אקדמות למדע ההיסט.-א.ח'לדון


אִבְּן חַ'לְדוּן- אקדמות למדע ההיסטוריה-المقدمة في علم التأريج-تأليف عبد الرحمن ابن خلدون

المقدمة في علم التأريجאלמוקדימה

وهي الجزء الأول من كتاب العبر وديوان المبتدأ

 والخبر في ايام العرب والعجم والبربر

تأليف عبد الرحمن ابن خلدون

עמנואל קופלביץ

ספר ה׳אקדמות למדע ההיסטוריה׳(׳מקךמה׳) הוא הניסיון הראשון – לא רק בספרות הערבית אלא בספרות העיון של כל העמים – להתחקות על הגורמים הקובעים את מהלך ההיסטוריה. בספר זה, שכתב בשנת 1377 היסטוריון מוסלמי, שהיה גם פוליטיקאי פעיל בצפון אפריקה, ביקש אבן־ח׳לדון להעלות על הכתב את מכלול יסודות הקבע המשותפים לכל המצבים ההיסטוריים, ואת מכלול המסיבות, המתחלפות לפי המקום והזמן, ולהגדיר חוקים בעלי תוקף כללי הקובעים את ההתפתחות ההיסטורית של כל העמים בכל הזמנים.

על שלושה מושגי יסוד מושתתת משנתו ההיסטורית והסוציולוגית של אבן־ח׳לדון: על חלוקת המין האנושי לבדווים ולתושבי קבע; על המחזוריות בעלייתן ובירידתן של ממלכות; ועל התודעה הקיבוצית – כלומר על ההרגשה המודעת המאחדת ומלכדת קיבוץ של בני אדם ונוטעת בלב כל אחד מהם אחריות הדדית ומסירות נפש לאחיו ולקיבוץ כולו – שהיא הכוח המניע של כל מהלך ההיסטוריה.

מתוך התבוננות מעמיקה ומקורית יצר אבן־ח׳לדון ׳מדע חדש׳, שעניינו, כדבריו, ב׳ידיעת התאגדותם החברתית של בני המין האנושי, המצבים השונים ביישובו של עולם, המסגרות המדיניות, עיסוקיהם של בני אדם ופרנסותיהם, המדעים והמלאכות/

עניינים אלה נסקרים ב׳מקדמה׳ דרך שיטה בזה אחר זה, וכך נפו;שים לפני הקורא, ביריעה מקיפה אך תמציתית, הידיעות וההשקפות, המושגים והמוסדות של התרבות הערבית, כפי שהתגבשו במשך שמונה־מאות שנה בקירוב, מראשיתה של תרבות זו לפני עליית האסלאם ועד ימיו של אבךח׳לדון, שהיה אחרון ההוגים הדגולים בתרבות הערבית, ואולי הגדול שבכולם.

מתרגם הספר, עמנואל קופלביץ, צירף לתרגומו מבוא מקיף והערות. במבואו דן המתרגם באבן־ח׳לדון ובמשנתו על רקע תקופתו, במקומו של אבן־ח׳לדון בתולדות מדעי החברה ובספר ה׳מקדמה׳ – תולדות הנוסח וכתבי היד.

העטיפה, על־פי כריכת ספר ממצרים מן המאה הי״ד, מעשה ידי עמנואל גראו נדפסה בדפוס אחוה, ירושלים מוסד ביאליק – ירושלים – הדפסה שנייה תשס"ב – 2002

אקדמות למדע היסטוריה –  " מֻקַדִּמַה " – עבּד אל-רחמאן אִבּן ח'לדוּן.

אבן ח'לדון ומשנתו.

הספר " אקדמות להיסטוריה ", בערבית " מֻקַדִּמָה ", מוגש בזה לקרוא בתרגום מן המקור הערבי, נכתב בנוסחו בשנת 1377 לספירה, בטירתו של שבט בדווי בהרי אלג'יריה, על ידי מלומד מוסלמי שהיה גם פוליטיקאי פעיל במדיניותה של צפון אפריקה. עצם ציוּנם של פרטים אלה על מסיבות חיבורו של ספר בלתי רגיל זה ועל חברו – יש בהם כדי לפתוח פתח להבנתו : אך רצוי לפרט ציונים אלה קצת יותר.

תקופתו של אבן ח'לדון.

ציון השנה 1377 מעמיד את הקורא המערבי מיד בעיצומה של תקופת הרנאסאנס : דאנטה ופטרארקא באיטליה, צ'וסר באנגליה, הפילוג בכנסייה הקאתולית, ההתעוררות הדתית ( ויקליף, הוּס, העלמה מאוֹרליאן ), התגבשות החברה העירונית והצבאות השכירים, המגיפה השחורה ומרידות האיכרים.

מבחינה חברתית, תרבותית וכלכלית – אם כי לא מבחינה מדינית – עמדה אירופה המערבית בסוף המאה הארבע עשרה בראשית של תקופה חדשה, ואין זה מן הנמנע שמשַק המאורעות, היה נשמע כקול ענות חלושה אף באזני בני הדור.

שונה מזה בתכלית היה מצבן של ארצות האסלאם, שאותן הכיר מחבר ה " אקדמה להיסטוריה " ומניסיונן שאב. ארצות אלה עמדו אותה שעה בסוף תקופה, בסימן ירידה תרבותית, התקשחות דתית, התפוררות מדינית והתערערות כלכלית, ללא סימן של התחדשות או של תנופה של עלייה מחודשת.

מבחינה מדינית עמד עולם האסלאם באותה תקופה בסימן של פיצול ואוזל יד. לא זו בלבד שמזה מאות שנים עברה מן העולם הממלכה האסלאמית המאוחדת והמרכזנית, בידי הערבים תוך מאה שנים בתנופת אמונתם החדשה, האסלאם – אלא אף מדינות הירֵשה, שקמו בחלקיה השונים של הממלכה העצומה, נתפוררו בינתיים כלעומת שצצו, או הצטמקו בהדרגה בלחץ התקפותיהם של כוחות לא אסלאמיים.

באמצע המאה השלוש עשרה עברה על מערב אסיה ומזרח אירופה סערת המונגולים שמיגרו שושלות ועמים, החריבו ערים ותעלות השקייה, ורמסו בדרכם את כל מרכזי התרבות החשובים של עולם האסלאם.

בשנת 1258 הם החריבו את בגדאד ושמו קץ לחליפות העבאסית, אשר מזה מאות שנים כבר לא הייתה אלא סמל בלבד. אמנם בשנת 1295 בערך קיבלו עליהם האילח'אנים המושלים המונגוליים שקנו להם שביתה בפרס, את דת האסלאם, וכעבור חמישים שנה עשו כן גם המונגולים של תּורכּסטאן, שנתכּנו בשם " מחנה הזהב " : אך החורבן שהמונגולים הביאו על עולם האסלאם לא בא על ידי כך על תיקונו.

בשנת 1370, סמוך לאותה שנה נכתב הספר " אקדמות להיסטוריה , הצליח אחד מראשי השבטים התורכיים המוסלמים הכפופים למונגולים, האמיר תימוּר " הצולע " לחסל את יריביו ולפרוק את עול המונגולים, ויצא ממולדתו טראנסאוֹכּסיאנה למסעי כיבוש, שבעקבותיהם הקים לו תוך שלושים שנה בקירוב ממלכה תורכית, שהייתה דורסנית והרסנית לא פחות מזו של המונגולים לפניה,אף על פי שתימור עצמו היה שוחר ספרות ותרבות.

טראנסאוקסאניה או "טראנסאוקסיאנה" (פירוש מילולי בלטינית: "מעבר לנהר האוקסוס"; שמות נוספים: בערבית:ما وراء النهر Ma Wara' un-Nahr שפירושו "מעבר לנהר", בפרסית: فرارود "Varārud") הוא שטח נרחב במרכז אסיה הנפרש בין נהרות אמו דריה לסיר דריה, כיום בין אוזבקיסטןטאג'יקיסטן ודרום קזחסטן.

המושג נכנס לשימוש בזמן כיבושיו של אלכסנדר מוקדון אז נהיה לגבול צפון-מזרחי של האימפריה שלו במאה ה-4 לפנה"ס. מאז ועד הכיבוש הערבי התרבות באזור נשארה שילובם של תרבויות יוון, פרס, סין ובודהיזם וקיבלה שם סרינדיאנית.

בתקופת הממלכה האחמנית באיראן חלק מן האזור קיבל את השם סוגדיאנה שבתקופת האימפריה הסאסאנית התפשט לכלל האזור על מנת להבדילו מן באקטריה הסמוכה. בין הממלכה לאימפריה הוא נכלל בשליטת הממלכה הסלאוקיתממלכת יוון-בקטריההאימפריה הפרתית ואימפריית קושאן.

הוא כבש את כל קידמת אסיה, עד דלהי שבהדו במזרח, ועד חופי אסיה הקטנה ודמשק במערב. במצור על דמשק עתיד היה הכובש הגדול להיפגש עם אבן ח'לדון, בראשית שנת 1401.

באסיה הקטנה ובחצי האי הבלקני התחילה בתקופה זו עלייתם של התורכים העות'מאנים ונסיגתה המדורגת של הקיסרות הביזאנטית, תהליך שעתיד היה להגיע לסימו הדרמטי בשנת 1453 עם כיבושה של קושטא, בירת " רומי המזרחית ", על ידי התורכים. אף לפי שעה הייתה גם אסיה הקטנה בין בתי שליטים יריבים ושסועה במלחמות.

בספרד נדחקו רגליהם של המוסלמים יותר ויותר על ידי התקדמותה המדורגת של ה " ריקונקיסטה " – כיבוש מחדש של ספר על ידי הנוצרים, בייחוד לאחר שהתאחדו בתי המלכות של קסטיליה וליאון בשנת 1230. קורדובה נכבשה בידי הנוצרים בשנת 1236, סביליה בשנת 1248, ורק בקצהו הדרומי של חצי האי הפירינאי, בגראנאדה, החזיקה מעמד השושלת המוסלמית של בני נַצְר, שקיימה את שלטונה עד שנת 1492.

בארצות צפון אפריקה נמחו זה כבר שרידיה של בממלכה המווּחידית הגדולה, שהתקיימה משנת 1147 ועד שנת 1269, אשר איחדה בשעתה תחת שלטונה את כל ארצות באסלאם המערבי : ספרד וצפון אפריקה עד גבול מצרים.

את מקומה בצפון אפריקה תפסו עתה שלוש שושלות נפרדות ויריבות " שושלת בני מארין במרוקו, שושלת בני עבד-אל-ואד בטלמסאן, ושושלת בני חפץ בתוניסיה, שהייתה אף היא מפוצלת לפרקים בין שליטיהן של הערים תוניס ובּוּזי ( בּג'איה ).

רק במצרים הייתה בתקופה זו ממשלה חזקה, מרוכזת ובת קיימא – זו של הממלוכּים מ-1250 עד 1517. ואמנם הייתה ממלכת הממלוכּים ככוכב מאיר בחשיכת הירידה וההתפוררות. הממלוכּים הם שבלמו את התקדמותם של המונוגולים בקרב של עין חרוד בארץ ישראל בשנת 1260, והצילו בכך את ארצות האסלאם המערבי ( מצרים, צפון אפריקה וספרד ) מן החורבן שפקד את ארצות האסלאם המזרחי.

הם שטיהרו את סוריה וארץ ישראל הן מאחרוני הצלבנים והן מכת ה " חשאשין ", שהטילה את חיתיתה על סוריה ( ונתנה לעמי אירופה את המילה " אסאסאן – רוצח ). הממלוכים הם שעצרו את התקדמותו של תימור, בימי חייו של אבן ח'לדון.

בירתם קהיר הייתה בתקופה זו העיר הגדולה, המשגשגת והתרבותית ביותר בכל העולם האסלאמי – קהיר שהיא אם העולם, היכל האיסלאם, אבן ח'לדון, ישיב בקאהיר 23 שנים, מדבר על גודלה ושגשוגה ב " מוקדימה ". " קאהיר שהיא אם העולם, היכל האסלאם ומעיין המדע והמלאכות.

בארצות צפון אפריקה ממערב למצרים, כלומר הארצות הקרויות היום לוב, תוניסיה, אלג'יריה ומרוקו, וביחד ה " מגרב ", נודעה בתקופתו של אבן ח'לדון השפעה מכרעת לגורם נוסף, לבדווי : השקפתו ההיסטורית של אבן ח'לדון וכל תורתו החברתית הטבועה בחתמו של גורם זה.

אקדמות למדע ההיסטוריה-אבן ח'לדון

אִבְּן חַ'לְדוּן- אקדמות למדע ההיסטוריה-المقدمة في علم التأريج-تأليف عبد الرحمن ابن خلدون

אלמוקדימההבדווים הערביים באו לצפון אפריקה בעקבות התפתחות מדינית מסובכת. השושלת הפאטימית השיעית, שצמחה בצפון אפריקה, העתיקה את מרכז הכובד שלה באמצע המאה העשירית מזרחה, אל מצרים – בשנת 969 יסדה שושלת זו את קהיר – והפקידה את המגרב בידי זירי, ראש שבט צנהאג'ה הבֶרְבֶריים.

לא ארכו הימים ושבטי זנאתה הנוודים השתלטו על חלקה המערבי של צפון אפריקה, בעוד שממלכת בני צנהאג'ה התפצלה לשתיים : הזיריים, ובני חמאד. משגברה במגרב ההתנגדות לעול החליפות הפאטימית השיעית – הכריז אחד מצאצאיו של זירי, מוּעיז, בשנת 1048 של ניתוק שלטונו מעל קהיר.

החליף לא התמהמה בתגובתו, הוא העביר לגדה המערבית של הנילוס, למדבר לוב וסהרה, את שבטי הבדווים הערביים בני הילאל ובני סולַיים, אשר הועברו למצרים העליונה זמן לא רב קודם לכן מחצי האי ערב, לפי שהתנהגותם שם הייתה פראית מדי והפריעה לקיום סדיר של העלייה רגל לערים הקדושות מכּה ואל מדינה.

בכך ביקש החליף הפאטימי להשיג שתי מטרות בבת אחת : להתפטר מן האלמנט הפרוע שבארצו, ולהעניש את המגרב המתמרד. ואכן, העונש השיג את מטרתו. בני הילאל השתמשו ברשות הנתונה, פשטו על המגרב המזרחי ( תוניסיה ), החריבו את קירואן, והשמו את כל הארץ " כנחילי ארבה ,, כפי שמתבטא אבן ח'לדון. כל מקום שאבן ח'לדון מדבר על הרסנותם ופראותם של הערבים, כוונתו לשבטים האלה.

לא היה זה מסע כיבוש חד פעמי, כגון מסעותיהם של הוּלאגוּ או תימור, ואף לא מלחמה וקרבות, אלא פשיטה מתמדת, לחץ ודחיפה ודחיקה מתמידים, ששינו את פניה ודמותה של צפון אפריקה לחלוטין.

הולגו חאן (-1217 8 לפברואר 1265) היה שליט מונגולי שכבש את רוב דרום מערב  אסיה.הוא נכדו של  ג'נגיס חאן ואחיהם של  מונגקה וקובלאי, והיה  לחאן הראשון של הממלכה האילח'אנית

צבאו של הולגו בשערי בגדאד

הולגו נבחר ב-1255 בידי אחיו מונגקה להיות ממונה על השלמת הרס המדינות  המוסלמית בדרום מערב אסיה. תוכניתם כללה את שעבודם של הלורסטנים של דרום  פרס, חיסול החשישיון והריסתן של חליפות עבאס, שושלת עיוביד  בסוריה והמדינה  הממלוכּית במצרים

הולגו יצא ממונגוליה מלווה בכוח צבאי עצום, והביס את הלורסטנים ללא מאמץ רב. השמועות על המונגולים והמוניטין האכזרי שנוצר להם הבהילו את החשישיון עד כדי כך שהם נכנעו לכוחותיו של הולגו ללא קרב ומסרו לידיהם את מצודתם באלאמוט, סמוך לים הכספי . מטרתם הבאה של המונגולים הייתה בגדאד,  אותה תכננו לכבוש למעלה מעשר שנים. החליף אל-מוסתעצם סירב להכנע, וקיבל מסר מהולגו במילים אלה:

"לכשאוביל את צבאי אל בגדאד בזעם, אם תיחבא בשמיים או בארץ,

אגרור אותך מטה מהרקיע

אשליך אותך באוויר כלביא

לא אשאיר אדם חי בממלכתך

אשרוף את ביתך, את אדמתך, אותך

אם ברצונך להציל את חייך ואת חיי משפחתך היקרה, הקשב לעצתי בתבונה, ולא – תחזה בעיניך ברצונו של האל"

(תורגם לאנגלית על ידי ג'ון וודס)

החליף לא הגיב כראוי לפלישה המונגולית, והגן על העיר בדלילות. הולגו הורה לכוחותיו לא לפגוע בחלקים מסוימים באוכלוסייה – בעיקר נוצרים ומשכילים – אך למרות זאת הרגו המונגולים לפחות רבע מיליון בגדדים (מחקרים עכשויים מעריכים כי המספר קרוב יותר ל-800 אלף). החליף עצמו נרצח בידי הולגו, כשהוא עטוף בשטיח ונרמס בידי סוסים. בספרו של מרקו פולו נכתב כי הולגו הרעיב את החליף למוות, אך אין עדויות נוספות המצביעות על כך.

הרס החליפות הוביל לחורבנה של עיראק- שלא חזרה מעולם להיות המרכז התרבותי שהייתה עד אז. המדינות השכנות מיהרו להפגין את נאמנותן להולגו, והמונגולים פלשו לסוריה ב-1259כשכוחות סיור מגיעים עד פאתי עזה. מותו הבלתי צפוי של מונגקה חאן גרם לנסיגתם של המונגולים לפני כיבוש מצרים. בינתיים כרתו הממלוכּים ברית עם הצלבנים ששלטו בחופי ארץ ישראל, והביסו את חיל המצב המונגולי בקרב עין ג'אלוט

הולגו שב לארצו ב-1262, רק על מנת להקלע  למלחמת אזרחים עם כוחותיו של ברקה, אחיו של באטו חאן  ולספוג תבוסה צורמת בקווקז  ב-1263. הולגו המיר דתו  לאסלאם והקים את השושלת האילח'אנית , ששלטה בפרס עד 1335. בנו אבאקה תפס את מקומו לאחר מותו ב-1265

המשך המאמר.

עד תקופת הפלישה ישבו תושביו הברברים של המגרב במנוחה, אם כי מנוחה יחסית, עיבדו את אדמתם והוציאו את לחמם בשפע. מן המפורסמות הוא שבתקופת רומי נחשבה הפרובינציה אפריקה לאסם התבואה של המטרופולין, ובמצב זה לא חל שינוי מהותי גם במאות השנים שלאחר מכן.

אולם עתה נתערער במגרב הבטחון וגבר פחד הפשיטות עד שהביא לידי זניחת אדמות רבות . רק לאורך החוף ובסביבתן הקרובה של הערים, בצל זרוען הנטויה אך הקצרה של השושלות המקומיות, עלה בידי האיכרים לעבד את אדמותיהם.

ענפי החקלאות ההררית, ובייחוד מטעי הזיתים המפוארים – נחרבו לגמרי. באזורים הקרובים יותר להרים, שבהם ישבו שבטי הבדווים הערביים, נאלצו האיכרים הברברים לקנות להם מנוחה ובטחון מפני פשיטות הבדווים על ידי חוזי חסות ( ח'פארה ), כדוגמת אלה שדוד בן ישי כרת עם תושבי הרי יהודה בשעה שברח מפני שאול ( שמואל א, כה ).

תשלומי הכפייה לבדווים היו מעמסה קשה על האוכלוסייה הכפרית, שהפחיתה במידה ניכרת את כדאיותה הכלכלית של עבודת האדמה. ועל כך ניתוסף חוסר הבטחון בדרכים, שהצר קשות את רגלי המסחר.

מצב דברים זה גרם לבידודן של הערים, וסייע לפיצולה של הארץ ולצמיחת יחידות מדיניות נפרדות בחלקיה השונים. המצב היה חמור בייחוד בחלקו המזרחי של המגרב, הקרוב יותר למקום מוצאם של שבטי הערבים הבדווים, ופחות מכך בחלקו המערבי, במרוקו של ימינו.

אולם בכל הארץ היוו שבטי הערבים גורם מדיני, אשר השליטים הברברים של מדינות המגרב הוכרחו להתחשב בו. אם ביקשו לשבת לבטח בלי להיות צפויים תדיר להתנפלויות מחוץ ולמרידות מבית מצד מתנשאים למלוך הנתמכים על ידי שבטי הבדווים, היה עליהם לרכוש את אהדתם של שבטים אלה ולגייס את תמיכתם המדינית והצבאית.

אבן ח'לדון, מחבר הספר שלפנינו, שנטל חלק פעיל בחיים המדיניים של מולדתו, עסק במקצוע של גיוס תמיכה ושכירי חרב בקרב הבדווים מטעם אחד השליטים במשל שנים אחדות.

לפיכך סבלו אזורים אלה מחוסר יציבות מדינית, מחילופי מושלים ושושלות, מסכסוכים פנימיים ותככים, מקנוניות ופירודים בין בניהן של המשפחות השליטות השונות בינם לבין עצמם ובינם לבין השבטים הערביים. יותר ממה שהיו הבדווים תלויים בשליטים, היו השליטים תלויים בהם. עד כדי כך שהם היו, כדברי מארסֶה, מדינה בתוך מדינה.

אִבְּן חַ'לְדוּן- אקדמות למדע ההיסטוריה-المقدمة في علم التأريج-تأليف عبد الرحمن ابن خلدون

אִבְּן חַ'לְדוּן- אקדמות למדע ההיסטוריה-المقدمة في علم التأريج-تأليف عبد الرحمن ابن خلدون

אלמוקדימהבמאה הארבע עשרה, שבה אנו דנים, עדיין היו הערבים משבט הילאל אלמנט נפרד ונבדל בקרב האוכלוסייה הברברית – שבטים נודדים למחצה, חבורות מאורגנות שאנשיהן השכירו את עצמם ואת חרבם לשליטים המקומיים, בלי לוותר על עצמאותם ועל אורח חייהם. מרכזם היה בנאת המדבר ביסכּרה.

פלישתם של הערבים הנוודים הביאם גם לידי תוצאות חברתיות ואֶתניות. עד לפלישתם נשאר המגרב בעיקרו של דבר בברברי בלשונו ובמנהגיו, פרט לדת האסלאם. ובמידה שהוא ניער מעליו את מרותה של מצרים הפאיטמי, הוא חזר והיה לברברי גם מבחינה מדינית. הוא הגיע אפילו לשיווי משקל כלשהו, אם כי אולי לא יציב, בין המשפחות האתניות הגדולות שהשתקעו בו מכבר : צנאהאג'ה וזנאתה.

אבל עתה הביאו עמהם שבטי הנוודים הערבים את לשונם הערבית הבדווית – ניב שונה מאוד מן הערבית הקלסית, שהייתה כפי הנראה הלשון הרשמית ( על הבדלים אלה ראה דברי אבן ח'לדון עצמו בחלק ו, פרק לט ), הוא אבי כל הניבים הערביים של צפון אפריקה בימינו.

הופעתם הסוערת של הבדווים הערביים עירערה את שיווי המשקל בין שני משטרי חיים, הבדווי היישובי, שהאקלים והתנאים הגיאוגראפים של המגרב מחייבים אותו, וסייעה לבדווים הברבריים מבני זנאתה לגבור על יישובי הקבע הברבריים מבני הצנהאג'ה. כך נוצרו במאות השנים שקדמו לחיי אבן ח'לדון ממלכות זעירות ויריבות של משפחות ברבריות שונות מבני הזנאתה : המרניים בפאס, בני עבד-אל-ואד בטלמסאן.

לא בכדי נתכנתה אפוא פשיטת השבטים האלה בשם " הפלישה הערבית השנייה ". אבן ח'לדון מסביר את ההבדל בין הפלישה הערבית הראשונה ובין השנייה בדברים אלה : " בעת הופעת האסלאם חדרו צבאות הערבים למגרב וכבשו את כל עריו : אך הם לא התיישבו במגרב כיושבי אוהלים וכשבטים נודדים, מאחר שהצורך להבטיח את שלטונם בארץ אילץ אותם להיאחז בערים. הערבים לא התיישבו אפוא במישורי המגרב. רק באמצע המאה האחת עשרה באו הערבים לגור בארץ והתפשטו בה לשבטיהם, ותקעו את יתדותיהם בכל מרחביה של ארץ גדולה זו.

 כדאי להסביר את משמעותו של ההבדל הזה מבחינה אתנית : הכובשים הראשונים היו חיילים, שבאו בגפם, ולקחו להם נשים מבנות הארץ – ונטמעו אפוא בקרב האוכלוסייה הברברית. ואילו השבטים שפלשו במאה האחת עשרה באו על נשותיהם וטפם וגמליהם, ונשארו אפוא אלמנט נבדל בקרב האוכלוסייה.

מצב אֶתני זה עמד בעינו בימיו של אבן ח'לדון, לאחר 300 שנים בערך, כמו שהיה בעשרות השנים הראשונות לפלישה ההילאלית, והשפעתו ניכרת כמעט בכל פרק מפרקי ספרו. אלא שבינתיים נהפכו גם הבדווים במידה רבה לישבי קבע ונתארגנו במשטר חברתי יציב יותר. הם ייסדו להם ריכוזים אזוריים שבטבורם עמדו " טירות ", כגון טירת בני חמאד, טירת בני עבאס, שהיו ספק בסיס שלטון, ספק מעוזי כנופיות. כבר הזכרתי את העובדה שבאחת הטירות האלה – טירת בני סלאמה, בלבם של הרי אלג'יריה, כתב אבן ח'לדון את ה " מוקדימה " שלו.

אוכלוסיית הערים במגרב בתקופת אבן ח'לדון, הייתה מעורבת משלושה יסודות : ברברי, ערבי ואנדלוסי. האנדלוסים היו בניהם של ערבים מספרד ושל ספרדים שסיגלו לעצמם את האסלאם ואת התרבות הערבית, שעברו לצפון אפריקה עם התקדמות הריקונקיסטה הנוצרית בספרד. מבחינה כרונולוגית קדם אמנם כיבושה של צפון אפריקה בידי הערבים לכיבושה של ספרד ולשגשוגה כמרכז עברי אסלאמי, אך במשך מאות שנים הייתה צפון אפריקה רק בבחינת גשר בלבד, ונשארה, כאמור, ברברית באוכלוסייתה ובתרבותה. היא נעשתה זירת ההיסטוריה והתרבות של עמי האסלאם רק אחרי נסיגת האסלאם מספרד ובעיקר בזכותם של המהגרים ובניהם. האנדלוסים לא נתערבו באוכלוסייה הברברית המקומית, אלא שמרו על ייחודם. לעומת זאת ספגו הברברים לתוכם חלק מבני השבטים הערבים הבדווים שנתדלדלו לערים ונהפכו שם מבדווים לתושבים.

אִבְּן חַ'לְדוּן- אקדמות למדע ההיסטוריה-المقدمة في علم التأريج-تأليف عبد الرحمن ابن خلدون

אבן חלדון - פסל

אִבְּן חַ'לְדוּן- אקדמות למדע ההיסטוריה-المقدمة في علم التأريج-تأليف عبد الرحمن ابن خلدون

בקרב אוכלוסייה זו ניכרו מעמדות, לא היו מופרדים זה מזה בחומות בלתי נראות, כמו המעמדות בחברה האירופית באותה תקופה, אך בכל זאת היו נבדלים זה מזה:

בראש החברה אנשי חצר המלך, קציני צבא והמשמר המלכותי, בני הפמליה, ונושאי התפקידים הנכבדים ביותר של המשטר, אריסטוקרטיה פקידותית או כת של פונקציונרים, כלשונו של סיימון.

מתחת למעמד שליט זה היה מעמד בינוני, שהיה מורכב משלושה סוגי אנשים :

 1 – הסוחרים הגדולים, סיטונאים, יצואנים, ויבואנים, שעמדו בקשרי מסחר עם הארצות הסמוכות.

2 – חוגי חכמי הדת, מהם נושאי משרות הוראה ומהם שהיו חסרים משרות כאלה.

3 – חוגי הפקידים במשרות הממשלה שהיו ברובם בני אותן המשפחות שעליהן נמנו גם הסוחרים וגם המלומדים.

כמעמד שלישי מופיע ההמון הגדול של סוחרים קטנים ובעלי מלאכה זעירים ועצמאיים, שכן תעשייה כדוגמת זו שבדורותינו עדיין לא התפתחה בתקופה זו. הללו היו ברובם ממוצא ברברי, אך התקדמו בסולם החברתי והגיעו בחלקם לקשרי משפחה עם המעמד הבינוני.

השכבה האחרונה שבערי המגרב הייתה מורכבת מאנשים מקרוב באו, בני האוכלוסייה הכפרית ואף הבדווית, שהגיעו לעיר על פי רוב כפועלים עונתיים, או כדי לנוס מנקמת דם, או להימלט מרעב שפקד את כפרם. הם גרו בשכונות החיצוניות של העיר, ולא כולם הצליחו להסתגל לאורח החיים העירוני. חלק מהם חזרו למקומות מוצאם, ואילו אותם שהסתגלו, נקלטו במרוצת הדורות באוכלוסייה בעירונית ועלו בסולם החברתי.

המשטר הכלכלי והחברתי בצפון אפריקה בימיו של אבן ח'לדון, היה צירוף של משטר קרקעי פיאודלאלי  ( אם כי לא תורשתי, כמו באירופה ), משק כספי מפותח, ריכוז המסחר בערים משגשגות ללא סביבה חקלאית, ארגון הסוחרים ובעלי המלאכה בגילדות, חלוקת הייצור בין היצרנים זעירים ומרובים, שהיו בעליהם של אמצעי הייצור הפשוטים ועבדו בבתיהם. אמנם במקומות של אצולת הדם הערבית אסלאמית העתיקה קמה אצולת כסף של סוחרים מצליחים, אך לא הייתה כאן הצטברות של הון עצום בידי יחידים או קונצרנים. בני מעמד הפקידים הבכירים, שהיו למעשה השליטים בחברה, היו חסרי קרקע, אך בעלי מסורות משפחתיות עתיקות, שמשרותיהם עברו לעתים קרובות בירושה.

אבן ח'דון עצמו היה בן עיר טיפוסי מן המעמד השליט בחברה העירונית – האריסטוקרטיה הדתית פקידותית, והא הכיר את בירות המגרב הכרה אישית, שכן ישב ופעל כמעט בכולן בזו אחר זו, בתוניס, שבה נולד, בבג'איה, בטלמסאן ובפאס, כפי שנראה להלן.

חייו של אבן ח'לדון.

שמו המלא של מחבר ה " מוקדימה " הוא : אבּו-זייד עבד-אל רחמאן אבּן מוחמד אבּן ח'לדון ולי אל—דין תונסי אל ח'צ'רמי אל-אשבילי אל-מאליכּי.

חלקים אחדים של שם ארוך זה אינם אלא שמות פרטיים וכינויים, אולם חלקים אחרים מגלים לנו בבירור את מוצאו של האיש : אל ח'צ'רמי – רמז למוצאה של משפחת ח'לדון מחצרמות שבדרום חצי האי ערב , לפני הגירתה לספרד במאה השמינית : אל אשבילי – רמז לעיר סביליה בספרד, שבה ישבה משפחת ח'לדון יותר מחמש מאות שנה, המשפחה תפסה בעיר זו עמדה נכבדת מאוד של מנהיגות רוחנית דתית ופוליטית. עצם הדבר שהיה לה שם משפחה, ח'לדון או אבּן ח'לדון – חיזיון נדיר מאוד בעולם התרבות האסלאמי ובימי הביניים בכלל – מעיד על מעמדה הנכבד של המשפחה. כמאה שנים לפני הולדתו של מחבר ה " מוקדימה , היגר סב-סבו של אבן ח'לדון מספרד לצפון אפריקה, תחת לחץ הריקונקיסטה הנוצרית, אך המשפחה עדיין ראתה את עצמה כמשפחה " סֶבילית. אל-תוּניסי – רמז לעיר תוניס שבה נולד אבן ח'לדון, ואשר בה מילאו אבותיו תפקידים חשובים בשירות המושלים משושלת החפציים.

אל-מאליכּי – רמז לאסכולה של המשפט הדתי האסלאמי ( אחת מארבע האסכולות הקיימות בעולם האסלאם ), אשר עמה נמנתה משפחת אבן ח'לדון, כמו כל ערביי ספרד בצפון אפריקה – פרט שנודעה לו חשיבות בפרק חייו השני של אבן ח'לדון, כשנתמנה שופט דתי עליון של אסכולה זו בקהיר.

מהלך חייו של אבן ח'לדון ידוע לנו לפרטיו מתוך האבטוביוגראפיה של, המקיפה את כל חייו עד לשנה אחת לפני מותו, ונחשבת לאחת האבטוביוגראפיות המלאות ביותר בספרות הערבית – וכן מתוך מקורות אחרים בני זמנו.

אבן ח'לדון נולד בתוניס ביום 27 במאי 1332 ( 1 ברמדאן 732 להיג'רה ), ונפטר בקהיר ביום ה-17 במרס 1406 ( 15 ברמדאן 808 ). חייו מתחלקים לשני פרקים עיקריים : חמישים שנותיו הראשונות, עד 1382, בצפון אפריקה, ועשרים ושלוש שנותיו האחרונות במצרים.

בנעוריו זכה לחינוך מסורתי כמקובל במשפחות ותיקות ותרבותיות ממוצא ערבי ספרדי. בהיותו בן ט"ו נכבשה עיר מולדתו תוּניס בידי שליטה של פאס מבית המריניים, אבו אל חסן, שהביא עמו הרבה מלומדים, והללו פתחו לפני העלם אופקים חדשים.

אולם כעבור פחות משנתיים, בשנת 1348, פקדה את צפון אפריקה מגיפת הדֶבֶר, שהפילה קורבנות רבים  וביניהם רוב מוריו של אבן ח'לדון ואף את אביו ואמו. הוא נאלץ לעמוד ברשות עצמו, וקיבל תפקיד של מזכיר המושל החפצי בתוניס.

אך תפקיד זה לא משך את לבו של הבחור, ששאף לקנות דעת בהדרכת מורים מעולים. בשנת 1352 עקר אבן ח'לדון ממחנה הצבאי התוניסי, ואחר שהיה קצרה בערים קונסטונטין וג'איה, הגיע בשנת 1354 לחצרו של השליט המריני אבו עינאן בעיר פאס, שהייתה באותה תקופה אחת הערים המשגשגות ביותר בעולם האסלאמי, שנייה במעלתה אחרי קהיר.

אִבְּן חַ'לְדוּן- אקדמות למדע ההיסטוריה-المقدمة في علم التأريج-تأليف عبد الرحمن ابن خلدون

אלמוקדימה

בתשע שנות חייו בפאס השלים אבן ח'לדון את השכלתו ועבד בשירות השליט, ואף הספיק לכתוב כמה וכמה מאמרים וספרים בתיאולוגיה, בתורת ההיגיון, בתורת המשפט ובביקורת השירה. אך הוא עצמו לא החשיב יצירות נעורים אלה ואינו מזכיר אותן באבטוביוגרפיה שלו.

בשנת 1357 הכין השליט המריני אבו עינאן מסע כיבוש לתוניס. אגב הכנותיו החליט לשים במעצר את אבן ח'לדון, שלא זו בלבד שהיה ממוצא תוניסי, אלא גם שמר על קשרי ידידות עם שליטה של תוניס מן השושלת החפצית. אבן ח'לדון ישב בכלא 21 חודשים, ושוחרר רק עם פטירתו של אבו עינאן.

כעבור זמן מה נתמנה אבן ח'לדון למזכירו המדיני של שליט מרוקו החדש, ואחרי כן לשופט בעניינים אזרחיים – רמז ראשון לתפקידי השפיטה הנכבדים שהוטלו עליו בסוף ימיו בקהיר. אבל המצב המדיני בפאס נתערער ומעמדו של אבן ח'לדון בה לא היה בטוח עוד.

אבן ח'לדון השאפתן חיפש לו שדה פעולה שבו יוכל להפעיל את השפעתו, ומאחר שכבר ניסה את רוב שליטי צפון אפריקה, יצא בסוף שנת 1362 מצפון אפריקה לספרד והגיע לגראנאדה, שהייתה השריד האחרון של שלטון המוסלמים בחצי האי.

 בגראנאדה מצא אבן ח'לדון שני ידידים ותיקים : השליט הצעיר מוחמד החמישי משושלת הנַצְריים, שנזדמן לו לשהות בפאס בהיותו פליט מדיני ונהנה מעזרתו של אבן ח'לדון : והווזיר שלו, ליסאן אל-דין אבן אל ח'טיב – 1313 – 1374, שהיה אחד מגדולי הסופרים וההיסטוריונים של ספרד, איש תרבות בעל שיעור קומה וידיד מסור לאבן ח'לדון.

בעת שהותו בגראנאדה נשלח אבן ח'לדון בראש משלחת דיפלומטית אל תחצרו של מלך קסטיליה הנוצרי, פֶּדרוֹ האכזרי, בסֶביליה. הייתה זו ההזדמנות הראשונה ( וגם האחרונה ) לאבן ח'לדון להציץ אל העולם הנוצרי, שעליו ידע מעט מאוד עד סוף חייו.

כשרונותיו הדיפלומטיים עשו כנראה רושם על השליט הספרדי הנוצרי, הוא הציע לאבן ח'לדון להיכנס לשירותו, והבטיח לו להחזיר לו את נחלת אבותיו בני-ח'לדון בסֶביליה, אך אבן ח'לדון לא קיבל את ההצעה וחזר לגראנאדה.

לא ארכו ימים, ופעילות של אבן ח'לדון, אשר ביקש להדריך את השליט הצעיר מוחמד החמישי לפי השקפותיו ושאיפותיו, קלקלה את שורת החיבה בין אבן ח'לדון לבין ידידו הווזיר אבן אל-ח'טיב. הוא גורש מגראנאדה, ובראשית שנת 1365 נענה להזמנתו של ידידו משכבר הימים, הנסיך אבו עבדאללאה משושלת בני חפץ, שישב בשעתו יחד עם אבן ח'לדון בבית הסוהר המריני בפאס, שהיה עתה שליטה של בּג'איה – להיות לו לראש ממשלה ( וזיר ראשי ). במשך חודשים מעטים היה אבן ח'לדון אפילו סגן הסולטאן, כהונתו בבג'איה מציינת את נקודת השיא בדרך חייו המדינית.

אולם האושר לא האריך ימים " השליט נהרג בקרב, אבן ח'לדון ניסה את מזלו אצל המנצח, אך היה חשוד בעיניו. אבן ח'לדון עמד שוב, כמו פעמים אחדות בעבר, לפני שוקת שבורה. הוא כבר ניסה דרכים אחדות לקנות לו השפעה מכרעת בחייה המדיניים של ארצו – תחילה בתפקידי פקידות, אחרי כן ( בגראנאדה ) עלי ידי הדרכת שליט צעיר בראשית דרכו, לבסוף בבג'איה, בתפקיד של וזיר אצל מושל עריץ.

אך בכל הדרכים נכשל כישלון חרוץ : הוא נוכח לדעת, מצד אחד, שהנהגת המדינה תלויה באישיותו של המושל, ומצד שני, שבמדינה ובחברה פועלים גם כוחות שאין לשליטים שליטה עליהם.

אפשר להעריך את מצב ובשעה זו – בשנת 1366, בהיות בן ל"ד שנים – הערכות שונות. אבן ח'לדון עצמו הדגיש לא אחת כי תפקידי השלטון המוטלים עליו מונעים אותו מלעסוק בתורה שהוא אוהב : ברגעי שפל כאלה בוודאי חש בכנות הרגשת מרירות כלפי חיי הפוליטיקה – " הבוץ של המדינות " כדבריו. ( כמה שהוא צדק האיש החכם הזה, שאמר דברים נכונים ונכוחים להיום הזה כמעט 700 שנה לפני כן – הערה שלי )

אך האמת ניתנה להיאמר שאבן ח'לדון נמשך בכל נפשו לחיי המעשה בתחום הפוליטיקה, וניסה את כוחו בהם שוב ושוב, מבלי לברור הרבה בין האדונים ששירתם בזה אחר זה. מכל מקום הפעם הגיע למשבר חמור – הוא כבר " נשרף אצל כל שליטי צפון אפריקה וספרד, ואנה יפנה עתה ? הוא פנה עורף לעיר וליישוב הקבע, ושׂם את פעמיו אל הבדווים, אל מרכז בני הילאל בנאת המדבר החשובה בּיסכְּרה, שבה השתקע עם משפחתו.

אִבְּן חַ'לְדוּן- אקדמות למדע ההיסטוריה-المقدمة في علم التأريج-تأليف عبد الرحمن ابن خلدون

מעמדם ותפקידם ההיסטורי של הבדווים הערביים בצפון אפריקה כבר הוסבר לעיל. האלמנט הנווד והאלמנט של יושבי קבע נוצר באותה תקופה משטר של דו קיום, שהיה מבוסס על הצרכים ההדדיים של זני המחנות.אבן חלדון - פסל

" אנשי הכנופיות הערביים זקוקים לכסף, והסולטאנים של ערי המגרב זקוקים לחיילים " משהגיע אבן ח'לדון לביסכּרה בא אפוא מיד בדברים עם השליט של תלמסאן, וקיבל על עצמו את התפקיד " לגייס ערבים בדווים כל כמה שיוכל לגייס ".

הוא ישב בביסכרה בהפסקות קטנות כמעט שבע שנים, משנת 1366 עד 1372. אחרי שנתיים נוספות של ישיבה בפאס, הצטרף אבן ח'לדון אל אבו-חמו, שליטה של תלמסאן משושלת עבד אל-ואד, והתיישב העיירה קטנה בקרבת תלמסאן. בהיותו כאן נתבקש אבן ח'לדון על ידי אבו חמו לעמוד בראש משלחת אל שבטי הערבים הבדווים – תפקיד דומה לזה שכבר מילא בהצלחה במשך שנים אחדות.

משבא אבן ח'לדון אל שבט בני עריף, קיבל ברצון את הזמנתם לגור, עם כל משפחתו, בטירה מבודדת בהררי אלג'יריה, קלעה אבּן סלאמה. ( הטריה קורייה בימינו תאוּגזוּת, היא נמצאת שישה קילומטר דרומית מערבית לעיר פְ'רֶנְדָה במחוז אוראן ). בטירה זו התבודד אבן ח'לדון ארבע שנים וכתב – את החלקים הראשנים של ספאר ההיסטוריה הגדול שלו, ובראש וראשונה את ה " אקדמות להיסטוריה "

באבטוביוגרפיה שלו הוא מספר שישיבתו במקום זה, הרחק משאון הכרך ותככי המדיניות, השרתה עליו רוח, והזרימה למחשבתו גשמי עוז של מלים ורעיונות, עד כדי חובּצה חמאתם. בסיום ה " מוקדימה " הוא מציין שכתב והשלים ספר זה – אך לא ערכו סופית – בפרק זמן של חמישה חודשים, שנסתיים באמצע שנת 779 להיג'רה, כלומר בנובמבר 1377, הוא היה אז כבן 44 שנים.

אולם אבן ח'לדון לא היה אדם היכול לשבת בשלווה ובהתבודדות זמן רב. לשם כתיבת ספרי ההיסטוריה שלו היו נחוצים לו ספרי מקורות המצויות רק בספריות גדולות, ובסוף שנת1378 הוא עזב את טירת אבן סלאמה, וחזר לעיר מולדתו תוניס, שיצא אותה לפני 26 שנים בערך.

הוא נתקבל בכבוד על ידי שליטה של העיר אבו אל-עבאס משושלת החפציים, ונתמנה מרצה למשפט דתי. אבל גם כאן, כמו בהזדמנויות אחרות, לא עלה בידו להתגבר על התנגדותם של חוגי המלומדים והחצרנים, שהצליחו להחשידו אצל המלך ולמרר את חייו, עד כי החליט לעזוב את תוניס והפעם – למזרח, למצרים, מעוז התרבות בעולם האסלאם, אשר משעה הגיע אל ארצות המערב והלהיב את דמיונו של אבן ח'לדון מכבר. הוא נטש את תקוותיו הקודמות לעצב את דמות החברה על ידי פעילת מדינית, ולא ראה עוד טעם להמשיך במאמציו להגשים את המשטר המדיני שנכסף אליו באמצעות שליט נאור או על ידי תפיסת השלטון בידיו שלו. במקום זה החליט לחיות חיי חוקר, ולהרחיב את ידיעותיו ומושגיו על ידי הסתכלות מקרוב באותו חלק של עולם האסלאם שעדיין לא הכירוֹ.

אבן ח'לדון הגיע לקהיר בינואר 1383 לחפש לו משרה מתאימה. במצרים לא עמדו לו כמובן הקשרים המשפחתיים והמדיניים המרובים, שהיו לו בכל חלקי המגרבּ, אך הוא הצליח להתוודע אל הסולטאן הממלוכּי בּרקוקּ, שעלה לשלטון זה לא כבר.  ברקוק מינה אותו לפרופסור באוניברסיטה אל אזהר המפורסמת ובמוסדות הוראה אחרים, ובאמצע 1384 מינה אותו לזקן השופטים לפי האסכולה המשפטית המאליכּית. אסכולה זו היא השלטת בצפון אפריקה, אך במצרים יש לה רק חסידים מועטים : בתפקידו זה היה אפוא אבן ח'לדון מעין ראשם הרוחני של בני המגרב המתגוררים במצרים.  הוא שמר על קשריו עם המגרב וקיים את מנהגי החיים המיוחדים למגרב, למשל בלבושו, גוטייֶה רואה במעמדו של אבן ח'לדון " מעין סוכן קונסולרי של המגרב במצרים. נדמה לי שנכון יותר להגדיר את מעמדו שם, בלשון ימינו, כ " יועץ לענייני המגרב ".

בשנת 1387 יצא אבן ח'לדון לעלייה לרגל למכּה, ובהזדמנות זו פגש מלומדים מכל עולם האסלאם. בשנת 1400 הוא נלווה לסולטאן הצעיר של מצרים ( ברקוק מת בשנת 1399 ) במסע לדמשק, ובדרך חזרה ביקר בערי הקודש של האסלאם בארץ ישראל – ירושלים, בית לחם וחברון.

והימים ימי המסע של תימוּר, שכבש את כל קידמת אסיה והגיע לשערי דמשק. בסוף שנת 1400 יצא סולטאן מצרים הנער בראש צבאו לדמשק כדי להתייצב כנגד תימור ולעצור את התקדמותו, ועמו גם אבן ח'לדון.  הסולטאן ואנשיו חזרו למצרים כעבור זמן קצר מפני סיבוכים מדיניים בבית, אך אבן ח'לדון נשאר עם חכמי דמשק באחד ממסגדי העיר. תימור שם מצור על העיר, ובעצם ימי המצור דרש לראות את אבן ח'לדון.

פגישתם הראשונה של הכובש הגדול וההיסטוריון הגדול נערכה ב-10 בינואר 1401 : פגישות נוספות נערכו לסירוגין עד 25 בפברואר. אבן ח'לדון תיאר את פגישותיו אלה בפרוטרוט באבטאוביוגרפיה שלו. תימור עדיין קיווה כנראה, אותה שעה, להמשיך את מסע כיבושיו למצרים ולצפון אפריקה, שכן ביקש מאבן ח'לדון, אשר שמעוֹ כמומחה לענייני המגרבּ הגיע גם לאזניו, להכין בשבילו סקירה מפורטת של ענייני צפון אפריקה המערבית : הסקירה נכתבה ותורגמה למונגולית לשימושם של השליט ושריו, אך לא נשתמרה. בתום שיחותיהם התיר תימור לאבו ח'לדון לחזור למצרים, קודם שהביא חורבן גמור על דמשק.

שנותיו האחרונות של אבן ח'לדון במצרים אין בהן עניין מיוחד. התככים בצר הסולטאן הממלוכּי לא היו פחותים מאשר בכל חצר מלכות אחרת, וגם אבן ח'לדון מצדו נשאר זר במצרים וסירב להיטמע בסגנון החיים המצרי. סמוך לבואו למצרים הוא נתמנה לשופט דתי עליון, אך הודח ממשרתו כעבור זמן קצר.

כעבור 14 שנים, בשנת 1398, חזר ונתמנה – וחזר והודח פעמים אחדות. כל תקופות כהונתו במצרים מצטרפות רק לארבע שנים, וכ – 19 שנים ישב בלא משרה. פרנסתו הייתה מובטחת על ידי הקיצבה בתור מורה במוסדות ההוראה השונים. מינויו האחרון לשופט עליון נעשה בחודש מרס שנת 1406, ימים מעטים לפני שנפטר ביום 17.3.1406, בגל 74 שנים.

בחייו של אבן ח'לדון נתמזג מיזוג מופלא יצר המעשה והשאיפה להשפעה מדינית מזה, ויצר החקירה המדעית וההתבוננות ההיסטורית מזה. מהלך חייו ופעילותו המדינית הם שנתנו בידיו את הניסיון והחומר ההסתכלותי, בעליהם מבוססות תורותיו ההיסטוריות והחברתיות : וכשלונותיו במערכות המעשה המדיני הם שנתנו לו את ההפסקות הדרושות להתבוננות ולכתיבה.

" אילו הצליח אבן ח'לדון להיות לראש הממשלה של שושלת בני מרין או לאמיר של הבדווים בבּיסכּרה – לא היה כותב שורה אחת בחייו " אומר גוטייֶה.

אך אפשר להוסיף גם את המשפט ההפוך " אילו לא שאף אבן ח'לדון להיות ראש ממשלה, אילו לא חי חיי פעילות בחצרות הסולטאנים ובטירות הבדווים, אלא נשאר מורה באוניברסיטת פאס או שופט שלום בבג'איה – לא היה יכול לכתוב את ה " אקדמות להיסטוריה.

אִבְּן חַ'לְדוּן- אקדמות למדע ההיסטוריה-المقدمة في علم التأريج-تأليف عبد الرحمن ابن خلدون

תורתו ההיסטורית והחברתית.אבן חלדון - פסל

תכליתה והצדקתה של ההיסטוריה כענף מדע בעולם התרבות האסלאמי היא בכך, שיש בה כדי לתת בידי המאמינים ידיעות על חיי הנביא ומעשיו ועל עליית האסלאם וממלכותיו, ובייחוד – שהיא אוצר של תקדימים בתחום ההלכה הדתית והמעשה הדתי.

מטרת העיסוק בהיסטוריה אצל ההיסטוריונים הערביים היא בעיקר – ללמוד מתוכה כיצד להתנהג, להפיק מתוכה לקחים מעשיים. וכן הדבר גם אצל אבן ח'לדון, על כך כבר מעיד שמו של ספר ההיסטוריה הגדול שלו ( אשר ה " אקדמות להיסטוריה, הן חלקו הראשון ) : " ספר הלקחים " ( כּיתאב אל-עיבר ) : " לקח " הוא מושג קוֹראני : אכן היה בסיפוריהם , כלומר בסיפורים על אודות הנביאים, לקח לבני הדעת.

כדי שאפשר יהיה ללמוד לקח מן ההיסטוריה דרושה ודאות באמיתותה. אבן ח'לדון מונה כפגם בהיסטוריונים שקדמו לו, שהם לא נתנו דעתם די הצורך לצד זה של דבריהם, שכן מסרו ידיעות היסטוריות מבלי לבדוק את אמתיותן, ואף רשמו סיפורי מעשיות ואגדות דמיוניות מבלי להבדיל בבירור בינן לבין עובדות היסטוריות בדוקות.

וכיצד בודקים ? מדעי האסלאם מכירים ענף מדע מיוחד של בדיקת מהימנותן של מסורת ה " חדית ", כלומר התורה שבעל פה על דבריו ומעשיו של הנביא מוחמד. ענף מדע זה – הקרוי " תעדיל ותג'ריח' – הכרזת קטע מסורת כשלם או כפגום, עוסק בבדיקת טיבה של שלשלת המוסרים של כל קטע. אם המוסרים כולם הם אישים ידועים ומהימנים, ואם השלשלת נמצאה רצופה – הרי קטע המסורת עמד במבחן והוא כשר, ואין בודקין אותו לעצמו.

אבן ח'לדון אינו מסתפק בבדיקה זו בשביל ידיעות היסטוריות, לפי שהיא בעיניו רק חיצונית, מסגרתית. ידיעות היסטוריות יש לבחון לגופן, לא כדי לברר אם נמסרו כדבעי אלא כדי לדעת אם נכונות הן כשלעצמן.

אבן הבוחן לכך היא סבירותן : האם אפשרי הדבר הנמסר ? אם הוא אפשרי, יש להמשיך ולבדוק את מקור הידיעה, את דרכי מסירתה ואת מידת התיישבותה עם ידיעות אחרות אם המסופר בידיעה אינו סביר, אין כלל צורך להמשיך בחקר הידיעה, הסבירות היא המבחן הראשון והמכריע.

וכיצד קובעים את סבירותה של ידיעה היסטורית ? אבן ח'לדון מאמין קודם כול בשכל הישר, שהוא מכשיר העזר בידי ההיסטוריון. בייחוד שומה עלינו להיזהר ולהשתמש בשכל הישר, כל אימת שעוסקים אנו במספרים – במספרי אנשים, בסכומי כסף, במספרי חיילים וכבוּדת מלחמה.

אבן ח'לדון מנתח בהרחבה ידיעות מספריו כאלה, שבהן נכשלו היסטוריונים דגולים מפני שלא השתמשו במבחן זה. וזה כלל שני הנקוט בידי אבן ח'לדון : " יש לבחון כל ידיעה היסטורית לפי יסודות קבע מסויימים בתולדות המין האנושי, שאינם משתנים. אם ידיעה היסטורית פלונית אינה מתיישבת עם יסודות קבע אלה הפועלים גם בימינו, לא ייתכן שהיא התיישבה עמהם בעבר, כי " העבר והעתיד דומים זה לזה כשתי טיפות מים "

כלל שלישי : חוקר ההיסטוריה חייב לדעת את  " מצבי התרבות " ולשקול כל ידיעה היסטורית לפי מסיבות הזמן.שהרי התנאים והמסיבות משתנים, ומה שנכון ואפשרי בימינו יכול להיות בלתי אפשרי, ולכן בלתי נכון, לגבי תקופה היסטורית אחרת, השונה משלנו במקום או בזמן. כלל זה נראה אולי כסותר את הכלל בדבר יסודות הקבע בהיסטוריה, אך אין הדבר כן. להפך, הוא משלים אותו " המצב ההיסטורי מורכב תמיד מיסודות קבע, שאינם משתנים, וממסיבות ארעיות, המשתנות לפי המקום והזמן, וכל ידיעה היסטורית צריכה להתיישב גם עם אלה וגם עם אלה, שאם לא כן היא אינה יכולה להיות נכונה.

אך גם המסיבות הארעיות אינן מתחלפות ומשתנות דרך מקרה. גם הן כפופות לכללים מסוימים, לחוקים היסטוריים, והשפעות גומלין, לתגובות שרשרת. אפשר לחקור אותן, ולהתחקות על שורשיהן, לקבוע אותן, להכיר את חוקיותן ומחזוריותן – כמעט להתנבא להתפתחותן בעתיד. והיסטוריון המבקש לוודא את הידיעות ההיסטוריות שהוא מביא, חייב ללמוד כללים אלה.

להעלות על הכתב גם את מכלול הקבע של המצבים ההיסטוריים וגם את מכלול המסיבות המתחלפות והכללים הקובעים אותן – זוהי מטרתה של ה " מוקדימה ". ה " מוקדימה " איינה מבוא או הקדמה לספר היסטוריה של אבן ח'לדון. היסטוריונים ערביים רבים הקדימו לספריהם דברי מבוא קצרים, שבהם תיארו את התועלתיות של היסטוריה מבחינה מדעית, דתית ומעשית, ואף הסבירו והצדיקו את השיטה שבה הלכו לאיסופן והצגתן של הידיעות המובאות בספריהם. ספר ה " האקדמות "  של אבן ח'לדון איינו מסוג זה : הוא ספר בפני עצמו – החלק הראשון של יצירה גדולה בת שלושה ספרים – שבו ביקש המחבר לנתח את מהלך ההיסטוריה ולהניח את יסודותיו של מדע חדש, הוא תורת התרבות האנושית.

נושאו של " המדע החדש " הזה הוא, כדברי אבן ח'לדון – " ידיעות על ההתאגדות החברתית של בני המין האנושי, התאגדות שהיא יישובו של עולם, ועל המצבים השונים שיכולים לחול ביישובו של עולם, כגון פראוּת וחברתיוּת, תודעה קיבוצית, והסוגים השונים של התגברות בני אדם אלה על אלה.

 על המסגרות המדיניות הנובעות מזה, כגול המלוכה והמדיניות והתפקידים הרמים שבהן. על עיסוקיהם של בני אדם, עבודותיהם ומאמציהם למציאת רווח ופרנסה. על המדעים והמלאכות. ועל כל שאר החזיונות שבטיבו של היישוב.

יסודות קבע הם אלה הנתונים על ידי הטבע : תנאים אקלימיים, גיאוגרפיים, ביולוגיים. לפיכך נותן אבן ח'לדון בפתח ספרו תמצית של תורות הקוסמולוגיה, הגיאוגרפיה והאקלים, כפי שהתגבשו בעולם המדע באסלאמי על יסוד מקורות שונים, וכפי שהיו מקובלות בימיו. בייחוד השתמש בספר הגיאוגרפיה הגדול של אל-אידריסי, שנכתב בשנת 1154 בשביל המלך הנורמאני רוֹג'ר השני של סיציליה, שבחצרו הגיעה התרבות האסלאמית ערבית לאחד משיאי שגשוגה ולאחת מנקודות המגע המעטות שבינה לבין תרבותה של אירופה.

מוחמד אל-אדריסי (בערביתمحمد الإدريسي1100 –1166 1165  היה קרטוגרףגאוגרף ונוסע ערביתושב סיציליה בחצרו של המלך רוג'ר השני.

אל-אדריסי נולד בסאוטה שבצפון אפריקה (כיום טריטוריה של ספרד), שהייתה תחת שלטון מוסלמי, למשפחה של צאצאי מוחמד. התחנך בקורדובה ולאחר מכן בפלרמו.

בשנת 1154 ערך מפה הידועה בשם טבולה רוג'ריאנה וספר נלווה בשם "גאוגרפיה". לבקשת המלך רוג'ר השני ערך מפה של העולם אשר עותקים וגרסאות שלה שימשו במשך מאות שנים ימאים, כולל אתכריסטופר קולומבוס.

תוכנה גאוגרפית של מעבדות קלארק בארצות הברית נקראת על שמו של אל-אדריסי.

אבן ח'לדון ומשנתו – אקדמות למדע ההיסט.-א.ח'לדון

%d7%90%d7%9c%d7%9e%d7%95%d7%a7%d7%93%d7%99%d7%9e%d7%94

חשוב יותר ומעניין יותר הוא אותו חלק של ה " אקדמות " שבו מפתח אבן ח'לדון את השקפותיו המקוריות על המסיבות המשתנות ועל חוקיהן, כלומר את תורתו הסוציולוגית. תורתו זו מושתתת על שלושה מושגי יסוד : חלוקת המין האנושי בין בדווים לתושבי קבע : המחזוריות בעלייתן וירידתן של הממלכות : והתודעה הקיבוצית.

החברה האירופית, המערבית, מתחלקת בין בני הכפר ובין בני העיר, שכולם יושבים במקומותיהם ישיבת קבע. לא כן החברה בארצות המזרח, באסיה, בעולם האסלאם. כאן החלוקה העיקרית היא בין נוודים ובין תושבי קבע. הניתוח הסוציולוגי בזמן החדש, המכיר את הכפר ואת העוסקים בחקלאות  כסוג בפני עצמו, מגיע לחלוקה משולשת : נוודים, חקלאים ועירוניים.

ואכן, זה המצב במזרח החדש של ימינו. אך אבן ח'לדון הכיר רק בשני יסודות : נוודים ויושבי קבע. חקלאים היו מצויים גם בקרב אלה וגם בקרב אלה. כתוצאה מן התנאים ההיסטוריים ששׂררו בימיו, הייתה צפון אפריקה, ובייחוד חלקו המזרחי של המגרב, מורכבת בעיקר מערים מבודדות פחות או יותר, שבסביבתן הקרובה היה יישוב חקלאי דליל – במידה שזרוען הנטויה של השושלות המולכות בערים הייתה מגעת להגן על יישוב חקלאי זה.

ולא רק מסביב לערים, כי אם גם בתוך חומות הערים עצמן, היו גנים נרחבים ושטחים מעובדים, שכונות חקלאיות למחצה עם לולים ורפתות. מצד אחד, הגיעו גם שבטי הבדווים הערביים במידה רבה לכלל התיישבות ותעסוקות בחקלאות, בעיקר בגידול בהמות. על כן מבחין אבן ח'לדון בין " בדווים מגדלי גמלים " ובין " בדווים מגדלי צאן ".ההבחנה בין נוודים ותושבי קבע נקבעת אפוא לא לפי העיסוקים ומקורות הפרנסה, אלא לפי אורח החיים והמבנה החברתי : משטר שבטי, סגנון חיים של מותרות ושפע, ורוח כניעה לשליט, הכולל תשלום מסים, מצד שני.

אך בעוד חלוקה זו של בני המין האנושי קבועה היא ונצחית, הרי השתייכותו של כל קיבוץ בני אדם לאחד משני הסוגים עלולה להשתנות. אבן ח'לדון ידע מהסתכלותו כי הנוודים בני המדבר נהפכים בהדרגה לישובי קבע, עד שלבסוף הם נעשים עירוניים לגמרי. העתוּדה של עממים נוודים העולים מן המדבר אל היישוב היא בלתי מוגבלת, ומתוכה שואב היישוב העירוני את היסודות המחדשים אותו במחזוריות קבועה. וכך אומר אבן ח'לדון : אחרי הכחדת השושלת שהקימה העיר יכולה העיר להתקיים לאורך ימים רק אם בסביבותיה, בהרים ובשפלות הקרובים לה, יש אוכלוסייה בדווית והמספקת לעיר בתדירות אוכלוסים חדשים. כי כאשר מגיעים בני השבטים הנוודים לשיא התפתחותם, לנוחות ולפרנסה טובה, הם שואפים לפי טבע האופי האנושי לרווחה ולמנוחה, ואז הם מתיישבים בערים ובכרכים ונהפכים שם לאוכלוסייה עירונית.

אורח החיים הבדווי קודם לדעת אבן ח'לדון לאורח החיים העירוני, והוא מפתח בקרב הבדווים תכונות מסוימות החסרות בבני הערים. אמנם במקומות אחדים בספרו משבח אבן ח'לדון את אורח החיים הבדווי ואת תכונות הבדווים ומגנה את התרבות העירוניות שהיא מקור של שחיתות, " שיא הרוע והתרחקות מן הטוב ". אבל אין זה אלא צד אחד של המטבע : אבן ח'לדון ראה גם את חסרונותיו של אורח חיים הקמאי ואת מעלותיה של התרבות החומרית הגבוהה, והוא חוזר ומדגיש כי חיי הנוודות וחיי העיר הם משטרי חיים טבעיים במידה שווה, וכי יישוב קבע הוא נקודת הסיום של התפתחות חיי הנוודות.

מתוך הסתכלותו בקורות השושלות בעולם האסלאם, ובייחוד בצפון אפריקה של ימיו, הגיע אבן ח'לדון לידי מסקנה, שעלייתן ושקיעתן של השושלות ושל הממלכות מתנהלת על פי חוק קבוע, הוא " חוק ארבעת הדורות " : שבט, עם, שושלת, כי יגיע לשלטון – הדור הראשון מבסס את שלטונו החדש ומבצרו, הדור השני מקיים את השלטון בידיו בכוח תנופת הכיבוש והעזוז של אבותיו. הדור השלישי שוב אינו מכיר את קשיי הכיבוש וההתבצרות, והוא אף חסר את התנופה הדרושה לקיום השלטון, כיוון שכבר התרגל לנועם המותרות המביא לידי התרופפות וחולשה. בדור הרביעי מגיעות תכונות שליליות אלה לדרגה כזאת, ששוב אין השושלת יכולה לעמוד בפני הסתערותם של כוחות חדשים. אלה עולים וכובשים את הממלכה ומבצרים את שלטונם – אף גם בהם חלה אותה השתלשלות מחזורית, וחוזר חלילה.

כוחם של שבטים ועמים לעלות ולכבוש נובע בראש וראשונה מתודעתם הקיבוצית. זהו מושג מקורי של אבן ח'לדון, אחד מעמודי התווך של תורתו הסוציולוגית היסטורית. המונח הערבי " עַצַבִּיָה " גזור מן השורש עצב, המסמן ליכוד, קישור. אבן ח'לדון פיתח מושג זה מתוך המסורת השבטית הערבית, אשר בה " עצבאת " הם קרובי משפחה היוצאים יחד לקרב והשותפים לנקמת דם.

העצביה, אצל אבן ח'לדון, היא ההרגשה המוּדעת המאחדת והמלכדת קיבוץ אנושי ונוטעת בלב כל אחד מבניו תחושת אחריות הדדית ומסירות נפש לאחיו ולכל הקיבוץ. קיבוץ כזה הוא בדרך כלל קיבוץ אתני : קשר דם הוא המונח ביסוד התודעה הקיבוצית. אך קשר הדם איננו תנאי הכרחי, והעצביה מתחזקת ומתקיימת על ידי שותפות בצרכים ובחוויות. הקיבוץ יכול לכלול גם חברים שאינם קרובים בדם, ושנהפכו לבני ברית בכוח אותה תודעה קיבוצית : ולעתים אף ממציאים הללו בשלב מאוחר קירבת דם בדויה כדי להצדיק ולהגביר את התודעה הקיבוצית.

התודעה הקיבוצית חזקה ביותר – לפי השקפת אבן ח'לדון – בקרב הבדווים : אך במידה פחותה מזו היא מצויה גם בקרב יושב הקבע. אבל ככל שתושבי הקבע מתרגלים יותר לחיי העיר, על התרבות החומרי ומותרותיה, כן נחלשת תודעתם הקיבוצית וחדלה בהדרגה לשמש גורם של כוח וליכוד. בכך נעוץ אחד הגורמים העיקריים לאותה מחזוריות שתוארה לעיל.

תורת המחזוריות של אבן ח'לדון אינה הראשונה בתולדות ההיסטוגראפיה, כבר אצל הירוֹדוֹטוס מצוי הרעיון, שכל ממלכה עולה ומתעצמת עד לנקודת שיא, ואחר כך היא יורדת ושוקעת, עד שממלכה אחרת עולה במקומה. אבל לא זו בלבד שאבן ח'לדון לא קרא את כתבי הירודוטוס, ותורת המחזוריות שלו היא אפוא מקורית מבחינה זו, אלא אף יש בין שתי התורות האלה הבדל מהותי.

הירודוטוס מספר את תולדות הממלכה הפרסית, כדי להראות את הגלגל החוזר שבכל יצירות אנוש, אחרי העלייה לשלטון ולעוצמה בא בדרך הטבע יצר נפרז להרחבת השלטון ( היבּריס ), המאבד כל חוש של מידה והמביא בסופו של דבר לידי שקיעת הממלכה, ובה בא לידי גילוי העונש האלוהי ( תיטיס ), ואילו אצל אבן ח'לדון אין זכר לרעיון של שחצנות השליט ושל עונש אלוהי עליה, אלא ניתוח סוציולוגי בלבד של מהלך סיבתי בלתי נמנע. התבצרות בשלטון – התהווה מנהגי חיים עירוניים ומותרות – החלשת תנופת הכיבוש וכושר המלחמה, כניעה בפני כוחות רעננים העולים מן החוץ.

אבן ח׳לדון דוחה את תורת המחזוריות שעליה ביססו המיסטיקאים של האיסלאם, הצופיים, את ציפייתם לבוא המשיח. לפי תורתם, כפי שהוא מסכם אותה, באה הנבואה, המביאה את בני האדם לידי הכרת האמת והליכה בדרך־הישר, אחרי תקופת עיוורון ותעייה; אחרי הנבואה באה תקופת החליפות, כלומר השלטון ברוח ההלכה! ואחרי החליפות – השלטון החילוני (מוּלכּ׳); שלטון זה נהפך לעריצות, ׳ומאחר שהמקובל הוא לפי מסורת העניינים שקבע האלוהים, שכל הדברים חוזרים לקדמותם – מוכרחה שוב לבוא הנבואה, ואחריה החליפות, והשלטון החילוני, ושלטון השטן, והכפירה, וחוזר חלילה. אלה הם שלושת השלבים׳, העתידים, לפי תורה זו, להביא לידי בואו של המשיח.

אבךח׳לדון, כאמור, איננו מקבל תורה זו, והוא מסיים את הרצאתו עליה במלים אלה: ׳והאמת שהקורא צריך להבינה באופן ברור היא, שאי־אפשר לה לשום תעמולה דתית או חילונית להצליח אלא אם כן קיימת בצדה עוצמה ותודעה קיבוצית, שתנחיל ניצחון לאותה דת או לאותה תנועה ותגן עליה מפני המתנגדים לה, עד אשר יתגשם רצונו של האלוהים בנוגע לה׳. לשון אחר: אין מחזוריות אבטומאטית, אלא גורמים וכוחות חברתיים הם המתנים את ההתפתחות ההיסטורית. הרעיון של קץ העולם, של ימות המשיח, שנודעת לו חשיבות מרובה בתיאולוגיה האיסלאמית – אין לו מקום כלל בתורת ההיסטוריה של אבן־ח׳לדון, החסרה כל יסוד טֶלֶאולוגי ואינה כרוכה באמונה או בתקווה דתית. אבן ח׳לדון אינו גורס גם את האמונה היוונית, שהעולם היה פעם טוב יותר – ב׳עידן הזהב׳ שלו – והוא משתבש והולך, ועומד עתה ב׳עידן הברזל׳. בין שאמונה זו היתה ידועה לאבן־ח׳לדון ובין שהוא לא הכירה – מכל־מקום אין הוא קובע שעידן פלוני טוב יותר או רע יותר מעידן אחר. ההיס­טוריה אינה התקדמות בכיוון אחד, אלא גלגל חוזר, ואין אבן ח׳לדון חורץ משפטי־ הערכה.

בניגוד להשקפה המקובלת באיסלאם אין אבךח׳לדון גורס את הנס כגורם היסטורי מצוי; לפי מהותה של תורתו ההיסטורית, אין בה מקום להתערבות האלוהים במהלך ההיסטוריה, שכן מהלך זה נקבע על־ידי חוקים טבעיים וחברתיים. אמנם אבן ח׳לדון אינו שולל את האפשרות של התרחשות נסים, אך הוא רואה בהם מאורעות נדירים עד כדי כך שאפשר להתעלם מהם בהסברת מהלך ההיסטוריה. ואשר לאותו מקום שבו מדבר אבן־ח׳לדון על האלוהים כגורם משפיע על מהלך ההיסטוריה, הרי ברור מתוך ההקשר שהוא אינו רואה בו גורם העומד מחוצה לה ומעליה, אלא מזהה את ׳האלוהים׳ עם החוקיות ההיסטורית. בדרך זו מצליח אבן ח׳לדון להלביש את תורת ההיסטוריה שלו, הבלתי־דתית והבלתי־איסלאמית, איצטלה של קונפורמיות, שחסכה לו את הצורך לעמוד בוויכוח דתי עם בני דורו? עוד אחזור לעניין זה להלן.

תורתו היסטורית והחברתית של אבן ח'לדון

אבן חלדון - פסל

אבךח׳לדון ביקש לרדת לחקר הגורמים הקובעים את המהלך ההיסטורי. ראשוני ההיסטוריונים הערבים סיפרו עובדות בלבד, שהם מנו בזו אחר זו, לפי סדר כרונולוגי, ואחרוני ההיסטוריונים נתנו תיאורים של ארצות ועמים – בחלקם תיאורים מקיפים ויסודיים, כגון בספריהם של אל־מסעודי ואל־בירוני; אך אבךח׳לדון ביקש להבין ולהסביר את המאורעות מתוך גורמיהם ושורשיהם. הסיבתיות היא יסוד כל תורתו; כדברי עיאד – הוא אינו מתייגע לחזור תדיר ובכל הזדמנות על הצורך בהכרת הקשרים הסיבתיים בהיסטוריה, והוא מצהיר על כך בהדגשה במקומות שונים בספרו .

בכך העמיד אבךח׳לדון את עצמו כמתנגד להשקפה התיאולוגית השלטת באיסלאם, אשר שללה את הסיבתיות בעולם: לפי גירסתה, אי־אפשר שיהיה קשר סיבתי בין תופעות, כי קשר כזה יש בו משום מיגבלה לכל־יכולתו של אללה? אלוהים יוצר כל תופעה בפני עצמה, ו׳מנהגו׳ הוא ליצור אחרי תופעות מסוימות – תופעות מסוימות אחרות, הנראות בעינינו כתוצאתן של הראשונות. תפיסה זו של התיאולוגיה השלטת באיסלאם הטביעה את חותמה על הספרות ההיסטורית של האיסלאם עד לימיו של אבךח׳לדון. אמנם היסטוריונים שונים ניסו להשתחרר ממנה, ובעקבות השקפותיהם של המועתזילים והפילוסופים ביקשו להתחקות על טיבו של האדם וטיבה של החברה; אך כתביהם של אלה לא יכלו להטות את תפיסת ההיסטוריה מן הכיוון המקובל. ואילו אבן־ח׳לדון דחה השקפה זו לגמרי – בלי להתווכח עמה בספרו — והוא מדגיש את הקשר הסיבתי והבלתי־נמנע בין הסיבה והתוצאה, שהוא קבוע כחוק־טבע.

 אבן-ח׳לדון מתאר ומנתח את משטרי החיים, את המדינה על צורותיה וגלגוליה, ניתוח סוציולוגי, ללא משפטי־הערכה. הוא אינו שותף להערכה השלילית של השל­טון החילוני ('מוּלכּ'), שהיתה מקובלת באיסלאם האורתודוכסי. אמנם גם הוא מציג את תקופת שלטונם של ארבעת החליפים כתקופת־זוהר רצויה לאלוהים ולאדם, שכמותה לא היתה עוד: ׳הצדק הצרוף מצוי רק במשטר החליפות לפי השריעה, החוק הדתי׳. אבל משחלפה תקופה זו אין אבן-ח׳לדון מבקש להחזירה, אין הוא שואף להתגשמותה של אוטופיה, אלא מבקש הוא להצדיק את השלטון החילוני: הוא רואה בו התפתחות מוכרחת של התודעה הקיבוצית, ואת התקפותיהם של חסידי האיסלאם האורתודוכסי על התודעה הקיבוצית ועל השלטון החילוני הוא מפרש כאילו מכוונות הן רק כלפי שלטון מושחת, אך לא כלפי השלטון באשר הוא שלטון: ׳שעה שהמחוקק גינה את התודעה הקיבוצית ואמר: לא יועילו לכם שארי־בשרכם ולא ילדיכם ביום התקומה- היתה כוונתו בכך כלפי התודעה הקיבוצית המשמשת לדברי הבל, כפי שהיה בימי הבערות (בתקופה שלפני האיסלאם); אבל אם התודעה הקיבוצית פועלת למען האמת ולתיקון העולם לפי דברי האלוהים, הרי היא דבר רצוי. כיוצא בזה השלטון החילוני-'מולכ׳: כשגינה אותו המחוקק, לא גינה את צדדיו הרצויים, כגון הנחלת ניצחון לאמת וכפיית ההמון לחיות לפי הדת, ודאגה לטובת ענייניו של הציבור. הוא גינה את המלוכה רק מבחינת צדדיה השליליים – התגברותו של המלך באמצעים פסולים והעסקתם של בני־אדם לצורך מילוי מאווייו ותשוקותיו. אילו היה המלך נאמן על כך, שהוא מתגבר על אנשים לשם שמים בלבד, כדי להביאם לעבודת הבורא ולמלחמת־מצווה נגד אויביו – הדי לא היו הדברים ראויים לגנאי׳.

הנה כי כן, כל השקפותיו היסודיות של אבן-ח׳לדון עומדות בסתירה להשקפת־העולם האיסלאמית הדתית. המזרחן האיטלקי פראנצ׳סקו גבריאלי מגדיר את שיטת אבן-ח׳לדון כ׳מערכת השקפות של כפירה מבחינת המצפון והשקפת־העולם האיסלאמיים. אפילו המונחים שבהם הוא משתמש, ׳עצביה׳ ו׳מולכ׳ (תודעה קיבוצית ושלטון חילוני), היו שני מושגי־תועבה בעיניו של כל מלומד אורתודוכסי מהוגן. האחד, ׳עצביה׳, היה הביטוי המובהק של אותו הלך־רוח פאגאני, אריסטוקראטי ושבטי, שבו צריך היה האיסלאם להילחם כל־כך בראשיתו…! והשני,׳מולכּ׳, היה הסמל החשוד והמתועב של תחיית אותו הלך־רוח, מלה־נרדפת למדינה בלתי־דתית, אנטי־דתית, פסולה־מיסודה, שנתגשמה על־ידי בני־אומייה שלא קיבלו את האיס­לאם אלא למראית־עין בלבד, ואשר עמדה בניגוד גמור לאידיאל של המדינה התיאוקראטית, לחליפות השרעית של העדה הדתית האיסלאמית׳

התרחקותו של אבן-ח׳לדון מן ההשקפה הדתית השלטת בימיו מתבטאת לא רק בהשקפות־היסוד המשמשות בסיס לתורתו, אלא גם בפרטים שונים רבים. כבר הזכרתי לעיל שהוא אינו מוכן לקבל בשביל בדיקת אמיתותן של ידיעות היסטוריות את המבחן המקובל לבדיקת מהימנותן של מסורות המספרות על הנביא מוחמד. אתן עוד דוגמאות אחדות: בדבריו על הפרנסות חוזר אבן־ח׳לדון על ההשקפה המקובלת שהפרנסה היא מאלוהים, ומצטט את הפסוק הקוראני ׳בקשו אפוא מאת האלוהים מחיה׳,

סורה 29 – העכביש – פסוק 16

  16 إِنَّمَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ أَوْثَانًا وَتَخْلُقُونَ إِفْكًا إِنَّ الَّذِينَ تَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ لَا يَمْلِكُونَ لَكُمْ رِزْقًا فَابْتَغُوا عِندَ اللَّهِ الرِّزْقَ وَاعْبُدُوهُ وَاشْكُرُوا لَهُ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ

האחרים אשר תעבדו מבלעדי אלוהים אינם אלא פסילים, ואתם יוצרים כזב, האחרים אשר תעבדו מבלעדי אלוהים – אין לאֵל ידם לשלוח לכם פרנסה.בקשו את הפרנסה אצל אלוהים ועִבדוהו והכירו לו טובה, אליו תוחזרו

אך הוא מוסיף מיד שגם האדם מצדו חייב להתאמץ בהשגת פרנסתו: ׳אמנם לפעמים בא לו לאדם דבר בלא מאמץ מצדו, כגון הגשם המועיל לגידולי־השדה וכיו״ב! אלא שדברים אלה הם תמיד גורמים מסייעים בלבד, ואי־אפשר לו לאדם בלא מאמץ׳. בדברו על ׳המדעים השכליים׳(אנו היינו אומרים: המדעים החילוניים) כותב אבךח׳לדון: ׳אחר־כך באו דתות שונות כזו אחר זו, שאסרו עיסוקים אלה (במדעים) והכריזו עליהם שהם טמאים, ואז נמחו מדעים אלה ונתבטלו כאילו לא היו מעולם. רק שרידים נמסרים עוד מדור לדור אצל העוסקים במלאכות אלו.

אלוהים מיטיב לדעת את מידת נכונותם של מדעים אלה; מכל־מקום חרב החוק הדתי תלויה מעליהם ומונעת התעמקות בהם׳; ובהמשך הוא מציין שהמדעים ירדו ונידלדלו בספרד ובמגרב, 'רק שרידים מועטים מצויים עוד בקרב אנשים בודדים תחת עול הצנזורה של חכמי־הדת המסורתיים׳.

גם כלפי המסורת על דברי הנביא מוחמד ומעשיו(החדית׳) גילה אבךח׳לדון יחס ביקורתי־מדעי וגישה היסטורית. בפרק על הרפואה מדבר אבן־ח׳לדון על הרפואה הבדווית, ומוסיף: ׳הרפואה הנמסרת במסורות על הנביא מוחמד שייכת לסוג זה של הרפואה הבדווית. אין לה כל קשר עם ההשראה הנבואית. היא דבר שהיה נהוג אצל הערבים בימיו של מוחמד, ועל כן היא נזכרת בין ענייניו של הנביא כדוגמת שאר העניינים שהיו רגילים ומקובלים בדורו, ולא בבחינת חוק דתי, שיש לנהוג ולפעול על־פיו. שכן הנביא מוחמד נשלח כדי ללמדנו את החוק הדתי, אבל הוא לא נשלח כדי ללמדנו רפואה או עניינים רגילים אחרים׳.

הערת המחבר : מוקדימה/ עמי 338. אמנם יש לציץ כי הבחנה זו בין ציוויי הנביא בענייני הדת והחוק הדתי, שהם מחייבים, ובין אמרותיו בעניינים של חיי יום־יום, שהן בבחינת עצות ואינן מחייבות את המאמין – הבחנה זו מיוחמת כבר לנביא מוחמד עצמו, במסורת הכרוכה במעשה שהיה בעניין הפרייתם המלאכותית של דקלי תמרים. ראה: 82-83 .I. Goldziher, Die Zahiriten, Leipzig

אבן־ח׳לדון סבור היה שמצא את הכללים הקובעים את ההתפתחות ההיסטורית של כל העמים בכל הזמנים, כללים בעלי תחולה אוניברסאלית! אך הקורא המעיין בדפי ה׳מוקדימה׳ יגלה עד־מהרה שחלק ניכר מכללים אלה אינם אוניברסאליים כלל. אזכיר רק את החשיבות העליונה שאבן-ח׳לדון מייחס למדבר ולמסורת חיי־המדבר וכוחם העדיף של בני־המדבר, וכן לעתודה של נוודים המזינה את הערים שבאזורי המזרע! כל אלה דברים אשר כוחם אינו יפה לגבי ארצות אירופה. אין זאת אלא שהסתכלותו של אבן ח׳לדון היתה מוגבלת לחוג עמי האיסלאם, ובייחוד הערבים והברברים, אשר לגביהם אמנם נכון להדגיש אלמנטים אלה. כבר נזדמן לי לעיל לציין, כי אבן־ח׳לדון לא יצא מעודו מתחומי עולם האיסלאם! מגעו היחיד עם עולם התרבות האירופית היה ביקורו הקצר אצל המלך הספרדי פדרו האכזר. נראה שאף ידיעותיו הספרותיות על אירופה ועממיה, ועל עמי־אסיה שמחוץ לתחומו של האיסלאם, היו מועטות ביותר. מבחינה זו נופל אבן־ח׳לדון מן ההיסטוריון אל־מסעודי ומן הנוסעים אבן־בטוטה ואבךפודלאן, שהכירו חלקים חשובים של העולם הלא־איסלאמי, אם ממראה־־עיניהם ואם מפי סיפורי בני־דורם. יתירה מזו, חלק מן הכללים שקבע אבן ח׳לדון אינם חלים אפילו על כל עמי האיסלאם. המזרחן שפולר מביא לדוגמה את קביעתו של אבן־ח׳לדון כי ׳השושלות קודמות לערים ולכרכים׳, ומעיר כי ׳עיון קל בתולדות איראן היה משכנע אותו שמסקנה זו נשענת רק על תופעה מיוחדת למדינה האיסלאמית בראשיתה׳».

השגיאה שאבן־ח׳לדון נכשל בה בעניין זה-כך מסכם המזרחן המצרי ואפי- נובעת משיטה לקויה של הסקת־מסקנות מן התופעות, שכן הוא ביסס את מסקנותיו על עמים מסוימים בלבד ובתקופות מסוימות בלבד, והגיע על סמך זה לרעיונות ולחוקים, שהוא חשב אותם לחוקים כלליים החלים על כל חברה ובכל זמן.

מקומו של אבן-חל׳דון בתולדות מדעי החברה

מקומו של אבן-חל׳דון בתולדות מדעי החברה אבן חלדון - פסל

אבךח׳לדון הוא דמות מבודדת בהתפתחות מדעי החברה, הן בעולם־התרבות שלו, התרבות הערבית־איסלאמית, והן בתרבות העמים. יסודי תורתו ועצם מגמתה היו מקוריים כל־כך, שהדין היה עמו כשבינה אותה בשם ׳המדע החדש׳. ואמנם מושג ׳התודעה הקיבוצית' העומד במרכז תורתו החברתית, אבךח׳לדון עצמו יצרו, אם כי הוא נסמך בכך על המסורת השבטית שהיתה שלטת בקרב הערכים לפני שהיו לעם תחת דגל האיסלאם. חדש ומקורי הוא גם הרעיון על המחזוריות בהיסטוריה, היא תורת ׳השלבים׳, שגם בשבילה נטל אבן־ח׳לדון מלה ערבית (אטוואר), ויצק בה משמעות חדשה.

חשוב לא פחות מחידושים אלה בגוף תורתו היה עצם הרצון והניסיון להבחין במהלך ההיסטורי חוקים בעלי תוקף כללי. ההיסטוריונים הערביים שקדמו לאבן־ח׳לדון נמנו כולם על שני סוגים: או רושמי דברי־הימים, בעלי־כרוניקות, שאספו בחריצות את כל הידיעות המתייחסות לשנה מסוימת והשחילו אותן כבחוט; או מספרים בעלי נטיות ספרותיות־תיאוריות, שאספו מסורות היסטוריות, אגדות, אנקדו­טות, שושלות־יוחסין וכיוצא בזה, והביאו אותן לפי סדר כלשהו. אבךח׳לדון היה הראשון שביקש להסתכל בקורות העמים והממלכות מנקודת־מצפה גבוהה יותר, כדי להבחין בכללים ובחוקים המשפיעים על הזרם האינסופי של המאורעות ההיסטוריים, ולחשוף את הגורמים הקובעים את מהלך ההיסטוריה. אמנם כבר לפניו הבחינו בהש­פעתו של האקלים על מבנה־גופם והלך־נפשם של בני־האדם, ואבן ח׳לדון חוזר על השקפות שהיו מקובלות בימיו בעניין זה. אך הוא הראשון שראה בתהליך ההיסטורי פונקציה של יחסים חברתיים, תוצאה של משחק כוחות סוציאליים ומשקיים.

׳בין החסרונות שמונה מוריץ ריטר בכתיבת ההיסטוריה של תוּקידידס, הוא מעלה גם את הטענה, שאפשר להבין את המבנה הפוליטי הבנה מעמיקה יותר מזו שבמושגי המפלגה והמדינה; שכן מעבר לאלה עומדת השפעת הגומלין בין העם והמדינה, בין החברה והמדינה – כלומר היסוד הסוציולוגי. אכן, אלה הן דרישות מודרניות ביותר, שגם תקופתנו החדשה מתקשה בהגשמתן׳. גדולתו של אבן-ח׳לדון מתגלה בכך, שהוא קיים דרישה זו, כ־500 שנים לפני שהובעה בדברים שהבאנו לעיל. הוא הראשון שניתח את השפעת־הגומלין בין העם והמדינה, בין החברה והמדינה, וביקש לחשוף את הגורמים הסוציולוגיים של גלגולי הממלכות בעולם.

תוקידידס (ביווניתΘουκυδίδης;‏ 460 בקירוב – 395 לפנה"ס) היה היסטוריון יווני איש אתונה, אשר ספרו "תולדות המלחמה הפלופונסית" מתאר את קורות המלחמה שניטשה בין אתונה לספרטה במחצית השנייה של המאה ה-55 לפנה"ס.

אבל ברור שגם תורתו של גאון וענק־הרוח אינה יכולה לצמוח יש מאין; גם שיטתו של אבן־ח׳לדון עומדת על מסד מסוים. אבן־ח׳לדון עצמו, שעה שהוא תוחם את ׳המדע החדש׳ שלו מענפי־מדע אחרים, מזכיר את מדע ׳מקורות־המשפט ואת תורת־המשפט עצמה, שכללו בתרבות האיסלאמית גם את מה שקרוי היום בפינו ׳משפט קונסטיטוציוני׳.

בעולם האיסלאם אף היתה ספרות עניפה מסוג ׳מראות המלכים׳; אבן־ח׳לדון מזכיר ב׳מוקדימה׳ פעמים אחדות את ספרו של אל־מאורדי ׳כללי השלטון׳, ואת ספרו של המלומד הערבי־הספרדי אל־טורטושי ׳סיראג׳ אל־מולוכ׳. יצירות מסוג זה דנות בעיקר בצד המעשי של אמנות השלטון: בדרך־כלל מובא בראש כל פרק איזה כלל או מכתם המודגם לאחר־מכן בסיפור־מעשה או במשל־שועלים. הדוגמה המפורסמת ביותר לסוג ספרותי זה היא הספר ׳כלילה ודימנה׳, שיצא גם בתרגום עברי; ספר פרסי מפורסם מסוג זה הוא ׳סיאסת־נאמה׳ של הווזיר הדגול ניזאם אל־מולכ. יצירות אלה נבדלות עקרונית מספרו של אבן־ח׳לדון, הן במטרתן והן בשיטתן: מטרתן היא ללמד ולהדריך את השליטים בעזרת הסיפורים שהן מביאות, בעוד אבן־ח׳לדון לא התכוון ללמד לקחים מעשיים; ולעומת שיטתן, שנרמזה לעיל, הולך אבן־ח׳לדון בדרך של הקשת חוקי ההיסטוריה וההנהגה המדינית מתוך הסתכ­לותו החודרת והתבוננותו העצמאית בתולדות עמי האיסלאם ומתוך נסיונו האישי העשיר במסכת המדינית של זמנו. העובדה שלמרות השוני הן במטרה והן בשיטה מגיע אבן־ח׳לדון למסקנותיהם של אחדים ממחברי היצירות הללו – לפעמים אפילו בניסוחים דומים מאוד – מתבארת בכך, שגם הוא וגם הם יוצאים מאותה נקודת־מוצא – החוק הדתי האיסלאמי ו׳מקורות המשפט׳ – ויונקים מאותה מסורת של תרבות ושלטון.

לפי זמנו עומד אבן־ח׳לדון בסוף התפתחותה של המחשבה האיסלאמית בימי־הביניים. המאבקים הגדולים בין התיאולוגיה הסכולאסטית האיסלאמית (׳כּלאם׳) ובין הפילוסופיה נסתיימו זה־כבר, כמאתיים שנה לפני ימיו, בהתגבשותן של שתי אסכולות העומדות זו כנגד זו ללא פשרות, שהגיעו לידי ביטוייהן המובהקים בדמויו­תיהם הגדולות של אל־גזאלי(מת בשנת 1111) מצד אחד ושל אבן־רושד (מת בשנת 1198) מצד אחר.

את ערכה של התיאולוגיה הסכולאסטית פוטר אבן־ח׳לדון — בסופו של פרק ארוך הנחשב לאחד הניתוחים הטובים ביותר שלה בספרות – בכמה מלים שבהן מתגלה שוב גישתו ההיסטורית: ׳יש לציין (אומר אבן־ח׳לדון) שמדע זה, הכּלאם, איננו נחוץ עוד בתקופתנו־אנו למבקשי־דעת, כי הכופרים והמחדשים כבר נכחדו׳». אף־על־פי־כן נאלץ אבן־ח׳לדון לנקוט עמדה לגבי שאלות רבות, שבהן לא יכלו שתי האסכולות הללו להגיע לידי השקפה אחת. על־פי התשובות שהוא נותן — לפרקים גם על־פי הדרך שבה הוא מתחמק מלתת תשובות בדורות – לא יכול להיות ספק באיזה צד הוא עומד: הוא היה מושרש עמוק במסורת של ה׳פלאסיפה׳, אותה אסכולה פילוסופית במחשבה האיסלאמית, שמצאה את ביטוייה המובהקים בכתביהם של אל־פאראבי, אבן־סינא, אבן־באג׳ה, אבן-טופייל ואבן־רושד, ואשר הלכה בדרך־כלל בעקבות אפלטון בפילוסופיה המדינית, ובעקבות אריסטו במיטאפיסיקה ובפיסיקה. רק הוגה־דעות שהיה אמון על מחשבתם של הפילוסופים והסכים עמהם הסכמה גמורה, יכול היה לתאר את הפילוסופיה ולצייר את דמותה של החברה האיסלאמית כמו שעשה אבן־ח׳לדון. זוהי, דרך־אגב, גם הסיבה לכך שאבן־ח׳לדון לא דן ב׳מוקדימה׳ ביסודותיה של הפילוסופיה ובעיקרי תורת־המדע שלה. הוא נקט בשיטתם של ה׳פלאסיפה׳ לגבי ענף־המדע החדש שהוא יצר, תורת החברה ותרבותה, אך הוא הניח כי השיטה עצמה ויסודותיה ידועים היטב לקוראיו, ועל כן לא ראה צורך להרחיב עליהם את הדיבור״.

המחשבה האירופית של ימי־הביניים אינה משתקפת בתורת אבן־ח׳לדון כלל. אמנם תוניס, עיר־מולדתו של אבן־ח׳לדון, סחרה הרבה עם פיזה, גנואה, ויניציה, מארסיי וערי ספרד הנוצרית: וכבר סופר לעיל שבשנת 1364 ביקר אבן-ח׳לדון בשליחות מלך גראנאדה בחצרו של פדרו מלך ליאון וקאסטיליה בסביליה. אך אבן ח'לדון לא ידע אלא מעט מאוד על עמי אירופה וכמעט שלא ידע כלום על תרבותם. בפרק על מדעי השכל הוא אומר: ׳כמו״כן נודע לי בעת האחרונה שמדעי־הפילוסופיה יש להם מהלכים בארצותיהם של הנוצרים האירופיים, בארץ איטליה ובשאר חבלי החוף הצפוני של הים התיכון. הלימוד בהם נתחדש שם, ורבים המקומות שבהם יושבים ומלמדים אותם. יש שם חיבורים וקבצים שיטתיים על מדעים אלו, המקיפים חומר רב. יש מלומדים רבים הבקיאים בהם, והתלמידים הלומדים ענפי־מדע אלה מתרבים והולכים. ואלוהים מיטיב לדעת מה מתרחש שם׳. אכן ידיעה דלה על תרבות תוססת ומתחדשת! קשרי־התרבות בין עולם האיסלאם ובין אירופה הנוצרית- כך מסביר סימון – היו בתקופה זו חד־צדדיים בהחלט; העולם המוסלמי לא נתן את דעתו על התרבות האירופית שבימיו – לא במעט מפני שהמדע הערבי עלה באמת על המדע האירופי בהרבה״.

אִבְּן חַ'לְדוּן- אקדמות למדע ההיסטוריה-المقدمة في علم التأريج-تأليف عبد الرحمن ابن خلدون

אבן חלדון-בול ממרוקו

אִבְּן חַ'לְדוּן- אקדמות למדע ההיסטוריה-المقدمة في علم التأريج-تأليف عبد الرحمن ابن خلدون

כשם שאבן־ח׳לדון עומד מבודד כלפי העבר והרקע התרבותי שלו, כך עומד הוא מבודד כלפי התפתחות המחשבה בדורות שלאחריו. הפעילות הספרותית בלשון הערבית נידלדלה והלכה מתקופתו ואילך. אצל ההיסטוריונים אל־מקריזי(1364- 1442) , אל־סח׳אוי(1497-1427) ואל־מקריזי(נפטר 1631) אפשר אמנם להכיר מידה של השפעה מתורתו של אבן ח׳לדון ומראייתו ההיסטורית, אך הם לא פיתחו את רעיונותיו ובכלל לא הלכו בדרכי הניתוח והמחשבה שלו. ׳כדי להבין את אבן־ח׳לדון הבנה של ממש – אומר רוזנטאל – היה דרוש עם שעיקר עיסוקו, כרומאים לפניו, במדיניות, ולפיכך הוא נותן את דעתו על ההיסטוריה. עם כזה היו התורכים העות׳מאנים׳. ואמנם קמו בתורכיה העות׳מאנית מלומדים, אשר התחרו זה בזה בהתעניינותם ביצירתו של אבן־ח׳לדון וברעיונותיו. המלומד התורכי ז. פ. פינדיקאוגלו אף מכנה אותם בתואר ׳האסכולה האבן־ה׳לדונית בתורכיה׳, והרחיב את הדיבור עליהם בהרצאתו בקונגרס המזרחנים באיסטנבול בשנת 1951  ההיסטוריון חאג׳י־ח׳ליפה (מת 1657) מהרהר על ׳השלבים׳ בהיסטוריה ומגדיר את תכליתה של ההיסטוריה כדרך שהגדירה אבן־ח׳לדון; ההיסטוריון מוסטפא נעימה (מת 1716) מבקש ליישב את התורה הדטרמיניסטית של אבךח׳לדוין עם וולונטאריזם תיאולוגי. הוא סבור כי ירידת הממלכה, העלולה לבוא אחרי הדור החמישי, יכולה להיעצר על־ידי אישים בעלי כושר מדיני יוצא־מן־הכלל, הפועלים על־פי ׳דרך האלוהים׳(סונת־אללה); ההיסטוריון אחמד מוּנַגִ׳ם באשי(מת 1702) מדגיש את חובת ההיסטוריון לשמור על הצד המיתודולוגי בעבודתו – והשיטה אינה אלא חדירה למהותה של תרבות־היישוב (׳עומראך); שורה זו של תלמידים תורכיים לאבן־ח׳לדון מסתיימת בפיריזאדה סאחב (מת 1749), שתירגם את ה׳מוקדימה׳ לתורכית לשימושם של המדינאים, פרחי הפקידות הממשלתית והמשכילים התורכים הצעירים.

אולם עם כל חשיבותה של אסכולה זו בתורכיה, ברור שהיא לא תרמה להתפתחות מדעי־החברה בעולם המחשבה האירופית. בהתפתחות זו לא תופסת תורתו של אבן־ח׳לדון שום מקום, שהרי ספרו נתפרסם באירופה לראשונה בשנים 1868-1862. אך לפלא הוא, שגם אחרי כן, ואף בימינו אלה, הוא אינו נזכר כלל אצל רבים מחוקרי תולדות הרעיון המדיני. כך כותבים למשל פיש וברגין בהקדמה לתרגום ׳המדע החדש׳ של ג׳אמבאטיסטא ויקו: ׳המדע החדש של ויקו הוא אחת היצירות המעטות בכל תולדות המחשבה החברתית שיש בהן מקוריות אמיתית. הוא הניסיון המרשים והמעניין ביותר לפני קונט להעמיד מדע מקיף על־אודות החברה האנושית׳.

אותם חוקרים שעסקו באבן־ח׳לדון – והם אינם מעטים – הישוו את תורתו לתורו­תיהם של הוגים רבים, החל בויקו ומאקיאבלי וכלה במארכס, ברייזיג וויליאם ג׳יימס. ההשוואה המעניינת ביותר היא זו שבין אבךח׳לדון ובין ג׳אמבאטיסטא ויקו, פילו­סוף והיסטוריון איטלקי, שחי בנאפולי בשנים 1744-1668. כבר עצם השם שקרא לספרו – ׳המדע החדש׳ – מזכיר את אבן־ח׳לדון. יתר על כן, יסוד חשוב בתורתו הוא רעיון המחזוריות (Corso e ricorso): ההיסטוריה – כך מגדיר לֶוִית את תורת ויקו בעניין זה – אינה מכירה קץ, שלימות, גאולה או פתרון, אלא במהלכה שלטת המחזוריות. המהלך הנורמאלי הוא גם טבעי וגם היסטורי. גם תורת השלבים וההתנוונות מצויה אצל ויקו : ׳תחילה חשים בני־אדם במה שנחוץ, אחרי־כן הם נותנים את דעתם על מה שמועיל להם, אחרי־כן הם שמים לב למה שנוח להם, אחרי־כן משתעשעים הם בנעימות, אחרי־כן המותרות משחיתים אותם, לבסוף הם משתוללים ומבזבזים את עיקר־מהותם׳.

הכלכלן והמזרחן הצרפתי בוסקה, שהוציא לאור לקט של הקטעים הכלכליים של ה׳מוקדימה׳ בתרגום צרפתי, מציין את ההקבלה בין אבן־ח׳לדון ובין תורתו של הסוציולוג והכלכלן האיטלקי־שווייצי פאריטו(1923-1848 ,Pareto), באותם שני פרטים: תורת המחזוריות (המכונה אצל פאריטו ( la circulation des élites ותורת ההתנוונות. תורתו של אבן־ח׳לדון אינה זהה עם זו של פאריטו – מסכם בוסקה – אבל מבחינות רבות הריהי מקרה מסוים של תורתו הכללית.

היו שביקשו לראות באבן־ח׳לדון את חלוץ הלאומיות המודרנית. כך פירש למשל פון-קרמר בשנת 1879 את המושג ׳עצביה׳: תודעה לאומית; כותרת הפרק הראשון של החלק השלישי (עמי 115 בתרגומנו) היא לפי גירסתו: ׳המלוכה והממשלה קמות רק בזכות ליכוד שבטי ותודעה לאומית חזקה׳. גם ח׳מירי סבור שהעצביה משמעה לאומיות ׳במובנה הרחב ביותר׳.

אולם ׳התודעה הקיבוצית׳ של אבן־ח׳לדון רחוקה מאוד ממושג הלאומיות של ימינו. רגש לאומי – מסביר הסוציולוג בּוּתּוּל – לא היה בנמצא אצל שום עם מן העמים שאבן־ח׳לדון הכירם. לכל היותר אפשר היה לדבר על זיקה או נאמנות לשושלת. יתירה מזו: המדינות בתקופה ההיא היו מורכבות מהמון בלתי־מגובש ופאסיבי של בני ערים וכפרים. בני־השבטים החזקים והסוערים היו מוכנים תמיד להתמרד על־פי קריאתו של כל מתיימר־למשול. השושלת השלטת יכלה לסמוך בפועל־ממש רק על בני משפחתה שלה. מושג הלאומיות של ימינו יש לו משמעות טריטוריאלית; המלה פאטריוטיזם נגזרה לא מן פטר (כלומר: אב) כי אם מן פטריה, מולדת. ׳התודעה הקיבוצית של אבן־ח׳לדון – אומר גוטייֶה – היא הרחבה של תחושת המשפחה, היא גאווה גזעית; ה׳קלאן׳ הוא קבוצה של דורות אנושיים, ללא זיקה מושגית לשטח־קרקע מסוים. הקשר הוא קשר־דם, לא קשר־אדמה׳.

אקדמות למדע היסטוריה – " מֻקַדִּמַה " – עבּד אל-רחמאן אִבּן ח'לדוּן.

 

المقدمة في علم التأريج

وهي الجزء الأول من كتاب العبر وديوان المبتدأ

 والخبر في ايام العرب والعجم والبربر

تأليف عبد الرحمن ابن خلدون

היו שראו באבן ח׳לדון את מבשר ההשקפות של המאטריאליזם ההיסטורי. ואמנם אבן־ח׳לדון ומשנתו מצויות אצל אבן־ח׳לדון כמה מחשבות בתחום הכלכלי המזכירות את דבריהם של אבות הקומוניזם המודרני. החלק השני של ה׳מוקדימה׳ פותח במלים: ׳דע שההבדלים בין תנאי חייהם של קיבוצים אנושיים נובעים רק מן ההבדלים בדרכי הפרנסה שלהם׳. מארכס במבוא לספרו ׳ביקורת הכלכלה המדינית׳ כותב: ׳דרכי הייצור בחיים החומ­ריים הם הקובעים בדרך כלל את התהליכים החברתיים, המדיניים והרוחניים׳.

גם בתורתו של אבן־ח׳לדון, כמו בתיאוריה הקומוניסטית, תקופת השפע חלה בעת ובעונה אחת עם התנוונותה של המדינה. אבן־ח׳לדון אף רואה בעבודה את מקורם של כל הכנסה וכל עושר. במקום אחד הוא אומר: ׳הרווחים הם ערך העבודה; אם העבודה מרובה, מתרבה הערך שהעובדים מפיקים ממנה, ובהכרח עולים רווחיהם. בפרק הראשון של החלק החמישי נידון רעיון זה בפרוטרוט. אך בניגוד למארכם ואנגלס, אין אבן־ח׳לדון משתית את כל תורתו החברתית על משנה כלכלית; יסוד השקפתו הוא סוציולוגי, והוא עוסק בבעיות כלכליות רק במידה מצומצמת, כשהן דרושות לדעתו להסברת תופעה חברתית. יתירה מזו: המשטר החברתי והכלכלי של תקופת אבן־ח׳לדון שונה כל כך מזה שבו צמחו ועליו ענו תורותיהם של מארכס ואנגלס, שאי־אפשר שתהא כאן הקבלה. מעמד־פועלים פרוליטארי – שהוא יסוד ותנאי מוקדם לתורת הקומוניזם – היה נעדר לחלוטין; וכן לא היה קיים ניגוד כדוגמת זה שבין הקיסר לאפיפיור, או שבין המדינה לכנסייה, ניגוד שטבע את חותמו על עיצוב החברה באירופה.

אבל אפשר שדברי אבן־ח׳לדון השפיעו במידת־מה על ניסוח מחשבתם של מארכס ואנגלס, לפחות מצדם ההיסטורי. סימון מעיר, כי ייתכן בהחלט שמארכס ואנגלס, שהיו מעוניינים בחידושי הספרות המקצועית במדעי החברה, ראו את התרגום הצרפתי של ה׳מוקדימה׳ מאת די־סלאן, שראה אור בשנות השישים של המאה שעברה; והוא מביא קטע זה מתוך מאמרו של אנגלס ׳לתולדות הנצרות הקדומה: ׳האיסלאם הוא דת הגזורה במיוחד לפי צורכיהם של בני המזרח, בייחוד של הערבים, כלומר של אוכלוסיה המורכבת מצד אחד מעירונים העוסקים במסחר ובמלאכה, ומצד אחר מבדווים נוודים. בהרכב זה טמון היסוד להתנגשות החוזרת ונשנית במחזוריות תקופתית: בני העיר מגיעים לעושר ולשפע, ומת­רשלים בשמירת ׳החוק׳. הבדווים, שהם עניים ומשום כך מחמירים במידות, מסתכלים בעושרם ובהנאותיהם של בני העיר בעיני קנאה ותאווה. אחרי־כן הם מתלכדים בהנהגתו של נביא או ׳מהדי׳, כדי לייסר את הכופרים, להחזיר ליושנה את העטרה של כיבוד החוק הטקסי והאמונה הנכונה, ולקבל כשכר על כך את אוצרותיהם של הכופרים. כעבור מאה שנים הם עומדים כמובן באותו מקום שבו עמדו אותם הכופרים; יש צורך בטיהור מחודש של האמונה, מהדי חדש מופיע, והמשחק מתחיל מחדש. כל אלה הן תנועות הנובעות מגורמים כלכליים, המוסוות כתנועות דתיות, אך גם כשהן נוחלות ניצחון, הן מקיימות את התנאים הכלכליים הקודמים בלי לנגוע בהן. הכול נשאר אפוא כמו שהיה, וההתנגשות נעשית מחזורית׳. – הדמיון בין דברים אלה, בתוכנם ובניסוחם, לבין דבריו של אבן־ח׳לדון, גדול במידה מפתיעה.

סיכומו של דבר: בכל אחת מן ההשוואות הללו — אותן שהובאו לעיל ואחרות שלא הובאו — יש שמץ של אמת; אין ספק שיש הקבלות מרובות בין רעיונותיו של אבן- ח׳לדון ובין רעיונותיהם של הרבה סוציולוגים, הוגים מדיניים וחוקרי היסטוריוגרא­פיה בזמן החדש. בזכות הקבלות אלו ובזכות הנימה המודרנית של רעיונות מרובים ב׳מוקדימה׳, עשוי הקורא לשכוח לפעמים, במרוצת קריאתו, שהדברים נכתבו במאה הארבע-עשרה. אולם כל תורה חברתית והיסטורית צומחת על רקע התקופה והתרבות של בעליה. תורתו של אבן־ח׳לדון אינה יוצאת מכלל זה. ממילא אין היא יכולה להיות מקבילה בשלימותה לתורות שצמחו על קרקע התרבות האירופית של המאות האחרונות. אפילו ׳מבשרת׳ שלהן אינה יכולה להיות, בגלל הבדלי־המהות העמוקים שבין תרבויות אלו.

ה׳מוקדימה׳ וסגנונה

ה׳מוקדימה׳ היא, כפי שכבר נזכר לעיל, חלקו הראשון של ספר בן שלושה חלקים. תחילה ביקש אבן־ח׳לדון לכתוב רק את תולדותיהם של עמי האיסלאם בארצות המגרב. בהדרגה נתברר לו, שלמען השלימות יש צורך להקדים לכך את תולדות הערבים ועמי האיסלאם בארצות האיסלאם המזרחי, וכן את תולדות העמים שקדמו להם, מראשית הבריאה. תוך כדי כך בשלו במחשבתו רעיונותיו על טיבו של מהלך ההיסטוריה והגורמים המשפיעים עליו. וכך נוצר הספר הגדול הקרוי ׳ספר הלקחים׳, שתוכנו ומבנהו מוסברים על־ידי המחבר עצמו בסוף ׳הקדמת המחבר׳(עמ׳ 6).

הכינוי ׳מוקדימה׳, המציין את החלק הראשון של ׳ספר הלקחים׳ בתוספת ההקדמה שבראשו, שהיא הקדמה לכל חלקיו של הספר – נתקבל כבר בימי חייו של אבן־ ח׳לדון, כפי שמעיד המחבר עצמו במקום אחד בדברו על ׳הפרק השלישי של אקדמות אלה׳. תרגום שם הספר ללשונות אירופה במלה ׳פרוליגומינה׳ שורשו בהגדרת טיבו של הספר על־ידי המזרחן הצרפתי גארסן די־טאסי שכינהו בשם ׳האקדמות ההיסטוריות של אבן־ח׳לדון׳, בהערה קצרה שפירסם בשנת 1824 על אודות כתב־יד של ה׳מוקדימה׳ בספרייה המלכותית בפאריס.

ספר ה׳אקדמות׳ כתוב בפרוזה פשוטה למדי, ללא גינוני סגנון וקישוטים מלאכו­תיים מאותו סוג שסופרים ערביים רבים נוטים להתגנדר בהם. אבן־ח׳לדון קיים בעניין זה מה שדרש בפרק הקרוי ׳שירה ופרוזה׳: 'דרך־סגנון זו של פרוזה מחורזת, מן הראוי לעקור אותה מן התכתובת הרשמית, כי היא עומדת בסתירה אליה. כל הסממנים האלה, כגון שנינות־הלשון, עירבוב שחוק בדברים של כובד־ראש, הרחבת הדיבור בתיאורים, הבאת משלים ודימויים וביטויים מושאלים – כל אלה מותרים בשירה, אך אין כל צורך בהם בדיבור ענייני. ואמנם כתב אבן־ח׳לדון את המוקדימה בסגנון ענייני וחופשי מכל כבלי־צורה; רק ההקדמה (עמודים 7-1 בתרגומנו) כתובה בפרוזה מחורזת, ואף כאן ניכרת הנטייה לדייק בהבעת המחשבה ולא לגבב מלים סתם.

סגנונו של אבן־ח׳לדון טבוע בחותם אישי מיוחד. הוא אינו נגרר אחרי מטבעות־לשון שגורים, מן השירה והפרוזה הערבית העשירה, שיש בהם לעתים קרובות כדי לפתות את הכותב לשעבד את הרעיון למטבע־הלשון, אלא הוא יוצר לו מטבעות־ לשון משלו. סגנונו – כך מגדיר גיבּ — ׳הוא מלא־חיים, ישיר, רבגוני, מלא דימויים מבריקים, חזק בביטוייו ושמח באמריו. זרם רעיונותיו המשתפך כמעיין המתגבר גולש אמנם לפעמים בבלבול נרגש, אך הוא מרוסן בדרך־כלל על־ידי מבנה־ פרוזה שיש בו קצב ערב, והכפוף למנגנון מדויק ומעודן של זיקות־הקבלה־ושיעבוד תחביריות. הוא מתבטא בהידור של ותיק ורגיל, וכל מלה זוכה בדיוק לאותה מידה של הדגשה שהטיעון מצריך'.

סגנון אישי ואימפולסיבי כגון זה גורם, שבמקומות רבים לא קל להבין את כוונתו של אבן־ח׳לדון. נדמה לי שאפשר לייחס את קשיי־הסגנון שבספרו לשלוש סיבות:

ראשית, המחבר לא ׳ערך׳ את ספרו. הוא הוסיף עליו, במשך 25 שנים מאז כתיבתו הראשונה, קטעים רבים (ר, להלן בפרק על נוסח הספר), אך מעולם לא טרח לעבור עליו דרך־שיטה ובמגמה של עריכת הסגנון. אבן־ח׳לדון מרבה להשתמש במאמרים מוסגרים ובמשפטים משועבדים, ולעתים קרובות הוא מסתבך בצירופי־משפטים שאינם מסתיימים; במקומות רבים הוא משתמש בכינויי־זיקה בלי שיהא ברור לאיזו מלה במשפט הראשי הם מכוונים, באופן שאפשר להבין את הרעיון באופנים שונים ואף סותרים זה את זה.

אקדמות למדע ההיסטוריה-מוקדימה-עבד א רחמאן אבן ח'לדון

שנית, ניכר היטב כיצד התלבט אבן־ח׳לדון במתן ביטוי לרעיונותיו המקוריים.

הוא חידש מונחים כל אימת שהדבר היה דרוש לו, והשתמש במונחים קיימים במשמעות שונה מזו שהיתה להם בלשון הערבית הקלאסית. אבן־ח׳לדון עצמו מדבר במקום אחד על הצורך בחידוש מונחים, וכך הוא אומר: ׳המונחים הלשוניים המקובלים טובים רק למשמעויות הידועות ברבים, אבל כשמזדמנת משמעות שאינה שגורה, אנו יוצרים ביטוי מיוחד כדי להביעה, שעל־פיו אפשר להבין אותה׳. דברים אלה נאמרו אמנם בקשר ללשונם של הצופיים, אך יש בהם כדי להאיר את השקפתו ונוהגו של אבן־ח׳לדון גם לגבי ׳המדע החדש׳ שלו. יתר על כן, הרעיונות פרצו ממוחו כמעיין המתגבר, והוא ביקש להכתיבם במהירות, במלים מצומצמות. אי־שביעות רצונו מדרך־הביטוי שמצא הביאתהו לעתים לכלל חזרות ופאראפראזות. נדמה שאפשר לומר על אבן־ח׳לדון את הדברים שאמר פול וֶרנייר על סגנונו של שפינוזה: ׳לשונו הלאטינית בהירה אך גסה, ואוצר־מילותיו מרוכז, אך לעתים קרובות סתום, כמו אצל כל ההוגים שיצרו מושגים חדשים׳.

אולם הסיבה העיקרית לקשי סגנונו של אבן־ח׳לדון עמוקה יותר. הוא חי ופעל בסבי­בה חברתית שלא גרסה סובלנות רוחנית ורעיונית, ושהתייחסה בחשד וכאיבה לחוקרים והוגים והטילה ׳צנזורה׳ על המחשבה, כדברי אבן־ח׳לדון עצמו״.גם בלאו־הכי לא היה אבן־ח׳לדון אהוב ביותר בסביבתו, לא בצפון־אפריקה ולא כל־שכן במצרים, שבה הודח ממשרתו כשופט. הוא לא היה אדם כאל־גזאלי, שוויתר על משרותיו והתבודד, כדי לשמור על עצמאותו המחשבתית; ׳כמה אוהב־משרות הוא!׳ אמר עליו אחד מבני דורו. אם רצה אבן־ח׳לדון לקיים בידיו לפחות את משרות ההוראה, היה עליו לנסח את דבריו כך, שאי־אפשר יהיה למצוא בהם דופי ולהתקיפו. לפיכך פיתח לו אבן־ח׳לדון סגנון שיש בו לעתים קרובות דו־משמעות מכוונת, משמעות אחת לקורא התמים ומשמעות אחרת, אחרת לגמרי, למי שיודע לקרוא בין השיטין.

לשם כך מביא אבן־ח׳לדון לעתים קרובות באריכות יתירה את הדעה המקובלת על נושא מסוים, עם מלות־המבוא ׳מן המפורסמות הוא׳ — עד שהוא משלב בה, בלשון קצרה ומגובשת ובצורה מובלעת, את דעתו שלו, הסותרת אותה דעה מקובלת. רבים מביטויי־מחשבתו החשובים ביותר מובלעים אגב־אורחא במקום בלתי־מתאים, או בקטע שנראה לכאורה כחזרה על רעיון שכבר הובע קודם־לכף. מאותה סיבה מרבה אבן־ח׳לדון לשבץ בתוך דבריו מלים וצירופי־מלים, שהיו לדבר שבשיגרה וחסרים תוכן של־ממש: כשם שחובה היא לכתוב תמיד אחרי המלה ׳הנביא׳ את המלים ׳עליו השלום׳ — כך חובה היא לכנות תמיד את דעות הפילוסופים במלה ׳המוטעות׳. גם הבאת פסוק מן הקוראן בסוף כל פיסקה ממלאת לפעמים (אם כי לא תמיד) רק את התפקיד של הפגנת אדיקות.

שני ביטויים משמשים לאבן־ח׳לדון מכשיר חשוב לרמיזת דעותיו. האחד הוא הביטוי ׳יש אומרים׳, המשמש לו להביא דעות שאינן נראות לו, כשאין ברצונו להתווכח עמהן במפורש, בדומה לביטוי 'מן המפורסמות הוא׳ שנזכר לעיל. הביטוי השני, החשוב עוד יותר, הוא ׳ואללאהו אעלם׳ – ׳אלוהים מיטיב לדעת׳, או ׳אלוהים הוא היודע׳. ביטוי זה בא על־פי־רוב בסופו של דיון(רק לעתים בראשיתו או במהלכו), וכוונתו היא כדרך־כלל להפסיקו בלי להביע דעה פסוקה וסופית, ולהשאיר את ההכרעה בידי הקורא, אגב רמיזה ברורה למדי על כוונת המחבר. כל־אימת שביטוי זה מופיע ב׳מוקדימה׳, הוא אומר דרשני.

כל אמצעי־הסגנון האלה השיגו כנראה את מטרתם: ה׳מוקדימה׳ של אבן־ח׳לדון נפוצה כבר בימיו והפיצה את שמעו בכל ארצות האיסלאם, ועד כמה שידוע לנו לא התקיפוהו על הדעות שהביע בה. ולא רק בני דורו הלכו שולל אחרי הדו־משמעות של ניסוחיו, אלא גם חוקרים גדולים וטובים בדורותינו. אתן רק שתי דוגמאות: ג׳ורג׳ סארטון, שהעריך את אבן־ח׳לדון כאחד מגדולי דורו בכל העולם (הוא מכנה את המחצית השנייה של המאה הי״ד בכינוי: ׳תקופתם של צ׳וסר, אבן־ח׳לדון וקרשקש׳) – כתב עליו: ׳ברור שאבן־ח׳לדון היה איש אדוק בכל נימי נפשו ומוכן לקבל את כל הדוגמות של אמונתו׳; ותומאס ארנולד, אחד מחשובי המזרחנים בבריטניה, כתב עליו: ׳אבן־ח׳לדון לא הסכים לשום שיטה פילוסופית, אלא סמך בענייני אמונה על ההתגלות האלוהית׳.

האם מתחייבת מכל זה המסקנה, שאבן־ח׳לדון היה איש צבוע שאין תוכו ככרו? נדמה לי שאין להגיע למסקנה זו. בכל שלוש התרבויות של ימי־הביניים, הנוצרית, האיסלאמית והיהודית, היה מקובל שההמון הגדול צריך להחזיק בדתו המסורתית, על מצוותיה המעשיות ועל אמונותיה המבוססות על ההתגלות האלוהית, ומתפקידם של המנהיגים הרוחניים של העדה לעודדו ולחזקו בכך, – בעוד המעטים, המלומדים, ׳המיוחדים׳ — מותר להם להגות בשאלות פילוסופיות ולהתווכח עליהן ואף להגיע למסקנות שאינן מתיישבות עם האמונה. חייו הרוחניים של בן־העידית מתנהלים בשני מישורים שונים, שאין ביניהם סתירה מפני שאין ביניהם מגע: כשהוא עוסק בהגות ובמדע — אין הוא כפות לעיקרי האמונה; ובחיי יום־יום, במנהגיו ובתפילתו ובאמונתו – אין הוא מופרע על־ידי דעותיו וידיעותיו הפילוסופיות.

מתוך כפילות זו שבמישורים הרוחניים נובעת גם השיטה לכתוב במתכוון באופן כזה, שכל אדם יבין מתוך הכתוב מה שהוא יכול להבין על־פי המישור הרוחני שבו הוא שרוי. כדי להביא את המאורעות ההיסטוריים הגלויים־לעין לידיעת הרבים, ובעת ובעונה אחת להביא לידיעת המעטים את טיבם וגורמיהם של המאורעות הללו – נאלץ אבן־ח׳לדון להזדקק לסגנון־כתיבה מיוחד, שאיפשר לו להקנות לחוג המצומצם של המעטים את התורות המיועדות להם, בלי שהרבים אף יחשדו בקיומן של תורות כאלה בספרו. כפי שהראה ליאו שטראוס, יש בתולדות הפילוסופיה כמה הוגים גדולים, המורים תורה נגלית ליד תורה נסתרת: על דרך הנגלה משמיע ההוגה דעות המסכימות לסברות ההמונים ולאמונותיהם המקודשות קדושת־דורות, מפני דרכי שלום, אנוס על־ידי משטר של רודנות, ומאמין באמת שסברות ואמונות המוניות אלה מועילות לחיי הציבור, למוסדותיו ולתקנותיו, ואין רצונו לערערן; על דרך הנסתר הוא מרמז לדעותיו האמיתיות. כאופן זה ניתן לבאר סתירות שבדברי ההוגה. אלו הן סתירות שבהן התכוון המחבר לעורר את דעת המעיין היטב, כי אין תוכם של הדברים כברם, והדיבור הוא אחד בפה, או בחצי־פה, ואחד בלב שלם. הקורא הבינוני אינו יורד לסוף דעתו של המחבר, אבל הקורא המדקדק בדברי המחבר, הבוחן והבודק אותם לעומקם, עומד על כוונתם האמיתית.

כך נהג גם אבן־ח׳לדון, ויש לנו על כך עדות מפיו של המחבר עצמו, המדבר במפורש, מיד כהתחלת ה׳מוקדימה׳, על הלקח השונה שיסיקו ׳המעטים׳ ו׳הרבים׳ מן ההיסטוריה: ׳בהבנתה (של ההיסטוריה) שווים מלומדים ובורים; שכן לכאורה אין בה אלא ידיעות על מאורעות ושושלות, ועל דברים שאירעו בתקופות קדומות. אך בעצם יש בו במקצוע ההיסטוריה הסתכלות ומחקר, הסבר מדויק לשורשי

הדברים הקיימים ולדרך התהוותם, והבנה מעמיקה של מהות העובדות וגורמיהן. לפיכך מושרש מקצוע ההיסטוריה עמוק כחכמת הפילוסופיה, וראוי הוא בהחלט להימנות עם מדעיה׳.

אבל אף־על־פי שסגנונו של אבן־ח׳לדון לפרקים מעורפל, והרצאת דעותיו לפע­מים קטועה, או סתומה, או חוזרת, או דו־משמעית במתכוון – הרי המבנה הכללי של ספר ה׳אקדמות׳ הוא בהיר והגיוני. אין צורך להרחיב את הדיבור על כך כאן, כי שמות החלקים והפרקים – שנקבעו ונוסחו על־ידי המחבר עצמו – מבהירים את המבנה ואת מגמתו כל־צורכם. אוסיף רק דברים אחדים על החלק השישי של הספר – ׳המדעים לסוגיהם, ההוראה לשיטותיה, והמצבים השונים של המדעים וההוראה׳.

חלק זה מופיע כתיאור היסטורי־ענייני של המדעים, שבו המחבר לכאורה אובייק­טיבי לגבי בעיותיהם. אך עיון מדוקדק יותר בדברים מראה כי בחלק זה מבקש אבן- ח׳לדון לתת, לגבי כל מדע, תשובה על השאלה כיצד על הוגה־הדעות לנהוג בעיונו וכיצד יקנה את תוצאות עיונו במדע שכלי לחברה המיוסדת על חוק שבהתגלות. הדברים לא נאמרו אפוא מתוך שוויון־נפש, אלא יש בהם נקיטת עמדה בשאלות רבות, אם כי לפעמים בצורה מובלעת, כמוסבר לעיל; ובדין כתבה גב׳ סירייר, שמתוך חלק שישי זה אפשר ללמוד יותר על השקפותיו של אבן־ח׳לדון על הדת, התיאולוגיה, הפילוסופיה והמיסטיקה מאשר מכל שאר חלקי הספר.

Recent Posts


הירשם לבלוג באמצעות המייל

הזן את כתובת המייל שלך כדי להירשם לאתר ולקבל הודעות על פוסטים חדשים במייל.

הצטרפו ל 219 מנויים נוספים
מרץ 2024
א ב ג ד ה ו ש
 12
3456789
10111213141516
17181920212223
24252627282930
31  

רשימת הנושאים באתר