ארכיון יומי: 8 באפריל 2019


יוסף תדגי-פיוט"מי כמוך" לחנוכה לר' ידידיה מונסונייגו-עיונים בתרבותם של יהודי צפון אפריקה-ירושלים תשע"ה

ג. ענייני לשון וסגנון

  1. 1. מקורות הפיוט

כמקובל בפייטנות הקלסית ובשירת ספרד, הפיוט שלפנינו משובץ בצירופים רבים מן המקרא או מרמז אליהם. העיון במקורותיהם של השיבוצים מעלה שהמשורר פנה לכל ספרי התנ״ך – עשרה ספרי נביאים ושמונה ספרי כתובים. רוב השיבוצים מתהלים ומישעיה – הספרים המביעים מצוקה אבל גם את כוחה של האמונה ואת התקווה לישועה. ספר תהלים היה שגור בפיהם של המתפללים, וחלקים מספר ישעיה היו ידועים להם דרך הפטרות ספר זה.

במבט ראשון יש תחושה שהשיר אינו אלא פסיפס של מובאות מקראיות, אבל כשמתבוננים בדרך שנקט המשורר, אנו מבינים שהרב מונסונייגו שזר את הפסוקים בטוב טעם ובחן מיוחד: בעקבות השירה הספרדית והפייטנים שקדמו לו בקהילתו השתמש הי״ם בשיבוצים במידה, צירף באמנות פסוקים הרחוקים זה מזה וקישט אותם ב״משנה הוראה״. כל אחת מהמחרוזות טעונה לימוד וניתוח מיוחד, אך מפאת קוצר היריעה נסתפק בכמה דוגמות בלבד. בפתיחת השיר למשל הוא מסביר שחיברו בשל האחריות: ״יראי שמך ישיבוני דבר״(טור 11), כלומר ׳אינך רשאי לשמור על ענוותנותך, חובתך לשבח את האל׳; וכך ״קום קרא לאלהיך בלב נשבר / ממצא חפצך ודבר דבר״(טורים 16-15). המשפט המובא בטור הראשון לקוח מספר יונה (א 6). במקור מתוארת בו זעקת רב החובל אל יונה שנשאר דומם, אבל כאן הי״ם מסב אותו אל האנשים המעודדים אותו לכתוב שירה ולספר את גדולות ה׳ וחסדיו. בבחירה הזאת הוא רומז למאזינים על פיוט ר׳ יהודה הלוי, ״ישן אל תרדם״, שפותח את סדר הסליחות של חודש אלול אצל הספרדים. אצל ריה״ל המשפט ״מה לך נרדם, קום קרא לאלוהיך״ הוא הפזמון ועיקר המסר. לא בכדי בחר הי״ם לשלב כאן ״בלב נשבר״(תהלים נא 19), קטע שלכתחילה אין לו קשר עם הפסוק מיונה. המסר ברור, הוא הסכים לפייט לכבוד חג החנוכה ועושה זאת בכניעה. המשורר בוודאי סומך על הקורא שיגלה את המשכו של הפסוק המוסווה, ״לב נשבר ונדכה, אלהים לא תבזה״, כלומר שהוא מקווה שדבריו יתקבלו ברצון לפני הקהל.

בטור השני, המשובץ ״ממצא חפצך ודבר דבר״(טור 13), מעלה המשורר את דברי הכתוב בישעיה(נח 13), ולכאורה מובאה זו מפתיעה בהקשר של פיוטנו. כידוע, במקור המקראי מזהיר הנביא את ישראל על שמירת השבת כהלכתה ועל האיסור להוציא מן הפה דברים שאינם שייכים ליום קדוש זה. אמנם בפיוטנו מתארת פסוקית זו תוכן אחר לחלוטץין ומשמעה ׳אי אתה יכול לשבת ולא לשבח את האלהים על הנסים ועל הנפלאות שעשה עם אבותינו׳. הוא משנה באופן משמעותי את לשון הכתוב ומצליח להסביר בפסוקית השנייה את העניינים שהובאו בטור שקדם לה.

לעתים המטבעות המקראיים מוסווים ואינם מצוטטים כהווייתם בתנ״ך. למשל, כשניקנור הסכים שיוחנן כוהן גדול יישאר אתו לבד, לאחר שיוחנן קיבל כביכול על עצמו להקריב את החזיר, כותב המשורר: ״שכל ה׳ עצתו״(טור 50). לפנינו צירוף שאינו מופיע במקרא, אולם לאחר התבוננות מבין הקורא שמדובר בעיבוד של ציטוט המקושר לדברי המלך דוד: ״סכל־נא את עצת אחיתופל״(שמואל ב טו 31). בסיום הפיוט מתפלל המשורר לה׳ ש״ישמיד […] כל עובדי פסילים / הנִחמים באלים״ (טורים 106-105). אין ספק שצלעות אלו נוסחו בהשראת פסוק מתהלים השגור בפי השומעים והקוראים: ״יבשו כל עבדי פסל, המתהללים באלילים״(תהלים צז 7).

דוגמות אלו באו ללמד על בקיאותם של המשוררים בהכלאת המקורות שבמקרא ועל גיוון המשמעויות שמקבלים ביטויים אלה בפיוט.

אף על פי שעיקר הכתיבה בשיר שלפנינו מבוססת על המקרא, יש בה גם מקורות ויסודות מלשון חז״ל. אמנם המובאות מן המשנה נדירות; דרך משל, המטפורה שבה השתמש המשורר לשבח את זריזותם ואת חפזונם של ישראל לקיים את מצוות חג החנוכה – ״זרע קדש כצבי ירוצון / לקיים מצות האל יעליצון״(טורים 96-95) – מקורה בדברי התנא יהודה בן תימא במשנה (אבות ה, כ): ״הוי עז כנמר ורץ כצבי לעשות רצון אביך שבשמים״. אמרה זו מהדהדת באוזני השומע המכיר אותה דרך התפילה.

גם לקטעי תלמוד יש רמיזה. במחרוזת התשע־עשרה מספר המשורר על הסכמת יהודית להיבעל כביכול לניקנור לאחר הגזרה שנגזרה על בתולות ישראל – ״ולהבעל להגמון את עצמה קדשה״(טור 78). הלשון מושאלת מן הגמרא (כתובות ג ע״ב): ״בתולה הנשאת […] תבעל להגמון תחילה״. במחרוזת האחרונה של השיר מזכיר הפייטן את חשיבותה של מצוות ההודיה על הנסים: ״ונברך לשמך ברכת הודאה״ (טור 113). הטור הזה רומז למובא בברכות (נד ע״ב): ״אמר רב יהודה אמר רב, ארבעה צריכין להודות״.

אנו מוצאים גם טבעי דרוש ארוגים בפיוט זה ולפעמים לשונות מפורשים. להלן כמה ביטויים המפנים במישרין לנוסח מדרשי חנוכה, שהפיוט מיוסד עליהם: ״בשנת רי״ג לבנין בית שני״(טור 20) מושאל מ״מדרש מעשה חנוכה״(עמ׳ מט); ״חתן דמים למולות״(טור 62) – מקור פסוקית זו במקרא (שמות ד 26), אך מצאנוה גם במדרש מעשה חנוכה: ״והיא עלתה על חומת ירושלים ובנה חתן דמים מהול בידה״ (עמ׳ נב); אין ספק שהצירוף ״מוכים ונגועים״(טור 68) מפנה בשינוי קל לתיאור חיל בגריס: ״ועמו אנשים פליטי חרב מוכים ונגועים״(עמ׳ נב); וברי שבטור ״שרתה בה ברכה ושמנה לא נפחת״(טור 85) מהדהד הלשון של המדרש: ״ואלהי השמים […] הניח ברכה בשמן״(עמ׳ נה).

נוסף על אלה משובצים בפיוטנו גם פסוקים מלשון התפילה, כגון במחרוזת השישית השאולה כמעט כולה מן הסידור: ״יושב הכרובים אדון עוזנו / מגן ישענו משגב בעדנו / לא נתן למוט רגלינו / ויפרקנו מצרינו״(טורים 26-23). אף שחלק מהביטויים הללו מקורם במקרא, הרי הם מהדהדים באוזניו של השומע דרך קטעי התפילה. והנה כי כן הכינוי ״יושב הכרובים״ פותח את אחת הסליחות האנונימיות של הימים הנוראים – ״ה׳ אלוהי הצבאות יושב הכרובים, בטית לעמך שובו בנים שובבים״ – המעוצבת באקרוסטיכון אלף־בית. ההמשך, ״אדון עוזנו […] משגב בעדנו״, נלקח מברכת היוצר, ואילו שני הטורים האחרונים, ״לא נתן למוט רגלינו / ויפרקנו מצרינו״, משובצים בברכה שלאחר קריאת שמע של תפילת ערבית. ועוד, מובא הכינוי לקב״ה – ״עוזר דלים״(טור 103), שגם הוא נשתקע בברכת הגאולה של שחרית. ואין ספק שסיומת המחרוזת העשרים ושתיים – ״לזכרון הנס עמד ותקן / הנרות הללו אנו מדליקיך(טורים 90-89) – נכתבה בהשראת קטע התפילה הנאמר לאחר הדלקת הנרות, והדברים מחוורים.

העיון בפיוט מלמדנו כי המשורר הושפע גם מיצירותיהם של פייטנים שקדמו לו. הזיקה אל מסורת הפיוט של ספרד ושל מרוקו ברורה. צירופים אחדים מזכירים את הפיוט ״מי כמוך״ לשבת זכור של ריה״ל, למשל ״יעצו עצות הגדילו רעתם״ (טור 27), שריה״ל ניסח ״יעצוהו עצות רעות״; הכינוי ״נטע נעמך(טור 55) המוסב ליוחנן נמצא גם בפיוטו של ריה״ל, שם הוא חוזר לאסתר. ובולט עוד הדמיון בין החתימות: חתימת פיוטנו – ״והוסיף עוד ידך הנפלאה […] אשירה לה׳ כי גאה גאה״ (טורים 113-112), ושל ריה״ל – ״הראנו ידו הנפלאה על שפת הים הנוראה / אשירה לה׳ כי גאה גאה״.

כמו כן עולה זיקה של פיוטנו לשיר ״שפל רוח״ מאת שלמה אבן גבירול. הי״ם פותח את שירו בהביעו את קטנותו: ״איך יקדמך צורי ובמה / חדל אישים חסר־שפמה״(טורים 5-4); ואין ספק שבאוזני הי״ם הדהדו דבריו של אבן גבירול: ״לפניך אני נחשב בעיניי / כתולעת קטנה באדמה / […] / הכמוני יהללך ובמה?״.

בפירוש לשיר המובא להלן ציינתי שהביטוי ״זכור ושמור״(טור 94) לקוח מן התלמוד ומן המדרשים, אך אין לשכוח שמבע זה זכה לתפוצה רחבה הודות לפיוטו של ר׳ שלמה הלוי אלקבץ ״לכה דודי לקראת כלה״, שחדר לכל הסידורים.

יוסף תדגי-פיוט"מי כמוך" לחנוכה לר' ידידיה מונסונייגו-עיונים בתרבותם של יהודי צפון אפריקה-ירושלים תשע"ה-עמ'221-219

מחקרים בתרבותם של יהודי צפון אפריקה-השררה ב"חברה קדישא" בפאס במאה העשרים-משה עמאר-2011

פסק הדין

מלבד מה שנוגע בנדון זה לדי״ת[לדין תורה] צריכים אנחנו להתבונן בשני עניינים נימוסיים, [חוקיים, כלומר לבדוק את החוקים הרלוונטים לנושא] והם רשות לדון, ופסלות בדי״ץ פאס. על ענין הא׳ נכון שמטרת בתי דינינו במערב המסתופף תחת צל פראנסייא יר״ה, היא מענייני אישות ונחלות, עכ״ז[עם כל זאת] חברת רשב״י היא חברה שמשמרתה הוא מה שנוגע לדת ישראל, כמו שציינו אותה יפה בעט״ם חו״ר[חכמי ורבני] פאס, ובכן בתי דינינו יש להם מגע יד בענייני ישובה והנהגתה. אבל זה דוקא להורות מה יעשה ישראל בעניינים כאלו, לועד העיר אשר עליו ג״כ מוטל לפקח על כל מדי השייך לענייני היהדות. מזה ג״כ יוצא שאין לדמות החברה הקדושה לחברות המדיניים שדיבר בהם הדאהיר של 25 מי 1914 [ובר מן דין, אנשי החברה לא הביאו ראיה שהוסכמה החברה מן השררה ככל חברה מדינית]. גם מציאות איזה נתינים פראנסיס תוך אנשי החבר׳, לא תספיק להעביר החברה תחת רשות דייני צרפת יר״ה, לפי שאין כאן זכות וחובה לאנשים ההמה בעצמם, רק הפקת תאותם בסוג נשיאות החברה שהם משמשים בה [ויש הרבה דימויים לזה והאריכות אך למותר].

על ענין הב׳ של פסול חו״ר פאס, ברור הדבר שלא היה להם לדון פסלותם בעצמם, רק לשתף עמהם רבן דיליגי נבחר ע״פ חק ווזירי, והגם שדאהיר הנז׳ של 17 מי 1919, לא דיבר רק בפסלות א׳ מחברי בדי״ץ לא בכולם, יכולים הם דברי הדאהיר להתקיים, והוא שהרבן דיליגי הנבחר ימלא בזה אחר זה מקום כל אחד ואחד מהשלשה דיינים, ואחר שישאו ויתנו הוא ושנים מהנשארים על ענין פסלות השלישי, יחזור חלילה. ובזה היה כל אחד מהבדי״ץ דן רק פסלות חביריו ולא פסלות עצמו.

פש גבן לראות מה שנוגע בנדון זה לדי״ת, כבר ביארנו למעלה שחברת רשב״י זיע״א מטרתה היא מה שנוגע לדת, ומוטל על ועד העיר להטפל במה שנוגע לה מטעם הדאהיר של 22 מי 1918, ובודאי ענין גדול כזה של נשיאות החברה, צריכים אנשי הועד ליטול עצה מיוסדת ע״פ הדין מן הרבנים היושבים כסאות למשפט. ומאחר שאליהו הנז׳ תבע שררתו לפני חו״ר פאם, ראויים היו הרבנים ה׳ למסור הוראה ע״פ ד״ת לאנשי הועד מה יעשה ישראל, ואנשי הועד יכולים היו אם ירצו לקחת עצה מבדי״ץ הגדול. אך להיות שחו״ר פאס הנהיגו הדין בזה בתור משפט, ואנשי החברה שאלו חיקו״ד כנימוס, הוצרכנו גם אנחנו לחקור אם הכל נעשה ע״פ חקי הנימוס, כנ״ל וע״פ ד״ת כמו שיבוא להלן.

הנה ראינו שבדי״ץ פאס, זיכו לה״ר אליהו הנז׳ בשררתו, מכח אביו וזקינו והוא יורש אותה שררה מכח אבותיו. וכמ״ש הרמב״ם וכו' מפסוק הוא ובניו בקרב ישראל, ומפסוק והכהן המשיח תחתיו וכו' וכו'. הנה אמת נכון הדבר שהמעיין בדברי הפוסקים ימצא, שאפילו מי שהחזיק באיזה מצוה דלית בה שום שררה וגדולה, אפי״ה[אפילו הכי] רוב הפוסקים ס״ל שאם מת בנו יורש אותה מצוה.

הערת המחבר: כך בשולחן ערוך, חושן משפט, סוף סימן קמט: ״אדם שהחזיק במצוה, כגון בגלילה או ספר תורה, וארעו אונס ונתנו הקהלות המצוה לאחר, כשעבר אנסו של ראשון חוזר למצותו. אבל אם נתן המצוה לאחר בלא אונס, נתבטלה חזקתו״. וראה שם בנושאי הכלים, ובמהר״י קולון,שו״ת מהרי״ק, לבוב תקנ״ח, שורש קי״ג.ע"כ

 מכ״ש[מכל שכן] בנדון זה דאית ביה תרתי [מצווה] רבה ויקירא ומינוי של גדולה, פשיטא דלכו״ע,[דלכולי עלמא] דאית ביה דין שררה ובנו יורש אותה, וליכא מאן דפליג על זה.

איברא שבני החברה הנז' אתו ואייתו בידייהו ס׳ ״מנחת כהן״, ובו כתוב תשו' מוצאת להרה״ג חיים ברלין זצוק״ל, שיצא לידון בדבר חדש, דלא אמרינן שזוכה הבן בשררה, אלא בזמן דליכא מחלוקת בישראל, אבל היכא דאיכא מחלוקת שמערערין עליו שאינם מרוצים בו, לית בזה משום דין ירושה. והביא ראיה לזה מגמ׳ דכריתות, לפי מה שפירש״י שם, אלא אח״כ הרב ה׳[הרב הנזכר, כלומר רבי חיים ברלין] עמד לנגדו תשובת הרשב״א, הביאה מור״ם או״ח סי׳ נ״ג, וז״ל שם ש״ץ[שליח ציבור] שהזקין ורוצה למנות וכו' אם ממלא מקומו בשאר דברים אף שאין קולו ערב, בנו קודם לכל אדם, ואין הצבור יכולין למחות, ע״כ. ועל זה כתב הרב ה׳ ולכאורה קשה, א״כ איך כתב הרשב״א שאין הצבור יכולין למחות, והרי כיון שהצבור מוחין הרי יש מחלוקת ובמקום שיש מחלוקת, אין דין ירושה. ועל זה סיים הרב ה׳ וכתב, אבל המעיין בתשו׳ הרשב״א שם ימצא בדברי השואל, שרוב הקהל שהם כמו מאה וחמשים, רצונם בבנו של הש״ץ הא׳, והאנשים שרצונם למחות אינם אלא עד עשרה, ושפיר כתב הרשב״א שמיעוט כזה המוחים נגד רוב הצבור לא נקרא מחלוקת, ושפיר שייך בזה דין ירושה. אבל אם היו המוחים רוב הצבור, באמת ליכא דין ירושה, ע״כ דב״ק. [ עד כאן דברי קודשו.]

מחקרים בתרבותם של יהודי צפון אפריקה-השררה ב"חברה קדישא" בפאס במאה העשרים-משה עמאר-2011-עמ' 194-191

חקרי מערב-משה בר-אשר-לשונות היהודים במזרח ובמערב ומסורות הלשון הנבטות מהן- 2017

אני מבקש לדבר כאן על תופעת הגייה אחרת, הניבטת ממילים משוקעות בערבית של יהודי מרוקו: הגייה שונה של השווא הנע מההגייה המוכרת במאות השנים האחרונות. כבר עכשיו אומר שהעדויות הן מועטות, אבל אין לבטל את משקלן, שכן מדובר במילים המשקפות צורות שהתגלגלו לדורותינו מזמנים קדומים. דבר ידוע, שתופעות לשון קדמוניות שנעלמו, אם הן שורדות בתקופות מאוחרות, הן נותרות על פי רוב טיפין טיפין באיים בודדים.

כאמור, השווא הנע במרוקו היה נהגה בדורות האחרונים [i], בהגיית צירי, סגול וחטף סגול, כגון דְּביר/(dibir) דְּבריםyixtibu  ,dibarim   – יכתְּבו , מְלמְּדים/.milammidim כידוע התנועה [i] היא גלגול של [e]. שינוי זה התרחש בהשפעת הערבית שהפונמה e]] אינה קיימת בה אלא כאלופון של [i] ליד עיצורים נחציים. בהגייה זו של השווא הנע זהה מסורת מרוקו לרוב הקיבוצים היהודיים בארצות המגרב והמזרח.

ברם, יש יסוד להניח, כי בתקופה קדומה נהגה שם הגיית השווא הנע כ־[a]. אקדים ואומר, כי אינני בא לומר שהשווא נֶהֱגָה תמיד [a], אלא שיש מספר עדויות להגייתו כ־[a] בתקופה קדומה. יש בידי כמה מילים המובילות אל המסקנה הזאת.

א. סְגוֹר(סֲגוֹר)

ראשונה בהן היא מילה מהשרח לאיוב. בעברית של הספר בפרק המדבר בשבח החכמה מצוי השם סגור: ״לא יֻתַּן סְגור תחתיה, ולא יִשָׁקֵל כסף מחירה״(איוב כה 15). בפסוק העברי השם נקרא בפי כל המסרנים sigur במימוש הרגיל של השווא בתנועה [i]. השרח לפסוק בפי מסרנים טובים הוא זה: לאייס ינעטא דהב סאגור תחת מנהא, ולאייס יתוזן נּקרא קימתהא / ,layas in'ta dheb sagur taht mann-ha u-layas ittuzan n-naqra kimt-ha – (=לא יינתן זהב סאגור תחתיה ולא יישקל הכסף מחירה). יושם נא לב, שהכותבים את המילה כותבים אותה באל״ף – סאגור. ובכ״י בן־הרוש היא נכתבה כתיב חסר והוטל קמץ תחת הסמ״ך – סגור. תיעדתי את התרגום sagur מפי מסרנים מתאפילאלת, מתודגה, ממראכש, מסכּורה ומדבדו. מאחר שהשם נתפס כשם פרטי הוא לא תורגם אלא ״תורגם״ במירכאות. כמה מהמסרנים אמרו לי שהמילה סאגור היא שם מקום, כפי שמסר לי השרחן ממראכש: סאגור הייא ואחד לבלאד די כאן פיהא דהב למכתאר / sagur hiya wahad l-blad ddi kan fí-ha d-dhab 1-m3xtar – (=סאגור היא עיר אחת שהיה בה הזהב המובחר).

יש כאן אפוא ממצא ייחודי: לעומת המקור העברי שבו המילה נהגית sigur במימוש הרגיל של השווא הנע בתנועה [i], בערבית של השרח המילה העברית נהגית sagur במימוש של השווא הנע כ־[a]. מאחר שאני סבור שהשרה שתועד במאה העשרים התגבש לכל המאוחר במאה החמש־עשרה, ותשתיתו קודמת הרבה לזמן ההוא, הגיית המילה הזאת מלמדת מן ברור שבתקופה קדומה הייתה ידועה הגייה של השווא כ־[a].

אני מבקש להדגיש שני נתונים: (א) כל העדים הנאמנים שקראו לפניי את השרה לפסוק הזה קראו sagur כלומר מדובר במסורת מוצקה ביותר. (ב) דבר שני שיש להדגיש הוא שהצורה תועדה באזורי פריפריה כתאפילאלת, תודגה וסכּורה. כאמור, האזורים האלה הם שמרניים ביותר, וכבר הבאתי מאזורים אלו דוגמות לשמרנותם בניגוד להיעדר השמרנות בממצאים שהילכו בדורות האחרונים בערים המרכזיות.

אחתום בהערה: אפשר להתפתות ולחשוב שהקריאה סגור(sagur) אין לה כל קשר עם הגיית השווא, וכל כולה היא פרי הצירוף המופיע פעמים אחדות בספר מלכים ובספר דברי הימים: ״זהב סגור״(למשל מלכים א ו 22,20; ז 49 ועוד). נצטרפו כאן שני נתונים: (א) מצוי בצירוף הזה השם המתואר זהב, שתרגומו דהב נוסף בשרח של המילה באיוב: סגור תורגמה דהב סאגור; (ב) הגיית שתי התנועות שורוק וחולם במרוקו היא [u], ואם יש לידן הגה נחצי הן נהגות o]]. אם כן אפשר לומר כי נטלו את הצירוף זהב סגור מספר מלכים והביאו את תרגום הנסמך שלו לאיוב ואת המילה סגור השאירו כמות שהיא. אלא שאין לאפשרות הזאת כל אחיזה של ממש. את הצירוף זָהָב סָגוּר נהגו לתרגם במרוקו דהב סאפי [dheb safi] או בצורן היידוע d-dheb s-safi (=זהב טהור; הזהב הטהור), כדרך שמתרגמים את הצירוף זָהָב שָׁחוּט(שם י 16) – דהב סאפי. אבל את סְגוֹר תרגמו בשרח לאיוב במילים דהב סאגור. אף לא מסרן אחד מסר כתרגום המילה את השרח דהב סאפי. יתר על כן, כמה מהמסרנים הוסיפו שהתיבה סְגוֹר כאן היא ארץ שממנה בא זהב מובחר.

חקרי מערב-משה בר-אשר-לשונות היהודים במזרח ובמערב ומסורות הלשון הנבטות מהן- 2017-עמ' 26-23

הירשם לבלוג באמצעות המייל

הזן את כתובת המייל שלך כדי להירשם לאתר ולקבל הודעות על פוסטים חדשים במייל.

הצטרפו ל 122 מנויים נוספים

אפריל 2019
א ב ג ד ה ו ש
« מרץ    
 123456
78910111213
14151617181920
21222324252627
282930  

רשימת הנושאים באתר