קורדובה- דן אלבו מתוך הספר הקצה שאין מאחוריו דבר
קורדובה- דן אלבו
מתוך הספר הקצה שאין מאחוריו דבר
מוּזָר הָיָה לְהַבְחִין מִבַּעַד לְחַלּוֹן קְרוֹן-הָרַכֶּבֶת הַזּוֹחֶלֶת בְּאִטִּיּוּת לְקוֹרְדוֹבָה
בִּקְבוּצַת דְּמֻיּוֹת צוֹעֶדֶת וְחוֹלֶפֶת בְּכִוּוּן הָפוּךְ לְכִוּוּן הַנְּסִיעָה
לֹא בְּרִיצָה, אֶלָּא בַּהֲלִיכָה בְּהוּלָה
כַּאֲנָשִׁים שֶׁהֻטַּל עֲלֵיהֶם לֹא לִרְדֹּף, אֶלָּא לְהֵחָלֵץ
לְטוֹבַת מַשֶּׁהוּ. הַחֲבוּרָה נָעָה מִתַּחַת לְגֶשֶׁם דַּק, אֲחָדִים הַסְּסוּ
אֲחָדִים הֵאֵטּוּ בְּטֶרֶם הֵחִישׁוּ אֶת צַעֲדֵיהֶם,
הָיוּ שֶׁהִמְשִׁיכוּ וְהָיוּ גַּם שֶׁפָּתְחוּ בְּרִיצָה קַלָּה.
מוּזָר הָיָה לְהַשְׁקִיף בַּאֲנָשִׁים שֶׁנָּעִים קָדִימָה צוֹעֲדִים לְאָחוֹר מְלַוִּים חָתָן וְכַלָּה וּלְהַבְחִין בְּדִקְדּוּקֵי הַהִתְהַוּוּת שֶׁל הַשִּׂמְחָה;
אֵיךְ צְחוֹקִים מְבֻיָּשִׁים הוֹפְכִים
לְמַהֲלַךְ פְּתִיחָה, לִקְרִיאוֹת שִׂמְחָה טְרוּפוֹת וּלְצִחְקוּקִים יַלְדוּתִיִּים.
מוּזָר לִרְאוֹת אֵיךְ שִׂמְחָה קָמָה: כַּמָּה צַעֲדֵי רִקּוּד פְּשׁוּטִים וּמְחִיאוֹת-כַּפַּיִם
שׁוֹשַׁן עַל דָּשׁ בֶּגֶד, הֲנָפַת זְרוֹעַ אוֹ לְפִיתַת מֹתֶן שֶׁל עַלְמָה צְעִירָה, כַּמָּה גִּיטָרוֹת
רְקִיעוֹת רְגָלִים, מַשְׁקֵה אָנִיס חָרִיף, זְחִיחוּת דַּעַת וַהֲלָצוֹת מְטֻפָּשׁוֹת
שֶׁמַּקְדִּימוֹת כְּמוֹ תָּמִיד תְּחוּשָׁה שֶׁל שִׁכְּרֹן חוּשִׁים.
בְּעוֹדָם מַקִּישִׁים בְּקַסְטַנְיֶטוֹת לְקוֹל הַמּוּזִיקָה,
"תּוֹפְסִים אֶלֶף עֲמָדוֹת, מֶחֲוִים אֶלֶף מֶחֱווֹת כֹּה תַּאַוְתָנִיּוֹת,
שֶׁדָּבָר לֹא יָכֹל לְהִשְׁתַּוּוֹת לָהּ"
רָאִיתִי אֵיךְ הַשִּׂמְחָה קָמָה וּגְדֵלָה מִתּוֹךְ שָׁרָשֶׁיהָ הַקְּרוּעִים
מִתּוֹךְ אַשְּׁלָיַת הַשַׁיָּכוּת הַטִּבְעִית, נְטוּלַת הַמַּאֲמָץ.
מוּזָר הָיָה לִרְאוֹת אֵיךְ הִשְׁרִישָׁה וְעָמְקָה בַּלְּבָבוֹת בְּקַלּוּת רַבָּה כָּל כָּךְ,
פָּסְחָה בְּטִבְעִיּוּת עַל הִסּוּסֶיהָ הָרִאשׁוֹנִים וְהִרְחִיפָה בְּנִגוּן אַנְדָּלוּסִי מֵעָל
כְּאִלּוּ שִׁירָתוֹ שֶׁל לוֹרְקָה קָמָה עַל הָאוֹתִיּוֹת שֶׁבָּזְזוּ אֶת מִלּוֹתֶיהָ
בְּמַבָּטִים חֲטוּפִים לְאָחוֹר.
מאסף ספרותי לנשים ציוניות בסלוניקי-שמואל רפאל-פעמים 82 – חורף תש"ס
לדברי הכותבת, קצב ההתפשטות של התנועה הפמיניסטית בצרפת הרבה יותר מתון מזה שבאנגליה, אך אין פירוש הדבר שהתנועה בצרפת נחלה כישלון – המצב הוא שדעת הקהל בצרפת אינה פתוחה כמו באנגליה, ולכן האם הצרפתייה מקדישה עדיין שעות מרובות לטיפול בילדיה. לעומת זאת, בשבדיה ובנורבגיה הגיעו הנשים למשרות מכובדות, ובדנמרק הן קיבלו אפילו זכות בחירה. האשה האיטלקייה מוגבלת לעשייה בחוג המשפחה, ואינה חפצה להשיג לעצמה גלימה של עורן דין או קתדרה של פרופסור באוניברסיטה. המחברת מגנה בתקיפות את התנהגותן של הנשים באיטליה, ואומרת שברגע שהאשה האיטלקייה מפנה עורף לפמיניזם, היא פוגעת בעצם באחיותיה. המצב העגום ביותר של הנשים בסקירה הוא מצבן של הנשים ברוסיה. שם נחשבת האשה לבעל חיים, והיא מצויה בתחתית הסולם החברתי. ברגע שהשכנים של המשפחה מתלוננים על רעש, בעלה מכה אותה; אין חוק שיגן על האשה הרוסייה ואין כל דרך להישמר מפני האלימות הגואה. על התפשטות הרעיון הפמיניסטי כלל אין מה לדבר ברוסיה, שכן בנות צעירות בנות שבע או שמונה ״נמכרות״ על ידי אמותיהן לעבודה במשק בית, וזאת כדי להגן על הבנות הצעירות מפני פורעים או שיכורים אכזריים.
תיאור מצב האשה בארצות אירופה נועד לסקור את קצב ההתפשטות של התנועה הפמיניסטית ולבחון את סיכוייה להיקלט בארצות השונות. מטרה נוספת היתה הנחת יסודות לדיון במעמד האשה בקהילות המזרח (״לה מוז׳יר אורייאנטאלה״). לדעת ״רבקה״, האופי של האשה המזרחית סגור והוא נוטה לשיגרה; כל חדשנות מפחידה אותה ולרוב הנשים מתרחקות מהשתתפות בתנועות רעיוניות־חברתיות. לדבריה ״עלינו לעבור דרך ארוכה עד שהמהפכה תגיע גם אלינו. איננו יודעות כמה דורות יחלפו עד שנגיע למעמד האירופאיות״.
בחלק האחרון של מאמרה המקיף מגיעה הכותבת לתכלית הדיון שלה – בחינת מעמדה של האשה ביהדות. המחברת משבחת את עמדותיה של היהדות, אשר לדבריה מקפלת בתוכה את עקרונות הפמיניזם, שמעורר ויכוח ער ברחבי אירופה. רבקה אומרת בין היתר את הדברים הבאים:
היהדות, בניגוד לדתות האחרות, מעניקה חשיבות מיוחדת לאשה. הגבר מחויב לברך את אשתו כיוון שהיא משרה ברכה בבית… הגבר צריך להיזהר מלצער את אשתו, כיון שהיא נוטה לבכות במהירות ומכאן כל שורש הרע, אשה טובה היא כמציאת אוצר יקר מציאות.
כדי לחזק את דבריה שילבה הכותבת סיפורי מעשיות על אודות כיבוד האשה ביהדות, ובין היתר הביאה את הסיפור הבא:
יום אחד איבדה אמו של רבי טרפון את נעלי הבית שלה בחצר הבית. רבי טרפון הניח את ידיו מתחת לרגליה, כדי שהיא תוכל להיכנס לביתה. כשרצתה לנוח, רבי טרפון היה מתכופף, כדי שהיא תוכל לעלות למיטה.
באופן דומה הביאה הכותבת גם סיפורים על אודות שלמה המלך, ועל דמויותיהן המקראיות של דבורה, רחל, רות, חנה ואסתר. לדבריה, כל הדמויות האלה מאירות את היהדות באור יפה: חשיבותן רבה במיוחד לאור מעמדה הנחות מאוד של האשה בארצות הנצרות, שבהן הוא מעורר רחמים.
סיכום
נשות ״התחיה״ לא ניסו לחולל מהפך נגד התפיסה היהודית, אלא בתוכה. הן גייסו את תנועת הפמיניזם העולמית, גילו בקיאות בתולדותיה ובמחולליה, כדי לומר את הדבר הפשוט מכל: עלינו, הנשים היהודיות, להאמין בתפקיד שהוענק לנו מכוח התפיסה היהודית – תפקיד הגורם מעמד מכובד ואיתן של האשה בעולם היהודי.
בראשית שנות העשרים החלה נחשפת סלוניקי לרוחות ההשכלה והקידמה, ובפרט לצידן המכוער. מקרים של נישואי תערובת התרבו והמגע עם העולם היווני־הנוצרי עורר גל של מעשי פריצות: אווירת בתי הקפה והמסבאות והמגע עם מלחים וספנים אנגליים וצרפתיים הביאו לחשיפתה הפתאומית של האשה היהודייה לדגמי התנהגות חדשים. המימסד הרבני נתן את דעתו לתופעה זו וגם מערכות החינוך השתדלו להשפיע. נשות ״התחיה״ בחרו בדרך המקורית ביותר – ניסיון לדבר בשבח המודרניזם והפמיניזם, וזאת ברוח היהדות, כפי שנתפסה בעיניהן. דומה אפוא כי לא הרעיון הפמיניסטי עמד בראש מעייניהן של נשות ״התחיה״, אלא הניסיון להשיב לאשה היהודייה בסלוניקי את מעמדה ואת כבודה.
נשות ״התחיה״ לא גרסו כי מקומה של האשה המזרחית בין כותלי ביתה. המסר של הגיליון השלישי של ״התחיה״ הוא שעל האשה היהודייה בסלוניקי לשוב לכור מחצבתה, וליטול חלק במאמצים לקידום המעשה הלאומי. נשות ״התחיה״ עמלו להשיג מטרה לאומית וחינוכית כאחת, מתוך האמונה כי בכך יביאו להצלת האשה היהודייה מפני הידרדרות מוסרית ורוחנית, ועל כך ראוי לשוב לדבריהן של דודון רקנטי ותמר מסא על אודות תפקידה של ״התחיה״ כתנועת נשים יהודית במלוא מובן המילה ולאו דווקא כתנועת נשים ציונית, במובן הצר של המילה. ״התחיה״ ניסתה לשלב בין הרעיון הציוני, על מכלול משמעויותיו לבין השליחות החברתית דהיינו טיפוח מעמדה של האישה, תוף חינוכה ברוח ערכי היהדות. ״הפעילות רבת האנפין נמשכה כל הזמן ביעילות מקסימלית להעלאת רמתן של החברות ולהגברת הכרתן הלאומית… האש הקדושה שהוצתה בלבות הבנות, הצעידה אותן בחיים בדרך הנכונה, ורבות מהן זכו לעלות לארץ עם זרם העליה הגדולה שהגיעה לארץ בשנים תרצ״א-תרצ״ו״.
[1] ״לה מאדרי די רבי טרפ׳ון אב׳יינדו און דיאה פיידרידו סו פאנטופ׳לאס אל קורטיז׳ו, איל מיטייו סוס מאנוס דיבאשו לום פייס די סו מאדרי פורקי פודיירה אינטראר אין קאזה סין אינקאנייארסי. קואנדו איסטה אולטימה קייריאה ריפהארסי, רבי טרפ׳ון סי אבוקאב׳ה פארה קי סי סוב׳יירה אין ריב׳ה אי לה ייביאב־ה אלה קאמה״(עמי 34). ראו קידושין לא ע״ב.
מאסף ספרותי לנשים ציוניות בסלוניקי-שמואל רפאל-פעמים 82 – חורף תש"ס עמוד 93
מחקרים בהתהוות האסלאם-מאיר יעקב קיסטר-תרגום מאנגלית-אהרן אמיר- הטבח בבני קֻורְיְט'ה-بني قريظة; بنو قريظة : עיון מחודש במסורת
חשיבות מיוחדת נודעת לארבע מתוך שתים־עשרה טענותיו של ערפאת, שלמעשה יש להן מכנה משותף: לדברי ערפאת, הנתונים שבסיפור על קֻריט׳ה סותרים את חוקי האסלאם, משפט האסלאם, הצדק המוסלמי והעקרונות הקוראניים. החוק באסלאם, אומר ערפאת, הוא להעניש רק את האחראים לקשר(טענה 2); הריגת מספר כה רב של בני אדם מנוגדת ניגוד קוטבי לחוש הצדק המוסלמי ולעקרונות היסוד שנקבעו בקוראן(טענה 3); שחיטתם של שבויים מנוגדת לחוק הקוראני, המצווה לתת להם את חירותם או להרשות את פדיונם תמורת כופר נפש(טענה 4); אילו אכן אירע הטבח הזה, טוען ערפאת, היו חכמי ההלכה מקבלים אותו כתקדים; למעשה אירע ההיפך הגמור(טענה 7). לחיזוק הטענות השלישית והשביעית, מצטט ערפאת את הקוראן, סורה לה 18: ”לא תישא נפש משא נפש אחרת״. אם יש תוקף והיגיון בארבע הטענות האלו שמעלה ערפאת הרי הן תוכחנה בצורה משכנעת כי הדיווחים על משפטו של סעד בן מעאד, אישורו על ידי הנביא והטבח האכזר בבני קריט׳ה כולם בְּדָיָה. אם נכונות טענותיו של ערפאת הרי באמת לא היה שום חכם הלכה מוסלמי יכול לבסס את משפטו על תיאור הזר לגמרי לרוחו של המשפט המוסלמי ומנוגד לצדק המוסלמי ולאתיקה המוסלמית.
אולם טענותיו של ערפאת אין להן שחר, מסקנותיו אינן נכונות ודעתו על מסורת הסירה טועה בהערכותיה. חכמי המשפט המוסלמי הכירו היטב את המעשה בבני קֻריט'ה, ובמשפטיהם וציווייהם התבססו על תיאור הטבח. אכן, אלשאפִעי(נפטר 819/204) הוא שניתח לעומק את פרשת בני קֻריט'ה, הגדיר את טיב מעשיהם הזדוניים, עמד על אופי העברה שעברו, והבהיר את בעית הענישה האישית והקיבוצית. בפסקה שכותרתה ״הפרת הסכם״(נַקְץ׳ אלעַהְד) אומר שאפִעי:
אם כורת האִמאם(ז״א המנהיג) הסכם אי התקפה(וַאדַעַ) עם אנשי איזו קבוצה לתקופה מסוימת או מקבל מהם מם גולגולת(ג׳זיה) והאיש או האנשים שעשו את הסכם אי ההתקפה או [ההסכם הקובע תשלום] מס הגולגולת בשם הקבוצה שייכים לאותה קבוצה, לא נחייבם [למלא אחר סעיפיו] עד אשר נדע כי הנשארים מהם [במקומם, בשעה שמנהיגיהם חתמו על ההסכם] אישרו אותו ודעתם נוחה ממנו(חַתָּא נַעְלַם אן מֵן בָקִי מֵנְהֻם קַד אַקֵד בּד'אלִךּ וּרַצִ’יַה).
אם כך הדבר, אין איש מן המוסלמים רשאי לפגוע ברכושם או בגופם; אם מסלם עושה זאת,יש להרשיעו על מה שבזבז [מן הרכוש שלקח שלא כדין], כל עוד האנשים [השותפים להסכם] עומדים בהתחייבותם(מֻסְתַקִימִין). אם אלה שחתמו על ההסכם בשמם, או אחדים מהם, מפרים אותו בעודם ביניהם והם(ז״א אנשי הקבוצה הזאת) אינם קמים נגד המפרים במעשה או בדיבור גלוי(ולַם יֻכיאלִפוא אלנאקֵץ׳ בִקַוְל או פִעְל ט׳אהְר), בטרם יבואו אל האמאם, או יעזבו את מקומם ויודיעו לאמאם שהם מוסיפים לדבוק בהסכם(אִנּא עַלא צֻלְחִנא); או אם ייצאו המפרים להילחם במוסלמים או באנשים שתחת חסותם(אַהְל דִ׳מַּת אלמֻסלִמין), והם(ז״א שאר בני הקבוצה) יעזרו ל[מפרי ההסכם ה]נלחמים או יגישו סיוע נגד מי שילחם בהם – או אז רשאי האמאם לפשוט עליהם. אם יעשה כן ואיש מהם(מאנשי הקבוצה) לא ייצא אל האמאם [כשהוא פורש] ממה שעשתה הקבוצה, רשאי האמאם להרוג את לוחמיהם(קִתֵל מֻקאתִלַתִהִם), לשעבד את יוצאי חלציהם ולקחת את רכושם לשלל, בין אם יהיו בדאר אלאסלאם ובין אם יהיו בשטח האויב. כך עשה שליח אלוהים בבני קֻריט׳ה: מנהיגם כרת בשמם הסכם אי לוחמה(אלצֻלְח באלמֻהאדנה) והפר אותו, אבל הם לא פרשו ממנו(ולַם יֻפארִקוהֻ). או אז עלה עליהם הנביא במשכנם־הם, שהיה סמוך אליו בקצה אלמדינה(וַהִי מַעַהֻ בִּטַרְף אלמַדינה), הרג את לוחמיהם (פקֵתל מקאתִלַתֵהֻם) ולקח את רכושם שלל; והנה לא כולם נתנו יד לעזרה [לאויב] נגד הנביא וחבריו, אלא כולם נשארו במעוזם ולא נטשו את הבוגדנים אשר בקרבם, להוציא מתי־מעט (נפר) ש[מעשה] זה הציל את חייהם והשאיר את נכסיהם בידיהם.
ברור שלפי דעת אלשאפִעי מצווה החוק המוסלמי להעניש אנשים שלא היו אחראים להפרת ההסכם, אלא רק ישבו בחיבוק ידיים בשטח שבו שכנו העבריינים; כלל זה סותר את טענה 2 של ערפאת. ברור שאנשים שלא התקוממו על מנהיגיהם הנפשעים ולא הצטרפו לסיעת ההגונים(ז״א העדה המוסלמית) מותר להמיתם בפקודת האמאם(ז״א המנהיג); למעשה נוגד הדבר גם את טענה 3 של ערפאת. גלוי וברור שבני קֻריט׳ה שנכנעו לא זכו למעמד של שבויי מלחמה, בניגוד לטענה 4 של ערפאת. בעיני אלשאפעי היה הדיווח על הטבח בבני קריט׳ה מהימן והגיוני, ועליו ביסס את משפטו; דבר זה נוגד את טענה 7 שלערפאת.
לחיזוק טענתו, שחכמי ההלכה המוסלמים לא קיבלו את מקרה בני קֻריט׳ה כתקדים ודגלו ברעיונות המנוגדים תכלית הניגוד לאלה המשתקפים בסיפור הטבח בבני קריט'ה, מצטט ערפאת פסיקה של אלאַוְזאעי כפי שהיא מובאת בכתאב אלאמואל של אבו עביד אלקאסם בן סלאם. אך דומה שערפאת לא היה ער לעובדה שאותו אבו עביד עצמו(נפטר 839/224) העתיק בספרו הנזכר בקפידה את המסורות על ׳׳יום(ז״א קרב) קריט׳ה״, עם האִסְנאד(שרשרת המוסרים) שלהן, והוסיף את הערותיו המשפטיות רבות הערך. אבו ׳עביר מעתיק את המסורת על המתתו של חֻיַי בּן אַכְ׳טַבּ: חֻיַּי כרת ברית(עַהְד) עם הנביא שבה התחייב לא לעזור לאיש נגד הנביא. ב״יום קריט׳ה״ נלקח בשבי והובא לפני הנביא. הנביא פקד להרוג אותו ואת בנו. על כך מעיר אבו עֻבַּיד:
הנביא הצהיר כי שפיכת דמם של בני קריט׳ה מותרת משום שסייעו(למֻט'אהַרַתִהִם) לאַחְזאבּ נגדו לאחר שכרתו עמו חוזה. הנביא ראה בזה הפרה של בריתם(פַרַאַא ד'אלִךָ נַכְּת'א לִעַהְדִהִם) למרות שלא הרגו איש מחבריו(וִאן כּאנוא לַם יַקְתֻלוא מן אַצְחאבִהּ אַחַדא). פסוק הנוגע לזה נגלה בסורה לג (אלאַחזאבּ).
ערפאת לא הבחין בכך שהמסורות הנפוצות עד מאוד על הטבח בבני קֻריטיה (הידיעה על הופעתו של המלאך גבריאל, המצור, משפטו של סַעְד בן מֻעאד ופרטים על מספר ההרוגים) הועתקו על ידי אבו עֻביד; זה בדיוק החומר שבו דן ערפאת במאמרו, והוא סותר בבירור את הנחותיו; תוכן הידיעות זהה כמעט עם תוכן דיווחי הסירה של אבן אסחאק, שרשרות המוסרים שונות ואבו עֻבַיד, חכם ההלכה המוסלמי הגדול, מביא את המסורות הללו כתקדימים מבחינת ההלכה המוסלמית.
מחקרים בהתהוות האסלאם-מאיר יעקב קיסטר-תרגום מאנגלית-אהרן אמיר- הטבח בבני קֻורְיְט'ה-بني قريظة; بنو قريظة : עיון מחודש במסורת-עמוד82