מורשת יהדות מרוקו

לשון השרחים האחרים

מן השרחים האחרים, שבעיקרם הילכו בעל פה בלבד, אפשר ללמוד יותר על הלשון המוגרבית בתקופה הנידונית. אפשר לעקוב אחרי עדויות מזמנים שונים על מסירת השרח בעל פה מדור לדור עד ימינו. ר׳ אברהם חיים אדאדי, מרבני טריפולי בראשית המאה התשע עשרה כותב: ״ונהגו בפה העירה(טריפולי) יע״א, שאחרי סעודת שחרית תיכף הולכין כמה בני אדם לבית הכנסת ולומדין פרשה שמו״ת-שניים מקרא ואחד תרגום- של שבת הבאה עם השר״ח וההפטרה ואחר כך… מהנביאים… וקורא (הרב) הפסוק לבדו ואח״ב כל הקהל שונין אותו, ואח״ב קורא הפסוק לבדו בשר״ח ושונין אותו״; ובמוצאי אותה מאה כותב ר׳ מרדכי הכהן: ״אחר הסעודה קצת המון הולכים לבתי כנסיות ולבתי מדרשות לקרות הפרשה וההפטרה בתרגום ערבי״.״; ובהמשך ״יום שמיני של פסח נוהגים לקרוא ההפטרה(ישעיה ס״ו) עם תרגום יונתן בן עודיאל וגם תרגום ערבי״. הרי עדות על אותו מנהג באותה קהילה בשני קצותיה של המאה התשע עשרה.

יש שהשרה הועלה על הכתב. ספריות שונות בעולם, ציבוריות או פרטיות, מחזיקות ברשותן כתבי־יד קדומים או מאוחרים של השרח. נציין שתי דוגמאות בלבד. מכון בן־צבי מחזיק ברשותו כמה כתבי יד כאלה, ביניהם כ״י 1303, ״לשון לימודים״ מאת ר׳ רפאל בירדוגו ממכנאס (1822-1747). כתב יד זה על מאת עמודיו כולל פירוש ותרגום במוגרבית־היהודית של מילים קשות ופעמים אף של פסוקים שלמים מהמקרא, ושל מילים מהמשנה, מהתלמוד ומהספרות הרבנית. כתב יד אחר (1309) של החיבור ״מי מלל לאברהם״ בא בו תרגום המילים הקשות של ויקרא, במדבר, דברים והפטרותיהם, שרח הכתובים משלי, איוב, דניאל ושיר השירים, שרח הפטרת שביעי של פסח, ושל פיוט ״מי כמוך״ לפורים וטקסטים נוספים במוגרבית־היהודית. זעפרני משער שמחבר הקובץ או עורכו הוא ר׳ אברהם אנקאווא, בעל ״כרם חמר״ ועורך ״ספר התקנות״, שהזכרנוהו לעיל. אלה ואחרים עודם גנוזים בכתבי־יד, ורק מעט מאוד חומר ראה אור, בדרך כלל בהוצאות עממיות, ובאחרונה — גם ביקורתיות. מזה כשני עשורים גוברת ההתעניינות בשרח ובחקר תכניו ולשונו; מ׳ בר־אשר עוסק בהכנת מהדורה ביקורתית לשרח ועד כה פירסם מחקרים רבים בסוגיה זו, שהם עתה מרוכזים תחת קורת גג אחת.

יסודות מסוימים בלשונו של השרח הורגשו בכל הדורות ארכאיים כלשהו. גם השרח הוולגרי ביותר כולל ביטויים עתיקים, שהם אטומים מבחינה סמנטית, ואין צריך לומר מבחינה דקדוקית, לקורא או למדקלם שאינו אמון על רבדים קלסיים של הערבית. ביטוי כמו ״קאילן״ (qaylan) או אף ״ליקול״ (liqul) החוזרים ונשנים בשרח כנגד התיבה ״לאמר״, אינם מובנים, מפני שתצורתם אינה מקובלת עוד בלשון המדוברת.

אפשר שאין זו אלא בבואה דקדוקית מלאכותית של ל׳ של ״לאמר״, שכן הערבית אינה מכירה כלל צורת מקור עם ל׳. ואפשר מכוונת הצורה לל׳ התכלית, על פי אחד הפירושים המסורתיים לתיבה ״לאמר״, כלומר שיאמר (לאחרים). בין כך ובין כך צורות אלה בטלו מהלשון המדוברת לפני מאות שנים.

על ״ארכאיזמים״(או לפחות נקיטת סגנונות עליים) בשרח של ״לשון לימודים״, לעומת שרח תאפילאלת, תעיד דוגמה זו: ״שיח״ שבאיוב ל, ד (״הקוטפים מלוח עלי שיח״) תורגמה בשני המקרים בדרך דרש מלשון ״שיחה״. והנה ב״לשון לימודים״ תורגמה ״חדית״ ואילו בתאפילאלת תורגמה ״הדרא״. ואולם ״חדית״ אינה מקובלת בלשון הדיבור במכנאס בהוראה זו, אלא בהוראה ״אירוע״, ״פרשייה״(כמו בהוראה השנייה של מילה זו עצמה בערבית הספרותית). נראה אפוא ש״חדית״ במובן של ״שיחה״ ״בלשון לימודים״ שאולה מהרובד הספרותי ״הארכאי״.

אַרְכָאִיזְם

^ל (ז') [ראו אַרְכָאִי]
1. מִלָּה אוֹ תַּבְנִית לָשׁוֹן עַתִּיקָה, שֶׁיָּצְאָה מִכְּלַל שִׁמּוּשׁ בְּיָמֵינוּ.
2. חִקּוּי שֶׁל צוּרוֹת אוֹ שֶׁל דַּרְכֵי יְצִירָה נוֹשָׁנוֹת בָּאָמָּנוּת: "הַיָּשָׁן וְהֶחָדָשׁ, הַמּוֹדֶרְנִיזְם וְהָאַרְכָאִיזְם הָיוּ תָּמִיד מְעֻרְבָּבִים בְּסִגְנוֹנוֹ" (פיכמן, שז).

גם בעל ״הגיד מרדכי״ העיד כי ״עוד שם דבר בלתי מוכשר, כי המורה יתן הלמוד לנער רק להמקרא בסדר פרשת השבוע באין מבין תוכן העניינים רק כאומר לחש בפתרון הנהוג פה: תרגום בשפה ערבית עתיקה ועמוקה המוזרת לנער המדבר ערבית ברברית. בהשלים התלמיד חק לימודו בתרגום המוזר לו אינו מבין כלום השפה העברית״.

ר׳ מרדכי חי דיין מתונס אף הוא העלה על הכתב בשנת 1937 שרח ״ספר דברי אמת״^, ובמבואו לשרח בראשית ציין שאין בזמנו אדם שמדבר בלשון שבה תירגמו אבותינו את המקרא ואלמלא שנסתייע הדבר, שבספרות העממית הכתובה נשתמרו ביטויים קלסיים כמו ״אלד׳י ואלאן וליס וג׳דדאן״,-כלומר " אשר,כעת,אין, מאוד- איש לא היה מבין אותו עוד ולא היה מתבקש אלא לנקוט את מקביליהם העממיים ״אללי, ודאלחין, ומה ויאסר״ הנהוגים בתוניס. אף הוא ציין, שצעירי הדור אינם מבינים עוד מילים כמו ״קאיילן, צנע, רסל״.

לפי דרכנו למדנו שנחמני נוקט בתרגום ״לאמר״ שבפסוק מקראי אחד (שמואל א כו, יט) המזדמן בדרשה מהדרשות שספח לספר ההיסטוריה שלו, תרגום חופשי ענייני, ולא ראה לנכון לתרגמה כמקובל בשרח המסורתי: ״כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה׳ לאמר לך עבוד אלהים אחרים״ / ״אנא מתחי ליום מן ליראתא די ענדי פאילאה ישראל ועליהא פחאל ילא כא נעבד עבודה זרה״.

גם בן דורנו הרב שאול אבן דנאן, אב בית הדין במרוקו משנת 1949, תיאר את לשון השרח כלשון לא אותנטית, בדיאלקט מהול במילים זרות ומוזרות, שהמורה והתלמידים כאחד אינם מכירים לא את מבנן ולא את הוראתן. ואין בכך כדי להתמיה. אליבא דבר־אשר מסורות השרח בצפון אפריקה כוללות רובד קדום המשקף את לשון תרגום רס״ג — ובכך הם דומים לתרגום בן־סוסאן — ומסתבר שמסורות אלה צמצמו והלכו, צעד אחר צעד, את לשון רס״ג וקירבוה ללהג המקומי. זוהי כמובן התפתחות חשובה בלשון

השרה כשלעצמה ושיש בה ללמד על המוגרבית בכללה. אך מעולם לא ירדה לשון השרח מן השגב היחסי שלה לפרוזאיות של הלהג המדובר, אפשר משום קדושה מסוימת שייחסו לנוסח השרת, מסוג הקדושה שדבקה בתרגומים הארמיים למקרא.

מנגד, השרח לחיבורים שמחוץ למקרא, כגון השרח למסכת ״אבות״ או להגדה של פסח, שמסורתו אינה עתיקת יומין ואינה כבולה למסורות ספרותיות, לשונו עממית יותר משל השרח למקרא. למשל ״ערב״ מיתרגמת בשרח המקרא בכל מקום ״לעסיl-;si -" – כגון ״ויהי ערב״(בראשית א, ה) / ״וכאן לעסי״ אך במשנה אבות מצינו ״עסייא״ בצירוף ״ערב שבת״(פ״ה מ״י). רק הצורה השנייה ידועה בלשון הדיבור.

אהרן ממן-מרקם לשונות היהודים בצפון אפריקה-התפתחויות לשוניות בצפון אפריקה-תשע"ד-עמ' 16-13

התהוותו של השרח

לטעמי הזיקות של השרח לתרגום רס״ג ולת״א, השונות בהיקפן ובאופיין, תלויות בתולדות עלייתו של השרח ובדרך בואו לעולם. אפרש דבריי על דרך הקיצור. עוד בתקופת חז״ל נהגו תרגומים ארמיים, והדברים ידועים לכל בר בירב. תרגומים אלו היו בהם תרגומי פשט מן הטיפוס של ת״א לתורה ויונתן לנביאים, והיו בהם תרגומי דְרָש מובהקים מן הסוג המיוצג בתרגום ירושלמי לתורה. בחינוך הבסיסי נראה שתפסו מקום ראשון תרגומי הפשט. מציאות זו המשיכה להתקיים גם בתקופת הגאונים, עם שהתרגומים עברו עיבודים שהתאימום למקום ולזמן(דבר זה ניכר, למשל, בתרגום אונקלוס גופו, שמשוקעות בו שלוש שכבות לפחות). מסורת תרגום אונקלוס כפי שנתגבשה בתקופת הגאונים בבבל עמדה בעינה בקוויה העיקריים בתימן עד לדור האחרון ממש. ועדיין בבתי כנסת רבים של יוצאי תימן ממשיכים לתרגם את התורה מתוך תרגום אונקלוס בשעת הקריאה. אולם בקיבוצים אחרים, משהמירו היהודים את לשונות הדיבור שלהם, נתגבשו תרגומים בלשונות המקום. זהו הנוהג הרווח במאות השנים האחרונות, והוא מיוצג בתרגומי הלדינו ובשרחים במזרח ובמערב. מציאות מגוונת זו מתוארת בחלקה כרווחת בפי יוצאי הגלויות השונות שנמצאו בצפת (ולא רק בצפת) של המאה ה־16, כעדותו של רבי יששכר בן־סוסאן. התרגומים המקומיים הללו היו מיועדים בעיקר לדרדקים ולהדיוטות, שידיעותיהם בעברית ובארמית לא הגיעו לדרגה של קריאת מקורות. הנוהג הזה, שרווח במאות השנים האחרונות, ניצני גיבושיו חוזרים בכל תפוצה לזמן אחר, וקשורים בהינתקות היהודים מן הארמית ובעליית לשונות הדיבור השונות.

רס״ג איש המאה התשיעית והעשירית פעל בתוך המציאות ההיסטורית הזאת, ועל רקעה צמח תפסירו לערבית. אך תרגומו עשוי ליודעי הערבית שהוא השתמש בה. לשון זו לא הייתה ידועה לא רק להדיוטות אלא גם לתלמידי חכמים בארצות האסלאם, בתקופה שנותקו היהודים מן היניקה הישירה ממקורות האסלאם בערבית. במאה ה־16 בצפת חכמים אינם בקיאים עוד בתרגום רס״ג, כפי שמספר בן־סוסאן. (עם זאת ניכרת בשרה שלו זיקה ללשונו של רס״ג.) ההיחלשות בידיעת הערבית הספרותית ואפילו הבינונית הולידה צורך ביצירת תרגום או תרגומים בלשונות המקום. אף דרכי ההוראה, פסוק עברי כנגד פסוק תרגום או אפילו מילה כנגד מילה, חסמו את השימוש בתרגום רס״ג, שנתפס יותר פירוש ופחות תרגום. כנגד זה השימוש באונקלוס – שהיה רווח בכל העתים, לפחות בכתב, ובוודאי עסקו בו תלמידי חכמים רבים (וגם לשונו הייתה מובנת יותר למי שמצוי היה בספרות חז״ל ובשאר מקורות היהדות) – עשוי היה לשמש לבעלי התרגומים המקומיים בניין־אב. כלומר, גם אב לכל התרגומים שבאו אחריו וגם בניין־דגם לתרגומים החדשים.

זהו הרקע שבו החלו צומחים תרגומים שהצורך בהם נעשה דחוף, כדי להבטיח חינוך בסיסי לתינוקות של בית רבן ולציבור הרחב שלא ידע עברית וארמית. והם הם

הדברים לגבי השרח במרוקו. את התבנית וחלק מן החומר סיפק תרגום אונקלוס (ותרגומים הדומים לו, כגון ת״י לנביאים). חלק מאוצר המילים ומן הצורות סיפק תפסיר רס״ג, אך החלק הגדול של אוצר המילים נתגבש גיבוש מקומי; חלקו נשאב מלשון הדיבור של אחד הדיאלקטים באחד ממרכזי התורה (לעת הואת אין בידינו כלים כדי לקבוע, באיזה מקום ובאיזה ניב נעשה רובדו הראשון של השרח), וחלקו של אוצר המילים והדקדוק נשאב מן הערבית היהודית הבינונית שהלכה בכתב במשך השנים במזרח ובמערב המוסלמי. בדרך זו נתהוותה לשון הביניים הספרותית של יהודי המערב. לטעמי נתרחש הדבר קודם שנת 1500, לפני שהערבית המקומית נתגוונה (במיוחד במרכזי התורה החשובים) בשפע של יסודות ספרדיים שהביאו אתם המגורשים. רק כך ניתן להבין את העדרן המוחלט כמעט של מילים ממוצא ספרדי בשרחים הידועים לנו במערב. ואף זאת, ראוי להדגיש שהדבר נעשה במקום שלא היו בו כיבושים של הברברית. בדרך זו ניתן להסביר את ניקיונו המוחלט כמעט של השרח מיסודות מן הברברית.

הווי אומר, מצד הערבית יש בו בשרח רובד קדום המשקף את לשונו של רס״ג במאה העשירית. רובד אחר מייצג את המאה ה־15 או זמן הסמוך לה מעט מלפניה או מעט לאחריה, עת נתגבש השרח. על הרובד הזה באו ונתרבדו שכבות נוספות. וכבר אמרתי, שדבר זה ניתן לחוש בו במובהק בהבדל שבין המסורות השונות שהילכו בתאפילאלת. יש מהן שהייתה פתוחה יותר להשפעות נוספות של לשון ־דיבור הן במרכיב הדקדוקי הן במרכיב הסגנוני הן באוצר המילים, ויש מהן שהייתה שמרנית יותר. דבר זה אינו מוגבל למסורות תאפילאלת; גם מסורות אחרות ־ש מהן שמרניות יותר ויש מהן פתוחות יותר לשינויים, והפתיחות הזאת נמשכה עד ־־ור האחרון ממש. גם מפגשם של מסרנים של קהילה אחת עם מסורות אחרות היה ב־ פתח למיזוג של מסורות, פתח לשינויים. יש מסרנים שלמדו מסורת אחת שנהגה לתרגם שלום (ל)עאפייא ומשהכירו מסורת אחרת, שתרגמה (ל)מעאפייא, הפכה נ:ורתם שלהם למסורת ממוזגת שיש בה מזה ומזה.

מסורות ולשונות של יהודי צפון אפריקה-משה בר-אשר-עמ' 31-29

ענף שלישי של משפחת אלאשקר

ענף נוסף ממשפחת אלאשקר היה קיים בתלמסאן עשרות שנים לפני הגירוש. עליו אנו לומדים פרטים ממקור חיצוני, עבד אלבסיט אלחנפי, פקיד ממלוכי רם דרג ששהה בתלמסאן בין השנים 1466-1464, ושם למד רפואה מפי רבי משה ואף הוסמך על ידו לרופא. בכרוניקה שכתב הוא מספר:

בנוגע לרפואה התקשרתי אל המלומד הנכבד מושי בן שמואל בן יהודה הישראלי המלכי מאנדלוסיה. היהודי בקי ברפואה, הנודע תחת שם אביו ותחת השם אבן אלאשקר, הלוואי שהאל יתעלה יביאו אל האסלאם. לא ראיתי ולא שמעתי מעולם, דימי (=בן חסות) כל כך מוכשר כמוהו בחכמה זו. או בקי כל כך בחכמת ציור הריבועים המאגיים והלוחות, והן בכמה חכמות עתיקות, ועם כל אלה הוא מאוד הדוק בדתו, כפי שהוא אומר באמונתו. מוצאו מיהודי ספרד, הוא נולד במלאגה לפני שנת 820 (1417). והוא למד אצל אביו ואצל מורים אחרים והצטיין במלאכת הרפואה. הוא עבר לתלמסאן והתיישב בה.

מספר גדול של אנשים נכבדים, התקרבו אליו כדי ללמוד ממנו. אני גם כן התקשרתי אליו למשך זמן מסוים, ולמדתי ממנו בעניני רפואה ובנושאים אחרים, ידיעות רבות ומועילות, והוא נתן לי האיגאזה(סמכות לעסוק ברפואה).

בזמן האחרון ספרו לי, כי הוא הצליח להיעשות ראש הרופאים בתלמסאן. הוא מקובל בחצר ומקורב לשליטה של עיר זו. אולם יש לו החכמה וההבנה, כדי לא להתערב בדבר הנוגע לממשל. אני מתפלל כי האל יתעלה יעשה שימות כשהוא בדתו של הנביא מוחמר, הלואי שהאל יברך אותו ויצילהו.

חרף ההערצה שלה זכה רבי משה, הן מצד תלמידו והן מצד מלומדים אחרים, הודות למומחיותו במקצוע הרפואה ובמקצועות נלווים, נוסף על תבונתו הפוליטית וזהירותו, ניתן לחוש בנימה של התנצלות של הכותב עבד אלבסיט אל חנפי המוסלמי, על כי הוא נאלץ ללמוד אצל יהודי, הד׳ימי המושפל, דבר שעמד בניגוד מוחלט להתנשאות ביחסם של המוסלמים כלפי היהודים. הכותב משתוקק ומתפלל ״כי האל יתעלה יעשה שימות בדתו של מוחמד״, כי אז תיכנס החוכמה ונושאיה למשבצת הנכונה. וכמוסלמי יהפך כביכול לאדם מושלם. אלבסיט דואג לשלומו של משה מפגיעתם של המתקנאים במעמדו ולכך הוא נושא תפילה ״הלוואי שהאל יברך אותו ויצילהו״.

מקור זה מלמד כי מוצאה של המשפחה מסיביליה. ר׳ שמואל אלאשקר עזב למלאגה מסיבליה בשלהי המאה הארבע עשרה. רבי משה נולד במלאגה בשנת 1417, ובה למד מאביו את מלאכת הרפואה. כאן התפרסם כרופא מומחה, וסביב מחצית המאה החמש עשרה ר׳ משה עבר לתלמסאן מרצונו החופשי, לרגל עבודתו ברפואה, ובתלמסאן שימש כרופא בחצר השלטונות ולימד רפואה לאחרים. כלומר משפחת רבי משה שהתה במלאגה עשרות שנים לפני פרעות סיביליה, ומכאן שהיא הגיעה למקום מרצונה החופשי או שנמלטה מסיביליה בפרעות קנ״א. לעומת זאת, ר׳ יוסף אלאשקר כותב שמשפחתו הגיעה לתלמסאן עם המגורשים מספרד.

מתיאורו של עבד אלבסיט עולה השאלה, האם לפנינו עדות על ענף נוסף של משפחת אלאשקר שהגיע לתלמסאן לפני הגירוש. סיוע לכך ניתן למצוא בתאריך שהותו של עבד אלבסיט, וכן בתאריך לידתו של רבי משה שהזכיר, שהם הרבה זמן לפני הגירוש. וגם בשמות אביו וסבו של רבי משה שהם השונים מאלה של רבי יוסף. רבי משה, המתואר בפי עבד אלבסיט, הוא ב״ר שמואל ב״ר יהודה, ואילו ר׳ משה אבי ר׳ יוסף, הוא ב״ר יהודה ב״ר שמואל. הפרטים הרבים שמוסר עבד אלבסיט מלמדים שהוא ידע הרבה על ר׳ משה ודייק בדבריו לגביו: מקום לידתו, מוצא המשפחה, אבותיה ועיסוקיהם. לדבריו גם אביו של ר׳ משה רבי שמואל היה רופא וממנו למד את חכמת הרפואה. הוא מציין שר׳ משה התיישב בתלמסאן, הפך להיות ראש הרופאים בעיר ומקורב למלכות.

או שמא המדובר בר׳ משה אביו של רבי יוסף, ועבד אלבסיט החליף בטעות שמות אבותיו. ואם כן נדחוק לומר שרבי משה שהה תקופה מסוימת בתלמסאן לרגל עבודתו כרופא, חזר למאלגה מסיבה שאינה ידועה לנו, ושוב הגיע לתלמסאן בגירוש.

לי נראית האפשרות הראשונה קרובה יותר למציאות, כי מבחינה כרונולוגית לא מסתבר שרבי משה, המוזכר בפי עבד אלבסיט, יהיה אביו של רבי יוסף, שהרי רבי יוסף כתב את חיבורו הראשון צפנת פענח בשנים רפ״ח-רפ״ט (1529-1528), ובהקדמתו לחיבור הוא מתאר את עצמו ״צעיר בחכמה ובשנים כמוני היום״. בתקופה זו עדיין למד בישיבה לפני רבו, רבי שלמה כלץ, ולדעתנו ניתן להעריכו כבן שלושים או לכל היותר – ארבעים. אם אכן רבי משה המוזכר בכרוניקה הוא אביו של רבי יוסף, יצא שהוא נולד שעה שאביו היה בסביבות שנות השמונים, דבר שסבירותו נמוכה ביותר.

אי לכך, נראה לדעתי שבתחילת המחצית השנייה של המאה החמש עשרה ישב בתלמסאן ענף נוסף ממשפחת אלאשקר, שהגיע אליה ממלאגה. כנראה מוצאו מספרד הנוצרית מסיביליה וסביר להניח שעזב לספרד המוסלמית בעקבות פרעות קנ״א.

ואכן בתקופה זו ידוע לנו חכם בשם זה במלאגה, והוא רבי שמואל בה״ר יהודה אלאשקר, אשר שלח שאלות בהלכה לרבי צמח ב״ר שלמה דוראן. הלה חלק לו בתשובתו תארים נעלים, שמהם משמע שגם הוא וגם אביו היו תלמידי חכמים רמי מעלה ומקורבים למשפחת דוראן. השאלה ההלכתית שהובאה ראשונה בספר חסרה תאריך, כנראה נרשמה סביב המחצית השנייה של המאה החמש עשרה. מעשה שהיה לרבי שמואל עם שותפו שנאסר על ידי שר העיר. כדי להציל את עצמו שילם השותף מכספי השותפות הון עתק, והוא תובע את ר׳ שמואל לשאת עמו בנטל, בנימוק שהגורם למאסרו הוא השותפות, מכיוון ששר העיר נתן עיניו ברכושם המשותף. ואילו רבי שמואל טוען, ששר העיר נתן עיניו בו אישית, וכל הנזקים יחולו רק עליו, ולכן הוא תובע מהשותף שיחזיר לו את חלקו, מה ששילם מממון השותפות. לחיזוק טענותיו הכין רבי שמואל כתב הגנה המבוסס על מקורות הלכתיים, וביקש את רבי צמח ב״ר שלמה דוראן להעלות את חוות דעתו על הכתב.

רבי צמח פתח את תשובתו במליצה ארוכה, כולה אומרת כבוד לרבי שמואל, על חכמתו הגדולה ובקיאותו המופלגת בתורה שגילה בכתב ההגנה שהכין. להלן קטעים אחדים:

…כשמחת קציר ואשכלות בציר בה שמחתי, כי ראיתי ברית אהבת הורים ז״ל תשמור והלל לגמור חוק לא חלפה, תודה לאל נתתי ואקוד ואשתחוה, ואומר ברוך ה׳ אשר לא עזב חסדו ואמתו מבית אביך קנה נ״ע יהודה גבר באחיו, מן שמיא מסתיעא מילתא והניח בן נבון וחכם כמוך, נמנה בחבל נביאים ושמואל בקוראי שמו, לשונו עט סופר מהיר חכמה מאלפה, מאן גבר בגוברין יאי חיליה לאוריתא, כותך זנגבילא רטיבתא ופלפלא חריפא, קמרא דאבוך אהני לך למשנייך דיתיהוי מברי גילך סברא עדיפא. ולמן היום אשר נתת אל לבך לכתוב אלי והובאת לידי מגילתך וראיתי בפלפולך במשא ומתן של הלכה, כלתה לך נפשי וגם נכספה. ובעומדי על משמרתי לעיין בשאלתך, ידעתי כי נתן לך אלהים לב שומע ורוחו דבר בך ומלתו על לשונך, לאסוקי הלכתא אליבא דשמעתתא…

רבי צמח מפליג בחכמתו של רבי שמואל ותולה אותה גם בזכות אביו, רבי יהודה. ומכאן שהדברים נכתבו סמוך לפטירתו של רבי יהודה. בתשובתו מתייחס רבי צמח בכבוד לדברי רבי שמואל ודן בהם בכל סעיף וסעיף. כותרתה של התשובה הנוספת ממנו לרבי שמואל: ״מאלאקא אל הר׳ שמואל יצ״ו ב׳ר יהודה נ״ע בן אלשקר, ואני בעודי במיורקא להתרפאות שם מחליי שנת כה״ר״(=1465 ). גם מנוסח התשובה הראשונה אפשר להקיש כי נכתבה בסמיכות זמן לתשובה השנייה, כי גם היא פותחת: ״אני בתוך הגולה וממצוקות זמניות לעתות בצרה נפשי עיפה.״״. אפשר לפרש כי את דבריו הוא כותב בתוך הגולה במיורקא, רחוק מביתו שבאלג׳יר, והמצוקות הן ממחלתו, שבגללה בא למיורקא לחפש לו מזור.

אם השערתנו נכונה שרבי שמואל זה הוא אבי רבי משה הרופא מתלמסאן, ניתן לומר שר׳ משה עזב לתלמסאן לרגל עבודתו, בעוד שאביו נשאר במלאגה.

על חכם בשם רבי משה אלאשקר, שחי באיזור תלמסאן בתקופה זו, מצאנו אישוש ממקור אחר. בספרייה הלאומית בפריז, נמצא כתב־יד בענייני קבלה, מם׳ 842. בקולופון נאמר, שהועתק בעיר אוהראן בשנת רכ״ד (1464) עבור ר׳ משה אבן לשקר. שנת רכ״ד (1464) המוזכרת בקולופון, מקבילה לשנים שמזכיר עבד אלבסיט.

לסיכום: ענף אחד ממשפחת אלאשקר חי בתלמסאן סביב מחצית המאה החמש עשרה. ענף נוסף של רבי יוסף, הגיע לעיר עם המגורשים בשנת רנ״ב. אם כי נראה לי ששני הענפים היו מאותה משפחה, ורבי משה ב״ר יהודה אבי רבי יוסף, היה בן אחיו של רבי שמואל, אבי רבי משה הראשון. כי לפי דברי עבד אלבסיט אביו של ר׳ משה, ר׳ שמואל ב״ר יהודה ממלאגה, שימש כרופא. גם בתיאור של רבי יוסף את יחוסו מוזכר רבי שמואל כרופא וחכם, ומכאן הסבירות שהמדובר באותה אישיות. וכן משמע מתשובת ר״ש דוראן, שר׳ שמואל ב״ר יהודה חי במלאגה בתחילת המחצית השנייה של המאה החמש עשרה. ענף שלישי של מהר״ם אלאשקר מוצאו מהעיר סמורה ובגירוש הגיע לתוניס.

יהודי אלג'יריה ולוב – משה חלמיש-משה עמאר-מוריס רומני-הו' אורות המגרב תשע"ד-היצירה של רבי יוסף אלאשקר בתלמסאן –עמ' 54-51