיהם החיצוניים מטרתה בפירוש להשפיל ולא רק להבדיל. הדבר נכון גם לגבי התקנות במרוקו, שחייבו יהודים ללכת יחפים או בסנדלי קש מחוץ לגטו.

בעלות משמעות גדולה יותר הן התקנות שמטרתן להפגין, ואף להדגיש, שהד'מים אינם משתייכים למעמדות נושאי נשק. הד'מי חייב לרכוב על חמור ולא על סוס, אסור לו לרכוב בפיסוק רגליים, אלא מן הצד, כמו הנשים. חשוב מכל, אסור לו לשאת כלי נשק, והוא נתון איפוא תמיד לרחמיו של כל מי שבוחר להתקיף אותו. גם אם התקפות מזוינות על הד'מים נדירות יחסית, קיימת תמיד תחושה של סכנה, וגם של נחיתות, אצל אלה שאינם יכולים לשאת נשק בחברה שבה מקובל לעשות זאת. הד׳מי לא היה יחיד במגבלה זאת, שנגעה גם לכמה קבוצות חברתיות אחרות, בעיקר בחצי־האי ערב. ואולם הוא היה הפגיע ביותר. הד׳מי אינו יכול, ואף אסור לו, להתגונן אפילו מפני התקפות חסרות חשיבות אך כואבות, כמו זריקת אבנים, בעיקר על־ידי ילדים – צורת שעשוע המוכרת במקומות רבים מימי קדם ועד ימינו. הד׳מי חייב לסמוך על הרשויות, שיגנו עליו מתקיפה או מחבלה אחרת, ובעוד הגנה זאת ניתנה לו לעתים קרובות, ואפילו על־פי־רוב, הרי שבעתות של זעזועים וחוסר סדר היא היתה כושלת. תחושת הסכנה המתמדת וחוסר הביטחון, שהיו תוצאה מכך, עולה לעתים קרובות מכתבי הדמים.

ברנרד לואיס-היהודים בעולם האסלאם-1996-האסלאם ודתות אחרות- עמ' 40-35

הערצת הקדושים-יששכר בן עמי-הקדושים וקבריהם

  • איית אל־כהן(תאזנאכת)
  •  
  • איית אל־כהן(אימגראן)
  •  
  • איית בו־אהרון(אגמאת)

זוהי אבן בתוך מערה שלפי המסורת קבורים מסביבה שבעה כהנים הנקראים איית בו־אהרון.

נערצים גם על־ידי המוסלמים. במקום זה חי ר׳ זכריה בן־יהודה אגמאתי שחיבר פירוש לכמה מסכתות ב־1190.

  • איית בני־משה

בני־משה, לפי מסורתם של יהודי מרוקו, הם יהודים מבני דורו של משה שעדיין חיים בחברה סגורה ובאים לעזור מדי פעם ליהודים בעת צרה. אשה מבני־משה, לאלה רבקה, קבורה לפי המסורת במראכש.

1.71 ״בני־משה הם חכמים גדולים. מאת ה׳ הם באים. הוא נתן להם הרבה כוח. אף אחד לא נכנס ביום שבת לאיזור שלהם. אסור בהחלט. העצים עושים ביניהם שבת שלום, והואדי מתייבש ביום שבת. באים הערבים, מכניסים את הירקות לאיזור ויוצאים. יש אנשים שראו אותם. באה אחת [מבני־משה], היא ואחיה. אנשים סיפרו, שלפני הרבה זמן היה איזה שולטן שרצה לצאת למלחמה נגד היהודים. מה יעשו היהודים? הכי טוב ביניהם לא יכול לשאת תירס, לא רק נשק. באה אליהם מאת ברוך הוא וברוך שמו אשה, היא היתה מניפה חרב ובמכה ראשונה היתה הורגת חמש מאות וכשהיתה מחזירה את החרב לצד השני היתה הורגת אלף. היא גמרה עם כל חיילי השולטן. בסוף הרגו אותה. אחיה הרג אותה. על זה שתוך כדי המלחמה נחשפו זרועותיה. הוא קבר אותה ושם עליה כיפה. אחיה הרג אותה מפני שערבים ראו את זרועותיה חשופות. היו קוראים לה בלעבס. בלעבס במראכש. בהתחלה היתה בפאס״.

איית חקון(איזור סידי רחאל)

זוהי משפחת קדושים מהם ידוע רק ר׳ יעקב חקון.

איית נחמיאש (תאזדה)

נקראים גם איית חמיאש.

קבורים בבית־הקברות קרוב לתאמסלה בעמק הדרע. זאת משפחת קדושים מהם ידועים ר׳ דוד, ר׳ יוסף, ר׳ יעקב ור׳ מסעוד נחמיאש. ר׳ דוד הוא המפורסם מכולם. ההילולה שלהם נערכת בחודש אלול.

איית עראמה (סכורה)

זוהי משפחת רבנים ילידי המקום, מהם ידועים כקדושים ר׳ דוד, ר׳ מאיר, ר׳ מכלוף, ר׳ מסעוד ור׳ משה עראמה. המפורסם שבהם הוא ר׳ מסעוד עראמה. הם קבורים בבית־הקברות המקומי. היהודים במקום נהגו לערוך להם הילולה ולעשות ליד קבריהם את התספורת הראשונה של.הבנים. בכל פנייה לקדושים הביאו היהודים עמם שחיטה.

אירהיר אמיד (תאליגז׳ונת)

היהודים והמוסלמים טוענים לבעלות על הקדוש.

ר׳ אליהו(קזבלנקה)

עדות של מר מאיר ס׳(אופראן) ואחרים. ראה גם בן־נאיים, עמ׳ כ״א: ״מו״ה אליהו לא ידעתי כינויו. קבור פצ׳אר לביצ׳א וידוע לצדיק ומשתטחים על קברו ועל גבי מצבת קבורתו בנויה בהכנ״ס שמתפללים בה ונקראת על שמו. ובכל ליל ראשון מתפללים שם הרבה בני אדם ואחר תפילת ערבית לומדים שם מקצת זוהר הקדוש״; לפי עדותו של מר רפאל ל׳(מראכש) ר׳ אליהו הוא הגאון מווילנא; באנון, עמי 373, כותבת שהוא נפטר ב־1806 ושההילולה שלו נערכת בחודש ספטמבר.

אחד הקדושים המפורסמים ביותר בקזבלנקה ובאיזור. שם משפחתו אינו ידוע. הוא מכונה ר׳ אליהו הכהן, מול דאר אל־בידא(בעל או מושל קזבלנקה) וקנדיל אל־בלאד(מאור העיר).

לפי המסורת מוצאו מארץ־ישראל. קבורים לידו הקדושים ר׳ יצחק קוריאת ור׳ מסעוד אוחנה והקדושה לאלה סעדה. הם היו קבורים במקום הנקרא אל־בחירא, ליד באב מראכש, במרכז העיר המודרנית, ומשם הועברו לבית־הקברות החדש בבן־מסיק, בפרברי העיר. מסורות רבות מסופרות על העברת עצמותיהם של הקדושים לבית־הקברות החדש שבו הוקם מבנה מפואר שבמרכזו הקבר הקדוש.

  • ״ר׳ אליהו היה קבור באל־בחירא, ליד באב מראכש. היה קבור שם גם ר׳ יצחק קוריאת והיתה איזו אשה צדיקה בשם לאלה סעדה. כנראה היתה תאונה ולא יכלו לקבור אותו בבית־הקברות, כי בזמנו היתה דלת העיר שם ואז כנראה היה משהו ולא יכלו לצאת. אז קברו אותו שמה. היתה איזו תקופה שבה רצו הערבים להיכנס לרובע היהודים ולעשות בהם שמות. אז נסגרו הדלתות. בתקופה זו מת ר׳ מסעוד אוחנה ואז לא יכלו לקבור בבית־ הקברות, וקברו אותו ליד שלושת הצדיקים האלו. במוצאי שבת, איך שמבדילים הולכים הרבה אנשים, בחורות, גברים, כולם הולכים להדליק שם. עזיזי [הכוונה לקדוש], כאשר באו הצרפתים הארורים, אמרו שהמקום אינו מתאים לכבודם של הצדיקים, הציעו להעביר אותם למקום שיתאים יותר למעמדם, אז הביאו אותם למקום אחר ובנו להם״.

״היינו הולכים לר׳ אליהו. היה קבור בבית־הקברות הישן שליד באב מראכש והיה עליו בית־כנסת והיו איזה שבעה תלמידים קבורים לידו. ואחר־כך הזיזו אותו והעבירו אותו לבית־הקברות החדש. פתחו את הקבר והעבירו אותו כי רצו להרוס את המקום כדי להעביר איזה כביש״.

״ר׳ אליהו הכהן, הוא קבור בקזבלנקה. פעם רצו לבנות וכל מה שבנו נהרס. פעם ביום שבת בבוקר חלמתי והנה אשה יהודית, בשם עישא, זאת שטיפלה במקום הביאה לי תאנים ירוקות ואמרה לי: מה יש לך ? כל מי שאכל מהתאנים הירוקות האלה מתרפא מכאבי הכבד. אני לא האמנתי. אחרי־הצהרים שוב חלמתי והנה מישהו נכנס אלי הביתה עם חמור ומביא לי זיתים, חצי לבן וחצי שחור. אמר לי: למה את לא רוצה לתת זיתים לעקרות ? קומי, תני להם זיתים. אני מוסר לך את התרופה הזאת. למחרת הלכתי וקניתי זיתים. אשה אחת שטרם התחתנה [באה לבקרני], אמרתי בליבי: בוא ננסה את הצדיק הזה. אם אתן לה זיתים והיא תתחתן, בזה אדע שזה אמיתי. לקחה זית אחד ובאותו שבוע בא הארוס והתארסו. ילדה. יהודיה אחרת באה מואזאן. לאחר שש שנים של נשואין עדיין לא ילדה. באה לקחת מהזיתים וילדה. והרבה כאלה״.

״כל היהודים יודעים על הקדוש הזה. בשנת 1958 רצו השלטונות לקחת את קבורתו ולהוסיף אותה לבית־הקברות בשם בן־מסיק שבקזבלנקה. באותו מקום היה קבור מלפני הרבה שנים ואז השלטונות היו צריכים לבקש רשיון [רשות] לעקור את הקבר מוועד הקהילה היהודית. אנשי הקהילה ביקשו מן השלטונות הרבה כסף. המוסלמים לא צייתו להם. שלחו את הפועלים כדי לעקור את הקבורה. זה הרבה אנשים ראו במו עיניהם. כאשר בא המוסלמי, בא לחפור עם המקוש והוא והמקוש נדבקו למקום והשתתקו. לא יכול לזוז כמו בול עץ. באותו רגע בא האחראי על הפועלים לאנשי הקהילה וסיפר להם על המקרה. הם שלחו עשרה תלמידי חכמים. התחילו לקרוא פרקי תהילים ואז המוסלמי הזה השתחרר. יומיים נשאר דבוק למקום הזה. באותו רגע כאשר התחילו לקרוא פרקי תהילים, המוסלמי השתחרר על המקום. אותם אנשי השלטונות פנו לראש הקהילה ואמרו להם שהם זקוקים למקום קבורתו של הקדוש כדי לסלול כביש. אנשי הקהילה ביקשו סכום כסף עצום. הם שילמו. באותו לילה בא הקדוש ר׳ אליהו לראש הקהילה היהודית, הוא סיפר לנו את זה בעצמו בבית־הכנסת [ואמר לו]: עכשיו מכרת אותי תמורת כסף, איני יכול לעשות בהם שפטים. לולי קבלת מהם כסף, אז היית רואה אלו שפטים הייתי עושה בהם. אז היית רואה את כוח הגבורה של הצדיקים. הוא סיפר עוד שהצדיק בא אליו בהלום. עם הכסף הזה בנו לצדיק ציון גדול בבית־הקברות החדש בשם בן־מסיק. שם בנו, ובאו יהודים מכל הערים כדי להשתטח על קברו. אני שמעתי שהיתה אשה שהתעוורה. בעלה הביא אותה אל הקדוש. קשר לה את ידיה וכל הלילה בכתה. ישנה ולמחרת בבוקר כאשר התעוררה היתה בריאה. זהו פלא גדול. זה היה פלא גדול״.

ועד הקהילה היהודית שכן בבית, שבקומת הקרקע שלו עמד קברו של הקדוש. בסוף שנות העשרים סיפחה עיריית קזבלנקה שטח גדול מהמלאה שכלל בתוכו את קברו של ר׳ אליהו. העיריה מסרה קרקע אחרת לקהילה, ולשם העבירו את קברו של ר׳ אליהו. מאוחר יותר הועבר קבר הקדוש פעם נוספת לבית הקברות היהודי החדש בבן־מסיק. עיין בחוברת, Communauté Israélite de Casablanca, Bulletin (1938 .annuel, p. 5 (Ex. בסיורי שם ב־ 1981 צלמתי את המציבה והרי הכתוב: מצבת קבורת הרב הצדיק החסיד העניו המלומד בנסים כמוהר׳׳ר אליהו זלה״ה זיע״א ויעל אליו הצדיק ממקומו בחברת הצדיקים השוכנים עמו ובגזרת הבורא עולמו ויחן במקום הקדוש הזה ביום ז׳ בש״ק י״ד לחודש מרחשון בסדר וירא אליו ה׳ ש׳ ערכתי נר למשיחי לפ׳׳ק.

״רבי אליהו, קנדיל אל־בלאד. ביום שרצו לחפור, להוציא את עצמותיו של הצדיק ולהעבירן, הראו להם השלטונות הצרפתים מה לעשות. נתנו פקודה כדי לחפור ולהוציא את העצמות ובמקום הקבורה לבנות בית־מלון בן שש־עשרה קומות. בערב אמר הצדיק לאנשים שהם חכמים, שאלה שרוצים להוציא אותו ממקומו, בעוד עשרים וארבע שעות גם הם ייעקרו ממקומם. כך חלמו איתו החכמים. מה עשו הצרפתים? הביאו מוסלמים כדי להוציא את העצמות. כל פעם שניסו החופרים לחפור, חזר המקום אחורנית. מעל לצדיק הזה בנו היהודים ציון מפואר. שם חגגתי את הבר־מצווה של בני. הם תמיד ניסו לחפור והמקום חזר אחורנית עד שהביאו את הטרקטור וחפרו. לאחר זמן מה בא האסון על הצרפתים. הם יצאו ממרוקו. אחר כך נפל המלך וקרה לו המקרה הזה. אספו עצמותיו של הצדיק, של התלמידים שלו ושל לאלא סעדה ושל המכרות שלה. הם קברו את כל העצמות בבית־הקברות החדש. איני זוכרת את המקום. שמו את העצמות בארגזים ושלחו אותם לארץ־ישראל. לא השאירו אותם שמה״.

״אני אספר לך כל מה שקרה לי בקזבלנקה. והודות לזכותו של ר׳ אליהו. הוא הציל אותי, הוא ואלוהים. אני הגעתי לקזבלנקה. התחלתי לעבוד כסנדלר. הייתי אני, יהודי, ואחד ערבי. שנינו סנדלרים. כאשר ראה המוסלמי שאני בעל מקצוע טוב, בא ולקח לי את הפטיש כי ראה שהלקוחות שלו באים אלי. לקח לי את הפטיש. פניתי לחברי ואמרתי לו שהפטיש של המוסלמי דומה לפטיש שלי. אז הוא, המוסלמי, קם ואמר לי: כן, הפטיש הוא שלך. רץ אחרי עם סכין, ורצה להרוג אותי. נשבע. לכולם שיהרוג אותי ושלקח את־ הפטיש שלי כדי לחפש סיבה להרוג אותי. הודענו למשטרה. הוא קרע את ההזמנה. באותו לילה חלמתי. חלמתי חלום לא טוב. אבא אמר לי שהמוסלמי מסוכן וביקש ממני להשתטח על קברו של ר׳ אליהו. צמתי אני ואשתי ובנינו. הלכנו לר׳ אליהו וקראתי: או ר׳ אליהו! המוסלמי הזה, הכל מה שהוא זומם לנו, שיקרה לו. אחי הביאו לו מתנות כדי שיפסיק לאיים והוא לא רצה, כי נשבע ומוכרח להרוג אותי. אני הפסקתי את כל העבודה כי גרנו באותו רחוב ופחדנו ממנו. הלכנו לברית־מילה וקראתי: הו ר׳ אליהו הנביא! הצל אותי מידי המוסלמי הזה, שהיום הזה יקרה לו מה שהוא זומם לעשות לי. יצאנו מהבית. לא הפסקתי את הצום. רק טעמתי מן היין הקדוש. יצאנו וראינו את המוסלמי הזה רץ עם הסכין שלו. חשבתי שהוא רץ לקראתי, אבל ראיתי שהוא רץ לקראת מוסלמי אחר, שזרק עליו קליפת תפוז לא בכוונה. אני פחדתי. רצתי להסתתר בבית אחר. רץ עד שהשיג את המוסלמי השני ודקר אותו בסכין. תפסו אותו. שפטו אותו לשלושים ושש שנות מאסר. זה בזכות אלוהים ובזכות ר׳ אליהו. זהו נס גדול שקרה״.

״הייתי מכינה את הפשטידה כדי ללכת לזיארה על קברו של ר׳ אליהו. אני לא רציתי ללכת. ביקשתי מבעלי שילך ושיקח את הפשטידה. בעל המונית היה למטה והוא מיהר.פניתי לבעלי ואמרתי לו שילך ואני אבוא אחר כך. וכשאמרתי את זה, שפכתי את הפשטידה החמה על־ידי והשמן שרף אותי״ וזה בגלל שאמרתי לו שאינני רוצה ללכת לרבי אליהו. הלכתי לבית־המרקחת, קניתי משחה ואחר־כך נסעתי במונית לר׳ אליהו. אני סבלתי מכאבים. ישנתי שם והנה ר׳ אליהו עומד לידי, בללאה ובצדיק (בעזרת אלוהים ובעזרת הצדיק) במלבושו. ראיתי אותו במו עיני. אמר לי: אני אעשה לך תרופה לידך, אל תלכי לרופא, אבל פעם אחרת אל תגידי לבעלך שאינך רוצה ללכת לר׳ אליהו. חזרתי הביתה. קניתי משחה והיא עזרה לי הרבה. זהו נס״.

  • ״יהודיה אחת התעוורה וסגרו אותה בבית המאכזן. למחרת בבוקר קמה והיא רואה בעיניה. סיפרה שהחכם, ר׳ אליהו, בא אליה בחלום. היא היא שהוציאה את השם הזה ר׳ אליהו. ר׳ אליהו אמר לה שהיא תספר שזה ר׳ אליהו ושהוא הוא שרפא אותה, ולכן יצאה עם עיניים בריאות. מאז חברי ועד הקהילה והגדולים, כל אחד תרם סכום כסף ובנו את בית־הקברות, בנו מציבה לקדוש ומעל החדר
  • של ר׳ אליהו בנו בית־כנסת. עליו השלום׳,.

ר׳ אליהו(איית באיור)

ר׳ אליהו אביחצירא (תארגלי)

קבור ליד אביו ר׳ מכלוף בן־יוסף אביחצירא.

ר׳ אליהו אביחצירא (ארפוד)

היה רב בתאפילאלת. הוא בנו של ר׳ אהרון ונכדו של ר׳ יעקב אביחצירא הקבור בדמנהור.238

הערצת הקדושים-יששכר בן עמי-הקדושים וקבריהם-עמ'269-264

הערצת הקדושים- פולחן הקדושים בקרב היהודים והמוסלמים-יששכר בן-עמי

בית העלמין העתיק במרקש

הבה נתבונן ברשימה שערך גולדציהר מתוך הספרות המוסלמית, ובה עשרים תכונות אופייניות לקדוש המוסלמי:

א.מחייה מתים

ב.יכול לשוחח עם מתים (במסגרת זו נכללות שיחות בין הקדושים לבין עצמם)

ג.מייבש מים, הולך על המים

ד.משנה חומרים, כמו למשל מים לדבש

ה.מבטל מרחקים (קיצור הדרך)

ו.מסוגל לדבר עם חיות וצמחים

ז.מרפא מחלות

ח.קולו מרגיע חיות טרף

ט.מבטל את הזמן

י. עוצר את הזמן

יא. תפילותיו נעתרות תמיד

יב. מסוגל לחזות את העתיד ובעיקר אסונות שמתקרבים

יג. יכול לחיות זמן רב בלי אוכל ושתייה

יד. יכול לאכול ללא הגבלה

טו.שולט על פעולות טבעיות (יכול להחזיר כסף שהובטח, לרפא כאב שיניים)

טז.גופו נשמר על־ידי אלוהים (איננו נרקב)

יז. ראייה מרחוק. יודע כל מה שמתרחש במקום אחר

יח הופעתו החיצונית יכולה להפחיד (אם יש צורך בכך)

יט. אלוהים משמיד כל מי שזומם לפגוע בו

כ. יכול ללבוש ולפשוט צורות שונות

תכונות אלה, שהן לרוב אופייניות גם לקדושים היהודים, מבטאות מהות מסוימת של אמונה בכוחות הטרנסצנדנטליים של הקדושים, ושייכות אף הן לעצם המצב של פולחן הקדושים בכלל, ובמרחב התרבותי הנדון בפרט.

אחד התחומים אשר קדושים יהודים ומוסלמים עסקו בו בצורה אינטנסיבית הוא תחום הריפוי: ״הווא ז׳א אידאווינא הווא ז׳א״.-הנה הנה הקדוש בא לרפאנו.הנה הנה- מוטו זה המדוקלם בצורה קצבית מאוד, הוא אולי חקטע השירי המפורסם ביותר בקרב יהודי מרוקו. הוא נולד כנראה בין המבקרים הרבים שהסתופפו סביב הקבר הקדוש וייחלו לריפוי מופלא. ״הנה הוא בא לרפאנו״ מקפל בתוכו לא רק עצם הריפוי בדרך נס או אחרת אלא משמעותו היא שהקדוש מופיע בכבודו ובעצמו בשעת רצון זו, כדי להיעתר לבקשת חסידיו. הריפוי בעזרת הקדושים הוא אחת הפונקציות החשובות ביותר במסגרת כל פולחן קדושים בעולם. ההבדל היסודי בין היהודים והמוסלמים הוא בכך, שאצל האחרונים פונקציה זו מוטלת בעיקר על המראבוטים החיים העוסקים בה בצורה נמרצת, ורק בחלקה על־ידי קדושים שנפטרו, בו בזמן שאצל היהודים היא כמעט בלעדית לקדושים שנפטרו, ומעטים מאוד המקרים בהם מחליף המרפא כביכול את הקדוש כדי להביא מזור לחולה. היוצא מכך הוא, שהחלק בריפוי הקשור בעזרת הקדושים שנפטרו הוא שווה בתוכנו ורק הפרופורציה משתנה.

עם זאת, ליד הפנייה לקדוש החי, מרבים המוסלמים לפנות גם לקברי קדושים לשם ריפוי מחלות. כושר הריפוי של הקדוש החי מכוון הרבה פעמים למחלות מסוימות. כושר הריפוי יכול לעבור לאנשים אחרים כמו לחולה שהתרפא, או בעיקר לצאצאי הקדוש, ואז עוברת בירושה גם התמחותו של הקדוש. צאצאיו של סיד למנדרי בפאס, למשל, מרפאים נפיחויות בגוף. גם קדושים שנפטרו הם בעלי התמחויות לריפוי מחלות מסוימות או לטיפול במצבים מסוימים, והתופעה זהה אצל היהודים והמוסלמים. חולי עצבים יהודים הולכים לר׳ דניאל השומר אשכנזי, ומוסלמים לסידי יחייא מבירמנדריים.

רוב רובם של המנהגים הקשורים לריפוי ליד הקבר הקדוש משותפים ליהודים ולמוסלמים. השינה ליד הקבר, ה־”incubatio“ המפורסם, אחת הדרכים הבדוקות ביותר למטרה זו, מצוי באותה מידה אצל שתי הקבוצות. החולה נשאר לישון ליד הקבר עד שהוא מבריא, או שהקדוש מופיע לו בחלום ואומר מה דרך ריפויו ומתי יבריא, או שהקדוש שולח אותו לקדוש אחר שירפא אותו. נוהל האינקובאציו כל־כך השתרש, שלמעשה המנהג לישון בקדוש התקבל כאמצעי ריפוי לכשעצמו. סתם שינה ליד קבר הקדוש משמעותה בקשת ריפוי. מנהג זה נחוץ במיוחד לחולי רוח, חולי מחלת הנפילה וחולי עצבים בכלל המובאים על־ידי קרוביהם ונקשרים למשך לילה או יותר ליד הקבר או לעץ הקרוב לקבר. גם יהודים וגם מוסלמים האמינו שמחלות אלה ניתנות לריפוי רק בעזרת הקדושים.

הערת המחבר:    אצל המוסלמים המנהג נקרא ״איסתכ׳ארה״. ראה דוטה — טריבו, עט׳ 275,90; דרמנגם — פולחן הקדושים, עמ׳ 132 ; 410-414 .E. Doutté^fog'/e et religion dans l’Afrique du Nord, Alger 1909, pp מנהג זה של שינה במקום הקדוש מקובל גס כאן בארץ־ישראל אצל יהודי מרוקו לא רק לגבי קבר רשב״י, ר׳ מאיר בעל הנס ומערת אליהו הנביא (סגירת המערה בשעה מוקדמת בשנים האחרונות צמצמה בהרבה את המנהג), אלא גם באשקלון בבית־הכנסת של ר׳ דוד ומשה ובבית בו שוכן ספר תיסליט, בקרית־גת בבית בו יש חדר על שם ר׳ מכלוף בן־יוסף אביחצירא, ובצפת בבית של אי בן־חיים, מצפה הקדוש שהמבקר שלא מהסביבה ילון שם, ולכן הוא מזמין אותו. סירוב להזמנה זו יכול לגרור כעסו של הקדוש והמסרב יתחרט בסוף.

עקרון חשוב המשותף לשתי הקבוצות קשור למנהגים המבוססים על מאגיה סימפאתטית, המניחה כי כל דבר שבא במגע עם המקום הקדוש טעון בעצמו קדושה, ויכול לסייע בריפוי מחלות. יהודים ומוסלמים השאירו בקבוקי מים או שמן למשך לילה על הקבר, ובשעת הצורך מרחו את הנוזל המקודש על האבר החולה; או השאירו תכשיטי זהב וכסף ומטבעות, ששימשו אחר־כך כקמיעות. המוסלמים נוהגים לקחת חתיכות מן הבדים והסמרטוטים התלויים במקום הקדוש, וכן חתיכות של כיסוי הקבר, דבר שכמעט אינו קיים אצל היהודים.

הערת המחבר:ראה תיאור מעניין של מנהג זה בארץ־ישראל ליד מנזר על שם אל־כאדר, הוא הקדוש הנוצרי סיינט ג׳ורג׳, שהתמחותו היא ריפוי מחלות עצבים למיניהן, כנען, עמ׳ 120 ואילך.

אחד הביטויים המשמעותיים והמרכזיים ביותר במסגרת הפניות לעזרת הקדוש, הן אצל היהודים והן אצל המוסלמים, מתגלה בציפיות שיש להם מהקדוש במישור של חיי התא המשפחתי, בכל הקשור לפוריות, זירוז החתונה, הפרעות מיניות והבטחת חיי התינוק. נשים עקרות מוסלמיות מבקשות עזרה מן הקדוש החי או מבקרות בקברי הקדושים, כפי שנוהגות היהודיות. בתחום זה במיוחד קיימים מנהגים שונים של מאגיה סימפאתטית, ונהוג להשאיר את החגורה ללילה על הקבר, או להעביר על הבטן אבן או מקל שליד הקבר.

תחום אחר בו יש דמיון רב מאוד בין היהודים והמוסלמים, הוא הזיקה שבין הקדוש לבין בעלי־חיים. האריה, הנחש והיונה מקובלים במיוחד על שתי הקבוצות והופעתם במקום בו אמור להיות הקדוש מתפרשת כהוכחת נוכחותו שם או כסמל לכך שבקשת העותרים נענתה. קביעה אחרונה זו כאילו שוללת את הזהות בין הקדוש והחיה, אף־על־פי שניתן למצוא אמונות המציינות שהקדוש הופיע בתור חיה. אין לדעת אם אמונות אלה יונקות מגילגול נשמות, או שהן ביטוי למעורבותו של הקדוש בעולם הטבע, הגורמת לכך (וההוכחות רבות) שהקדוש יכול להפעיל את כוחות הטבע בדרך הנראית לו. מכל מקום, אמונות אלה מבטאות את הקירבה בין עולם הטבע והקדושים.

הערצת הקדושים- פולחן הקדושים בקרב היהודים והמוסלמים-יששכר בן-עמי 194-191

La vie dans les ecoles de l'Alliance Israelite-Paix et droit-Organe de l'A.I.U-1/10/1936

La vie dans les ecoles de l'Alliance Israelite

L'œuvre d'apprentissage de l'Alliance au Maroc

Les métiers dans l'ancien Maroc

Les professions manuelles out de tout temps ete en faveur au Maroc. L'on peut affirmer que presque la totalité des habitants du mellah tirait sa subsistance de l'exercice d'un travail productif. Le commerce, dans l'ancienne, époque, etait pour ainsi dire inexistant. Les difficultés et. les dangers des communications, l'insécurité des routes lui étaient peu propices. Chaque ville, chaque village, la moindre agglomération vivait généralement de ses propres ressources, n'avait recours au voisin ou à l'étrangcr que dans les rares occasions et pour satisfaire des besoins exceptionnels.

Dans ces conditions l'intermédiaire avait peu de raison d'être. Les transactions se faisaient souvent par troc et presque toujours le fellah, apportant ses produits au souk, les livrait directement au consommateur qui s'approvisionnait pour un certain laps de temps, de tout ce qui était nécessaire à sa vie : blé, miel, légumes, olives, raisins fruits, laines etc.. Point de boucherie; quand on voulait manger de la viande, plusieurs familles s'associaient pour_acheter un mouton ou un bœuf qu'elles faisaient abattre, se partageant ensuite les différents morceaux. Le blé était nettoyé à la  maison; on le faisait moudre au petit moulin à main, à eau ou à traction animale qui se trouvait en face. Chacun pétrissait son pain et les apprentis fourniers venaient chercher la pâle pour la faire cuire. Toutes les ménagères se préoccupaient de préparer  les conserves de viande, de légumes et de fruits, aux  époques propices. Elles savaient fabriquer le vin et faire distiller le mare de raisins, des figues ou des dattes pour, obtenir les eaux de vie qu'on consommait en abondance tous les jours et particulièrement les samedis et jours de fêtes. Dans toutes les familles, on avait également des alambics .pour fabriquer l'eau  de rosé, l'eau de fleurs d'oranger. Comme on le voit, peu de place était laissée à l'activité des négociants, boutiquiers et marchands de toutes sortes. D'ailleurs boutiquiers et colporteurs vendaient souvent des produits de leur fabrication.

 La Chronique de Fès  de Ribbi Abner Hassarfati, nou sapprend que les juifs de celte ville exerçaient toutes espèces de métiers ; trois cents familles, nous dit-il, vivaient seulement du travail de passementeries.- Il y avaiit ensuite lesbijoutiers- orfèvres, brodeurs en fils d'or et d'argent-pour les manteaux et tous vêtements de gala, ceintures et pantoufles et les riches- harnachements  des bestiaux ; puis venaient les tailleurs, les  cordonniers, les tisserands, les chaudronniers, les menuisiers, les forgerons, les  maçons, etc., etc.

Les femmes, en dehors de leurs occupations m'énagères, travaillaient aussi pour contribuer aux frais de la famille; elles avaient leurs spécialités en la passementerie ; elles brodaient et confectionnaient des vêtements pour les gens de la campagne, dont les femmes, prises par les soins des bêtes, ignoraient le maniement de l'aiguille. Aujourd'hui encore, on voit dans les souks des groupes de couturières juives, leurs machines à coudre devant elles, raccommodant et vendant linge et vêtements en plein marché.

La pénétration pacifique de la France et le reclassement des Israélites .

Lorsque  l'Alliance fonda ses écoles, elle connut aussitôt ce penchant des juifs pour l'artisanat, elle l'encouragea de son mieux et chercha surtout à introduire dans les communautés des méitiers nouveaux et le goût du travail fini. C'était nécessaire ; le Maroc allait bientôt ouvrir ses portes à  la piénétration européenne ; la vie allait rapidement changer de physionomie et il fallait pouvoir satisfaire à la demande nouvelle qui se produirait. Des troupes nombreuses vinrent pacifier le pays ; les étrangers accoururent en masse à leur suite ; ils avaient tous de grands besoins et le commerce prit immédiatement un développement prodigieux ; de grandes maisons se fondèrent pour l'importation et l'exportation, des banques des administrations diverses ouvrirent leurs portes. Il leur fallait du personnel ; ils le trouvèrent sur place parmi les israéliles parmi ces anciens élèves de  l'Alliance qui savaient lire et écrire le français, qui connaissaient le pays, qui en parlaient la langue et possédaient la confiance des indigènes. Ils furent, pour les nouveaux venus, des auxiliaires précieux par leur savoir, leur habileté, leur dévouement et leur honnêteté.

Le juif déserta alors l'atelier pour le commerce ; il ne pouvait en être autrement, il suffisait pour , lui de savoir lire et écrire le français pour trouver aussitôt un emploi facile et bien rétribué. Pourquoi irait-il entreprendre l'apprentissage d'un métier qui lui procurerait, au bout de plusieurs ann'ées d'un travail difficile, un gagne-pain mesquin ? Pendant vingt ans, de 1900 à 1920, la prospérité de nos communautés fut grande. Mais ce temps de vaches grasses ne dura point et les difficultés de toutes sortes vinrent entraver les transactions commerciales.

La vie dans les ecoles de l'Alliance Israelite-Paix et droit-Organe de l'A.I.U-1/10/1936

עמרם בן ישי- גלות וגאולה במשנתו הקבלית של רבי אברהם אזולאי ב"חסד לאברהם"

רא"א היה בקשר גם עם רבי אליעזר ארחא, מחשובי הרבנים בחברון, שפעל לחיזוק היישוב היהודי בעיר. שנת לידתו אינה ידועה; נפטר בשנת .1651  כאשר הגיע רבי אליעזר ארחא לחברון בראשית המאה השבע עשרה חיו בעיר כעשרים משפחות יהודיות בלבד, והודות לפעילותו גדלה חברון היהודית והסתופפו בה מגדולי התקופה; בזכותו הגיעו לחברון רבנים חשובים, ובהם רא"א: "כפי שנוכחנו רבנותו של רבינו בחברון הביאה לתקופה של פריחה ושגשוג בחיי הקהילה ]…[ שכן גדולתו של רבינו משכה אחריה חכמים גדולים לעיר, הגאון המקובל אברהם ב"ר מרדכי אזולאי".  על הקשר בין רא"א לרבי אליעזר ארחא תעיד העובדה כי שניהם נקברו לימים באותה מערת קבורה בחברון: "נראה כי משנת שצ"ד עמד בראש רבני חברון ]…[נפטר בשנת ת"י 1650 ונקבר במערה אחת עם ר' אברהם אזולאי בעל 'חסד לאברהם'".  כאמור, אין אזכורים על קשר של רב ותלמיד ביניהם, אך סביר להניח שהיה קשר תורני ביניהם לאור עדותו של רא"א על העזרה שקיבל בחיבור ספריו מרבי אליעזר ארחא, ההערכה ההדדית הגדולה ביניהם ושהיית שניהם בחברון במשך עשרות שנים.

כמו כן הכיר רא"א את רבי ישראל נג'ארה. נג'ארה נולד ב- 1555 בצפת ונפטר ב- 1628 בעזה, ונודע בפיוטים שחיבר והפכו לנחלת הכלל. בשנת שע"ט הייתה מגפה בחברון ורא"א ברח לירושלים, אבל גם שם השתוללה המגפה, ולכן הוא נדד מירושלים לעזה, שבה ישב על כס הרבנות הרב ישראל נג'ארה. רבי ישראל היה בקשרי ידידות עם רא"א ואף כתב לו שיר: "אמרך אל לברם וזולתם כבדו כבוד / שמך אברם, כינוייך רם דומה לכסא הכבוד".  בשנת שע"ט, בהיותו בעזה עם רבי ישראל נג'ארה, כתב רא"א את הספר "חסד לאברהם". נוסף על כך היה רא"א בקיא בכתביו של סלימאן אוחנא, מתלמידי רבי חיים ויטאל, שהגיע לצפת מפאס שבמרוקו במאה השש עשרה, ואולי אף הכיר אותו ממש. אומנם רא"א מביא מכתביו של סלימאן אוחנא לפירושיו על התורה בספר "בעלי ברית אברם" על סמך כתבי יד שהגיעו לידו, אולם אין שום הסבר או אזכור כיצד הגיעו כתבים אילו לידיו של רא"א ומתי. רבי סלימאן אוחנא נפטר בשנת הש"פ  (1619) ובשנים שמעלייתו של אוחנה ועד לפטירתו חי רא"א בארץ ישראל, ויכול להיות שהיה ביניהם קשר, היות שמוצא שניהם מפאס. סביר להניח כי הכירו כבר בפאס, לאור כתבי היד של רבי סלימאן אוחנא שהחזיק רא"א: גם כתבתי קצת פשטים על התורה מהחסיד האלוהי כמוה"רר סולימאן וחנא זלה"ה אשר מצאתי בגנזיו".  כתבי היד הללו יכולים להצביע על השפעה קבלית של האר"י על רא"א דרך כתבי רבי סלימאן אוחנא, עדות להשפעה של קבלת האר"י בכתיבתו של רא"א: "אכן יש כמה כוונות אשר מקורן היחיד הוא ספר זה מה ששמע מרבי סלימן אוחנה ששמע פה אל פי ממהר' חיים ויטאל".

ספרי רא"א

רא"א כתב כמה וכמה ספרים, וכל ספר מייצג היבט בתפיסת עולמו. את הספר "חסד לאברהם" כתב רא"א בסוף שנת שע"ט  (1619), כמה שנים לאחר שהגיע לארץ ישראל ולאחר פטירת רבי משה קורדוברו והאר"י, ושיקף בכתיבתו את השפעתם הקבלית עליו. ספר זה, לדעת תשבי, הוא הגשמת ייעודו של רא"א לאסוף ולהנחיל לדורות את עיקרי קבלת רבי משה קורדוברו.

כתיבתו של הספר החלה במגפה שפרצה בחברון. תחילה נמלט רא"א לירושלים, אך משהגיעה המגפה גם לשם הוא ברח לעזה, ושם נעצרה המגפה. בעזה כתב רא"א את הספר "חסד לאברהם", וכתיבתו נמשכה חודש אחד בלבד. על מהירות זו כותב תשבי כי אין להתפלא, כי המאמרים שב"חסד לאברהם" כבר היו בכתובים, ועבודתו של רא"א בהכנת הספר הייתה רק מלאכת ניפוי ועריכה.

רבי נתן שפירא, מחבר הספר "טוב הארץ", היה שותף בהעתקת כתבי רא"א ובהפצתם, ובעיקר בספריו "אור החמה" )להלן( ו"חסד לאברהם". העתק מתוקן של הספר הובא לאיטליה ונפל לידו של רבי משה זכות. החיד"א, אבי זקנו של המחבר, כתב בספרו "שם הגדולים" על "חסד לאברהם":

חסד לאברהם חיברו מורינו הרב אזולאי זלה"ה בשנת תמ"ה ] 1685 [ וחיברו מהקדמות ספרי כתב יד ומספרי ר' משה קורדוברו וקצת מגורי האר"י וחיברו בעיר עזה ת"ו בברחו מדבר באופל שנת השע"ט ] 1619 [ ובעיר ריגייו, ראיתי ביד ]…[ הר' ישראל באסן נר"ו "חסד לאברהם" מוגה מכתב יד מר זקנו הרב החסיד מהר"ר בנימין כץ, תלמיד הגאון הרמ"ז.

הספר "חסד לאברהם" הוא הידוע והנפוץ בכתבי רא"א. בהקדמה לספר סקר רא"א את התפתחות המחשבה היהודית והדגיש את הבעייתיות של מתן הסבר שכלי רציונלי לתורה באמצעות הפילוסופיה היוונית כפי שעשו חכמי היהדות לדורותיהם כמו הרמב"ם ואחרים "לבאר עניני התורה לפי הקדמות החכמות העיונים בלתי עבריות ]…[ והבינו בדרושים התוריים דעת פליאה בהסכמת שני )העניינים( ]העיונים[ התורה עם הפילוסופיא".

רא"א ביטל את הצורך לתת הסברים שכליים לתורה ולטעמי המצוות גם אם השכל יחייב זאת, מאחר שהישראלי אינו זקוק לזה, מכיוון שהתורה והאמונה מספיקים לו ואין לו צורך בהסברים השכליים. לכאורה טוען רא"א כי מי ששלם בשתי השלמויות, התורי והעיוני, קרי הפילוסופיה, יהיה במצב גבוה יותר, אבל לדעתו מי ששלם רק בשלמות התורית יהיה משובח יותר:

אמנם ידיעתם במופת אינו הכרחית לישראל מצד שהוא ישראלי ]…[ כן האיש הישראלי באמונה לבד ישיג שלימותו ]…[ אמנם בהעמקת העיון ישכיל האדם כי יותר משובח מי שיהיה שלם בשלימות האחרון האלה"י התוריי לבד, יותר ממי שיהיה שלם בשתי השלמות יחד השכלי והאלה"י  אבל בגלל הגלות והחטא הם פגמו והתרחקו מהחוכמה הפנימית "ואל החיצונית לא הגיעו כי אינה שלהם".

זה מצב הגלות, שבו הישראלי מתרחק מהחוכמה הפנימית, שהיא שלו, אך לחוכמה החיצונית אינו יכול להגיע, כי היא אינה שלו, ולכן הפילוסופיה היוונית אינה מתאימה לישראלי. הוא, לדעתו, יכול להגיע להשגות בכוח האמונה, כי הוא קרוב לקדושה.

הספר מחולק לשבעה מעיינות, בדומה לספר "אילימה" של רבי משה קורדוברו, שנערך בשנים עשר מעיינות. המעיין הראשון ב"חסד לאברהם" לקוח ברובו הגדול מ"עין כל הארץ" שב"אילימה", וגם המאמרים בשאר חלקי הספר מלוקטים מ"פרדס רימונים" ומכתבי היד של כתבי רבי משה קורדוברו, בעיקר מ"אור יקר". חטיבת "ברכת אברהם" שבסוף הספר היא קיצור ספר "תומר דבורה" לרבי משה קורדוברו, וכן מובאים מאמרי מקובלים אחרים ללא הזכרת שמם. יש נושאים רבים שלא היו בספרי רבי משה קורדוברו שבדפוס באותה התקופה אך בספר "חסד לאברהם" תופסים מקום חשוב, כמו עם ישראל ואומות העולם, ארץ ישראל וארצות הגולה, גלות וגאולה. לדעת תשבי אנחנו יכולים ללמוד על התפיסה הקבלית של רבי משה קורדוברו מהספר "חסד לאברהם", שנכתב בהשפעתו.

זק סבורה כי מגמת הספר היא בירור שיטתי ומאורגן של עניינים על פי נושאים מוגדרים. הספר אינו מתמקד דווקא בתורת האלוהות אלא פורס יריעה נרחבת שנוגעת לעם ישראל, לתורת ישראל, לאדם ולהנהגה. גם היא טוענת כי בעיצוב תבנית הספר הושפע רא"א מהחיבור "אילימה" של רבי משה קורדוברו: שבעת החלקים של הספר מכונים מעיינות ועיינות, המעיינות מחולקים לנהרות ולקוחים בחלקם מ"אור יקר". מבחינת תוכנו הספר מורכב מדרושים ביסודות הקבלה על פי דרכו של רבי משה קורדוברו עם תוספות של גורי האר"י במגוון נושאים.

עמרם בן ישי- גלות וגאולה במשנתו הקבלית של רבי אברהם אזולאי ב"חסד לאברהם"

יהדות מרוקו עברה ותרבותה-אליעזר בשן-2000- חברות סוציאליות

חברות סוציאליות

כמה מפעולות החסד של הקהילה בוצעו על ידי מתנדבים שהתארגנו במסגרת של ׳חברות'. חברות למטרות סוציאליות היו מצויות בספרד כבר בראשית המאה ה־14, ויהודי מרוקו המשיכו במסורת זו. היו חברות שהתארגנו למעשי חסד וללימוד תורה. הכינוי ׳חברה קדושה׳ לחברות אלה הצביע על מעמדה בחיים הדתיים. החברות היו אקסקלוסיביות והעניקו לחבריהן מעמד מכובד. החברים היו מתאספים מדי פעם, בוחרים את מוסדותיהם, ראש וגזבר, דנים בתנאים לקבלת חברים חדשים, ומסכימים על סדרי החברה שחייבו את החברים. היו מקומות שהחברים היו משלמים מסי חבר ועוסקים בעצמם במעשי חסד. יעב״ץ כתב על יהודי שתרם לפני פטירתו ׳לקופת ביקור חולים׳ – אולי לחברה בשם זה (׳מוצב״י׳, ח״א, סי׳ קעד).

מכנאס: המשורר שלמה חלאווה במאה ה־18 שיבח את חברת הקוברים במכנאס, שדאגה לתכריכים בעת הבצורת הקשה בשנים 1779־1781. שם גם היתה חברה בשם ׳מזמור לדודי לתפילת דוד בן ישי, לימוד משנה ו'זוהר', אגדות ומדרשים, ואלה עסקו גם בימלביש ערומים׳, כלומר דאגו ללבוש לעניים, לפרנסת הילדים הנצרכים ולעזרת הנשואים (חיים משאש, ׳תפארת בנים אבותם׳, דף רנו).

בפאס, כפי שכתב בשנת 1879 ר׳ אבנר ישראל הצרפתי לפאריס, היתה חברה של גמילות חסדים שמנתה כ־70 חברים, שנחלקו לשבע משמרות. בראשם עמד ראש החברה, ובראש כל משמרת ראש אחר. אלה עסקו בקבורת מתים, בביקור חולים, ושימחו חתנים וכלות. אנשים שגילו התמסרות יוצאת דופן לתפקיד זכו לשחרור ממסים על ידי הקהילה. ב־1893 פרצה מגפת קדחת בפאס, ושלושה אנשים התנדבו לדאוג לכל צורכיהם של החולים והתלויים בהם מתון קופת הצדקה.

ברבאט היו חברות ששילבו לימוד תורה עם גמילות חסדים: (א) 'שבת אחים׳, שמטרתה ׳לשים שלום בין איש לאשתו… ובין רעים דוברי שלום, לגמול חסד… לחונן דלים איש את רעהו יעזורד. (ב) ׳מגן דוד ואהבת שלום׳, שהתכנסו לשם ׳רינה של תורה בלילה… לדבר מצוה, לפקח על עסקי שלום,. (ג) ׳חברת אליהו הנביאי, שמטרתה היתה לעודד לימוד תורה.

במוגדור היתה חברה בשם ׳חברת שומרי שבת ורודפי שלום׳, שדאגה למזון לעניים בשבתות ובימי הפסח, וכן לעשיית שלום בין איש לאשתו ובין אדם לחברו (משה ויזגאן, ׳ויגד משה׳, קמח).

בקזבלנקה הוקמה בתחילת המאה ה־20 חברה בשם ׳מגן דוד הציונית׳, במטרה להפיץ תורה ולדאוג למיעוטי היכולת. הכנסותיה היו מבוססות על תרומות חודשיות קבועות של חבריה. בהקדמה לחוברת בשם ׳חמד בחורים׳ על דיני תפילה, צדקה, ביקור חולים ועוד, שהוציאה החברה בקזבלנקה בתרע״ט, בערבית יהודית, נאמר שהחברה עוזרת לנישואי יתומות ועניות, לילדים המגיעים לגיל מצוות, ליתומים ובני עניים ורפואת חולים, נוסף ללימוד תורה לרבים.

בצפרו החברה הראשונה היתה ׳חברת גומלי חסד של אמתי שעסקה בקבורה. חבריה התקינו תקנות, שילמו דמי חבר, חולקו לארבע משמרות ועל כל אחת נבחר פקיד וממונה. עסקו גם בפעולות אלה: היו מלווים כלה לקראת חתן, מוליכים את בר המצווה מביתו לבית הכנסת ללא הבדל בין עני לעשיר, עסקו ב'לינת צדק' – מתנדבים שלנו אצל החולים. אחיהם של החברים היו עוזרים לפעולות אלה(תרנ״ג 1893, עובדיה, ׳צפרו׳, מס, 521,87,39).

בתרצ״ח (1938) נוסדה שם חברת ׳חסד ואמתי שקיבלה על עצמה לדאוג לתקינות בית הקברות והמצבות, כאשר כל אנשי הקהילה יהיו בה חברים ויוטל עליהם מס חודשי. נשיא החברה היה הרב ישמ״ח עובדיה (שם, מסי 619).

לפי דיווח על ׳חברת אליהו הנביאי משנת תרצ״ח(1938) נאמר שהיא קיימת מעל שלושים שנה ופעילותה היא כדלהלן: אירוח עוברי אורח, כולל מגורים ומזון; מי שאין ידו משגת לצורכי סעודת ברית מילה נותנים לו ׳לבל יהיה שום הבדל בין שמחת העניים לשמחת העשירים׳; בפסח מחלקים צורכי החג; הלווית המת ולעניים תכריכים וצורכי הקבורה; ולבסוף, עושים שלום בין אדם לחברו ובין איש לאשתו (שם, מסי 315).

פעלו שם גם חברות אלה: ׳ביקור חולים׳, ׳יחזקאל בן בוזי׳, שחבריה למדו י״ח פרקי משנה בכל שבת, ועסקו במצוות והבאת שלום בין אדם לרעהו. חברת רשב״י (רבי שמעון בר יוחאי) קיבלה עליה לדאוג במשך חמש שנים ללבושם של ילדי אשה שהיתה עקרה במשך שנים וילדה.

במאה ה־19 הוטלה העזרה הרפואית לנזקקים על ׳חברת הרוחצים׳, שהתנדבו לרחוץ את המתים.

טיפול רפואי: לפי הדו״ח של פיצ'יוטו, השירות הרפואי ליהודים עניים בתיטואן ניתן על ידי רופא שנשלח על ידי רוטשילד מפריס, שנתן גם תרופות וחילק מדי פעם כסף לעניים. הברון גיימם דה רוטשילד שלח לתיטואן את ד״ר שמידל, כדי לטפל בחולים יהודים. בשנים הבאות הוא כיהן בתור סגן קונסול של אוסטריה־הונגריה בטנגייר, עד פטירתו ב־1910. ב־1869 דווח, שקונסול ספרד יזם הקמת בית חולים ליהודים, וכי״ח תרמה למטרה זו.

טנג׳יר: בין הבקשות של מונטיפיורי לראש הווזירים, לאחר שהגיש את תזכירו לסולטאן, היתה קבלת בניין לבית חולים בטנגייר. שם נוסדה ב־1874 חברה בשם ׳משיבת נפשי לעזרת חולים. לפי ידיעה מ־1889 היה בית חולים יהודי בעיר, שנוסד על ידי חיים בן שימול, סוחר אמיד, שכיהן גם כמתורגמן של הקונסוליה הצרפתית בטנגייר, ונפטר ב־1906. 75% מרכושו לאחר פטירתו, שנאמד ב־10 מיליון פרנק, הוקדשו לבית החולים. מנהלי בית החולים מונו בהמלצת הברון רוטשילד, ד״ר ספיבאקוב, שבא מפאריס, ואחריו ד״ר משה מאני, יליד ירושלים, שבא לטנגייר ב־1913 ונפטר ב־1961.

במראכש היתה חברת ביקור חולים.

מוגדור: לפי מידע מ־1866 נוסד בה בית חולים על ידי כי״ח ובו 12 מיטות.

שיתוף פעולה בין־קהילתי

הנטייה של יהודי מרוקו היתה לשמור על עצמאות הקהילה, ולא ידוע על מסגרת על־קהילתית קבועה, אלא רק למקרים מיוחדים. לפי מקור משנת תצ״א (1731), הסכימה קהילת פאס עם קהילת מכנאס על שותפות בתשלומי המסים לשלטונות. השאלה שהתעוררה היתה, האם הסכם זה חל גם על ההוצאות לשחרור 12 יהודים שהיו קורבנות עלילה. יעב״ץ ענה, שגם הוצאה זו כלולה בהסכם, והמימון חל על שתי הקהילות, לפי היכולת הכספית של יחידי הקהילות, כמו במסים (׳מוצב״י׳, ח״ב, סי׳ קעה).

בשנת 1838 הופנתה בקשה חתומה על ידי חמישה חכמים ממכנאס לפאס ולצפרו להשתתף במגבית לשם פדיונן של שתי קבוצות שבויים, אחת בת 18 נפשות והשנייה בת 24 נפשות, וקהילת מכנאם דאגה למזונם וללבושם.

לפי תשובה של ר׳ יעקב בן מלכא מפאס, בשנת 1763 היה מעשה שיהודים נשבו, והסולטאן גזר עליהם לפדותם מיד ואם לאו ישרוף השבויים באש ולא עוד אלא שחילק הממון לפי רצונו וריבה לאחד מהקהילות ומיעט לאחד בהפרש מרובה. (ינר מערבי; ח״א, סי׳ נז).

עול ההשתתפות בדמי הפדיון לא היה אפוא לפי מפתח כלשהו, אלא שרירותי.

קהילות עזרו זו לזו בעתות מצוקה. בשנת 1844 פנו יהודי פאם לקהילת צפרו בבקשה לעזור ליהודים בתיטואן שיעברו על ראשם מים הזדונים׳ – ביטוי הרומז שהם נאלצים להמיר דתם עקב לחץ עליהם. ב־1903 תרמו יהודי פאס לאחיהם במכנאס שחנויותיהם נבזזו בפרעות.

במחצית השנייה של המאה ה־19 הוקמו ועדי קהילות בערים טנגייר, תיטואן, מוגדור וקזבלנקה, ואלה כונו בערים הצפוניות בשם חונטה (ספרדית: Junta) הוועדים עסקו בחינוך, בארגון הצדקה, בחברות וולונטריות. היה זה חידוש לעומת המבנה הקהילתי השמרני.

יהדות מרוקו עברה ותרבותה-אליעזר בשן-2000- חברות סוציאליות-עמ'101-99

חיי היהודים במרוקו מוזיאון ישראל קיץ תשל"ג—תכשיטים אצל נשות מרוקו -1973

ענקים

"תאזרה"

טיפוס עתיק, שענדו אותו יהודיות ומוסלמיות עירוניות; לדברי הרב משאש מסמלים שלושת המדאליונים את שלושת האבות; בין המדאליונים היו חרוזי פיליגראן גדולים ופנינים.

שלושת המדאליונים: תטואן; המאה הי"ט

הצורה הסגלגלה והפנינים המיוחדות לתטואן

זהב, פניני בארוק ואבני אודם ואמזרגד; מעשה חקיקה וקידוח; בצד האחורי יש דגם של שריגים ועלים

גובה המדאליון הגדול: 11.4ס"מ; רוחבו 8.3 ס"מ אוסף פרטי, פאריס.
התליון בתמונה למטה, הוא תליון ענק "תאזרה"

טיפוס עתיק, שאינו מופיע באוספים עיטור בסגנון ספרדי

תכשיטים אצל נשות מרוקו

תכשיטיהן של הנשים היהודיות במארוקו היו כמעט זהים לאלה של הנשים הערביות או הברבריות. למעשה, רק בדרך ענידתם היו הבדלים, וייחודה של דמות האישה היהודית היה בעיקר במעטה ראשה, כפי שתואר ביתר הרחבה בדיון בתלבושות.

בערים היו רוב התכשיטים עשויים זהב, ומשקל הזהב של התכשיטים שימש עדות לעושר המשפחות. העדיים העתיקים שהתהדרו בהם הנשים היהודיות והערביות בערים מקורם בספרד, בדומה לתלבושות.

הנשים היו עונדות לצווארן את ענק־השושניות (״תאזרה״), ולאוזניהן — עגילי־תליונים (״כראסעמארה״); כן היו עונ­דות עגילי־טבעת עם תליונים(״דוואה״) ותליון ארוך (״זוואג״). בעיצוב התכשיטים היה לכל עיר סגנון משלה. כך, למשל, אפשר למצוא במדאליונים עתיקים שושניות העשויות תשליבים ופיתולים, המזכירים את הסגנון הספרדי־המאורי. השושניות במדאליונים המאוחרים יותר משופעות באבנים טובות ובפנינים. ההשפעה הספרדית בולטת גם בשם שניתן לציץ הפרח של הרימון — ״ררנאטי״ — המופיע תדיר בהיותו משובץ אבני אזמרגד, אודם ואגרנט.

הערת המחבר:  נוסע מן המאה הי׳׳ט, הודג׳קין, שליווה את סיר משה מונטיפיורי במסעו למארוקו, מציין, כי נשים יהודיות אהבו במיוחד אבני־אזמרגד, כפי שמעיד גם ריבוי האבנים האלו בתכשיטים שבידנו.

על זרוען של נשים יהודיות ראיתי לא אחת צמיד צלעוני מקסים של כסף וזהב לסירוגין, שניתן לו השם הציורי ״שמש וירח״. גם מצאתי את המוטיב הנדיר של הציפור, שעיטר בעבר את מיגוון הטבעות העירוניות העתיקות הקרויות ״טבעת הציפור״; את כל הצורות של כף־היד, ה״כמסה״ — שהיא סגולה לאושר ולמזל טוב — מסוגננת פחות או יותר; וכן צמידים רחבים ומקומרים, עתים מלאים ומשובצים באב­נים עתים מעשה־קידוח כעין התחרה. לצמידים אלה מיתוספים לעתים קרובות שבעה חישוקי־זהב דקיקים, הקרויים ״סמאנה״ על שום מספרם, שהוא כמספר ימות השבוע (semaine). עוד ראוי לציין את החיבה המיוחדת שנודעה למחרוזות־הפנינים בשל סגולתן המבורכת בעיני הנשים היהודיות.

בשנות השלושים והחמישים עלה בידי לבדוק את תכשיטי־הזהב שהצטברו אצל הצורפים היהודים בערים. כל התכשי­טים הם מעשי ריקוע, חיקוק וחירור, ועל־פי־רוב הם מעוט­רים ביהלומים. הצורפים לא היו עוד נאמנים לטכניקות המסורתיות, אך עם זאת השכילו להוציא מתחת ידם את ה״תווייז׳״המפואר, הלוא היא העטרה העשויה לוחיות על צירים; את ה״פקרון׳ (צב), שהוא אבזם עדין של חגורה מלאכת־מחשבת; את ה״טאבּע״ (חותם), שהוא עדי־המצח המסורתי; ואת האחרונה שבסידרת העדיים החדישים, הב­אה במקום ה״מצממה״ העתיקה, הלוא היא חגורת־הזהב העשירה, העשויה פרקים־פרקים של לוחיות־זהב מעשה חירור.

התכשיטים הכפריים משנים צורה בהתאם לאזורי הארץ. הם לעולם עשויים כסף; לכל תכשיט מיגוון עשיר של דוגמאות, בהתאם לטעמו של כל שבט.

באטלאס העילי ובמורדות המשתפלים לעבר הסאהארה אמנם אפשר למצוא לעתים מוטיבים עיטוריים המעידים על השפעות קדומות ביותר, אולם באיזור מול־האטלאס, שנשאר ערש הצורפות המעולה, רווחות בעיקר הצורות והטכניקות שהורישה אנדאלוסיה של ימי־הביניים. ואכן מצאתי במקום תכשיטים רבים המוכיחים את אמיתותה של סברה זאת, מה־גם שצורותיהם נלקחו מעדיים ספרדיים שזמנם חופף בדיוק את גלי חדירתן של המסורות היהודיות שהביאו מגורשי ספרד לאיזור זה, חדירה שעל עקבותיה גם עמדנו בתיאור תלבושות הנשים.

מרכז חשוב מאוד של צורפים יהודים היה בטהלה — כפר קטן בלב־לבו של מול־האטלאס, בקרב השבט הגדול של בני- אמלן. לפני שעזבו את המקום בשנות החמישים חיו בכפר זה כמה משפחות, שמסרו מאב לבן את סודות אומנותם. לא הרחק משם, במרומי ההר, בכפר טיזי אמושיון, היה מרכז האומנים הברברים, ומעניינת העובדה, שנעשו בו תכשיטים זהים בתכלית לאלה שנעשו במרכז היהודי שבטהלה.

במרכזים כפריים אחרים היה ניוון רב בשנים האחרונות. בעמק הזיז, למשל, החליפו לאחרונה את עדיי־החזה ואת העטרות בשרשראות שמושחלים בהן מטבעות־כסף וחרוזים צבעוניים.

ז׳אן בזאנסנו

חיי היהודים במרוקו מוזיאון ישראל קיץ תשל"ג—תכשיטים אצל נשות מרוקו -1973

הירשם לבלוג באמצעות המייל

הזן את כתובת המייל שלך כדי להירשם לאתר ולקבל הודעות על פוסטים חדשים במייל.

הצטרפו ל 132 מנויים נוספים

מרץ 2019
א ב ג ד ה ו ש
« פבר   אפר »
 12
3456789
10111213141516
17181920212223
24252627282930
31  

רשימת הנושאים באתר