אשה במזרח-אשה ממזרח


עולות מצפון אפריקה במאה התשע-עשרה – מיכל בן יעקב

שינוי מקום – שינוי מעמד ?

עולות מצפון אפריקה במאה התשע-עשרה.נשים במרוקו

 מיכל בן יעקב

בשנת 1854 יצאה שיירה מן העיר מכנאס במרכז מרוקו בדרכה לארץ ישראל, ובה עשר משפחות, ועמהם עשר נשים זקנות, ועוד אישה חכמה בכל מעשה מחט, וגם למדנית רבה בתנ"ך ומשניות וזוהר הקדוש, וכל תפילות אף של ימים נוראים שגורים על פיה שמה אורודוויניא ( האמינו לי העתקתי אות באות ). אחות אימו של אביו של רבי יוסף משאש, בת איש צדיק כהה"ר משה עולו זצ"ל, אלמנתו של איש צדיק וישר, כהה"ר יעקב בן ואעיש זצ"ל.

באותה תקופה הגיעו לצפת עולים מתוניסיה, וביניהם קבוצת אלמנות מג'רבה, כולן בשנות החמישים או השישים לחייהן. האלמנות האלה ממרוקו ומתוניסיה לא היו יוצאות דופן ביישוב היהודי בארץ ישראל. בשנת 1875 ישבו בירושלים בלבד 3800 נשים יהודיות, ספרדיות, מערביות ואשכנזיות, 40 אחוז מביניהן אלמנות ועוד כמה גרושות ועגונות.

באותה העת היו בירושלים גברים אחדים בלבד אלמנים או גרושים. במשך המאה התשע-עשרה היוו הנשים כמעט שני שלישים מכלל המבוגרים ביישוב היהודי בערי הקודש, וקרוב למחציתן אלמנות.

נוסף על הנשים שעלו ארצה כאלמנות, נמצאו בערי הקודש גם אלמנות רבות שבאו עם בעליהן אמידים בנכסים ובעוונותינו הרבים ירדו ומתו. אך בין אם אלה היו נשים אלמנות מקומיות או אלמנות עולות, נוצרה בארץ מציאות " ברוכת נשים, ושיעורן בארץ היה גדול בהרבה משיעורן בארצות מוצאן.

במאמר זה אני מעלה שאלות אחדות על מציאותן של נשים מצפון אפריקה, שהיו מהגרות ועולות בארץ הקודש, נתמקד בשאלה, האם השינויים במקום מגוריהן של העולות המהגרות השפיעו על מעמדן האישי החברתי ? ואם כן עולות שלוש שאלות משנה : האם השינויים שחלו במעמדן ייחודיים לנשים : אילו מן השינויים שחלו בחייהן נבעו מעצם העלייה ההגירה " ואילו מהם קשורים למחזור חייהן, למעמדן המשפחתי, ובעיקר להתאלמנותן ?. אין די בבחינת הנושא במסגרת תיאורטית והשוואתית של הגירה בכלל ושל הגירת הנשים בפרט. בניסוח השאלות טמון יחס מורכב כלפי סוג ההגירה הנדון, עלייה, וכלפי יעד הגירה, ארץ ישראל. היחס המיוחד שמעניקה המסורת היהודית לארץ ישראל, לעלייה וליהודים היושבים בארץ מחייב גם עיון בחלקן של הנשים בתוך אותה המסורת הדתית של הזיקה לציון.

התיעוד הכתוב על נשים מצפון אפריקה בכלל ועל נשים מצפון אפריקה במאה התשע-עשרה בפרט דל מאוד. ברשותנו עדויות מקוטעות ומפוזרות בלבד על עליית נשים מצפון אפריקה ועל פעילותן ביישוב היהודי בארץ ישראל במאה הנדונה. התיעוד נולד מתוך פנקסי קהילות, מתוך ספרות שאלות והתשובות ומתוך מכתבי רבנים, משטרי קניין על בתים ומתיאורי נוסעים יהודים ונוצרים. נוסף על אלה, המקור היחיד העשיר יחסית במידע הוא סדרה של מפקדים מפורטים שבוצעו ביוזמתו של משה מונטיפיורי בין השנים 1839 – 1875. נשאב מהם מידע חשוב על המרקם הדמוגרפי של היישוב היהודי ועל הנשים בתוכו. כל התעודות האלה נכתבו על נשים בידי גברים ומתוך ראייתם. לעומת המידע שנשאב מהמקורות הכתובים, נאסף תיעוד בעל פה מפי צאצאי המשפחות הוותיקות בארץ, ובמיוחד מפי הזקנות שבהם. לא זו בלבד שהיה בעדויות אלה חיזוק לתיעוד הכתוב, אלא שהוא האיר את המידע מנקודת מבטן הייחודית של הנשים.

כאשר נחקרות קבוצות שהתיעוד הכתוב עליהן דל, או שאין בהן מסורת תרבותית וחברתית של כתיבה, כמו הנשים העומדות במרכז הדיון כאן, נשים מצפון אפריקה במאה התשע עשרה, ישנו יתרון בנקיטת גישה גאוגרפית היסטורית ותרבותית, המסתייעת בתיעוד לא־כתוב ובתיעוד חלופי, והשואבת נקודות מבט מתוך תפיסות התנהגותיות במדעי החברה. כדי לגשר בין העדויות האקראיות השונות וליישב אותן עם מציאות העבר כפי שתוארה עד כה, וכדי ליצור סינתזה שיש בה כדי לענות על השאלות שהועלו לעיל, נדרש ניצול מלא וביקורתי של כל מקור היסטורי יחד עם השימוש במודלים ובתאוריות המסבירות תופעות חברתיות באמצעות כלי המחקר של תחומי הידע שונים. הגישה הבין־תחומית למחקר מגדילה את מגוון המקורות העומדים לרשותנו לבדיקת התופעות ולבדיקת השינויים שחלו בחברה, והיא מאפשרת חקירת מציאותן של נשים על אף הדלות במקורות המידע.

אחת מהנחות היסוד של גאוגרפיה־תרבותית וגאוגרפיה־חברתית היא שיש קשר הדוק בין תופעות במרחב ובין תופעות חברתיות, וכי אפשר למצוא אף קשר משלים ביניהן: החברה והמרחב משקפים זה את זה. משום כך, איתור מקומות המוצא ומקומות היעד של העולות, ובדיקת ההבדלים ביניהם, מבחינת המרחבים שבהם קיימו הנשים פעילות כלכלית, וכן מבחינת המקומות שבהם הן ניהלו את טקסיהן הדתיים, כל אלה עשויים לחשוף שינויים במעמדן בחברה, ולזרוע אור עליהם.

מחקרים היסטוריים ואנתרופולוגיים על נשים מסורתיות מראים כי הגבולות הנוקשים לכאורה של ההלכה היהודית ושל המוסכמות החברתיות על ניידותן הפיזית של נשים, הם, למעשה, גמישים. מחד גיסא נשים בחברות המסורתיות בצפון אפריקה הפנימו את ערכי ההלכה וקיבלו על עצמן את הנהגת הגברים בחברה, ומאידך גיסא הן ייצרו דפוסי פעילות יצירתיים וייחודיים לעצמן. אף כי צורות התנהגות מסוימות שהן בחרו חרגו מהפרשנות המצומצמת של ההלכה, הן לא קראו תיגר על ההגמוניה הגברית. ניידות במרחב, למשל, הייתה מוגבלת מאוד בעבור נשים בחברה היהודית המסורתית בצפון אפריקה. עם זאת, במסגרת של מצווה, כגון ביקור חולים, הייתה ניידותן מותרת ואף מבורכת ומקודשת. נשים פיתחו פעילות ענפה למען העניים, החולים והיתומים שבקהילה, ובכך יכלו להרחיב את פעילותן אל מחוץ לבית, ולנוע במרחב גדול יחסית.

עולות מצפון אפריקה במאה התשע-עשרה. מיכל בן יעקב

עולות מצפון אפריקה במאה התשע-עשרה.אשה במזרח-אשה ממזרח

 מיכל בן יעקב

נשים פעלו במסגרות בלתי פורמליות כיחידים ובקבוצות, אספו תרומות ומצרכים למען נזקקים וביקרו חולים וסייעו להם. בלוב, למשל, הרחיבו נשים את המסגרות המסורתיות לביקור חולים ובשנת 1895 ייסדו את חברת ״עזרת נשים״. אמנם מייסדותיה באו מהשכבות העליונות של החברה, אך הן בעצמן ביקרו את החולים ואת הנזקקים וסעדו אותם, והן הקימו מרפאה, העסיקו רופאים ושילמו לביקורי הרופאים.

נשים גם בלטו בהשתתפותן בהילולות ובתפילות על קברי צדיקים. במהלך המאה התשע־עשרה הלכה והתרחבה התופעה של הערצת קדושים בקרב יהודי המגרב בכלל ואצל יהודי מרוקו בפרט. נשים, כמו גברים ואף יותר, השתתפו בהילולות ציבוריות, האמינו בכוחם של צדיקים ושל צדיקות, ובחלקו של היחיד בתהליך של קירוב הגאולה. מסעות אל קברי קדושים התקיימו על פי הצורך האישי ובעתים מזומנות, והם קיבלו אופי של עלייה לרגל. היחיד התנתק באופן זמני ממקום מגוריו ומשגרת חייו, ויצא לדרך כדי לחוות באופן בלתי אמצעי את חוויית הקדושה שבמפגש עם מקום הקבר. הדרך אל מקום הקבר והפולחן סביבו העניקו ליהודי חוויה אישית וחברתית גם יחד. הם הביאו לגיבוש חברתי ולהתרוממות רוחנית, ולאו דווקא למילוי מצוות מסוימות. באתרים אלה הייתה נוכחותן של נשים בולטת, ואף שולטת בקרב המתפללים.

פעילות שהחלה כמעשה פרטי ואינטימי בבית, כנדר בשעת מצוקה, הוליכה נשים אל מחוץ לביתן לקיים את נדריהן בעלייה לרגל לקבר או לקברים של קדושים. למרות הסתייגויותיהם של רבנים אחדים מנוהג זה, ״חייבו [את הבעל] להוליכה [להוליך את אשתו] להשתטח על קברי הצדיקים בעיר אחרת, ואף דווקא בעיר הקרובה״.המסגרת החוץ־ממסדית של המסע ושל הטקסים אפשרה לנשים גמישות בפעילותן והעניקה להן חופש יתר במרחב ניידותן.

לשתי הדוגמאות שהובאו לעיל, של מצוות ביקור חולים ושל ביקורים בקברי קדושים מאפיינים משותפים: מצוות אלו מבטאות פעילות דתית של הנשים שפרטיה אינם מוגדרים בהלכה: פעילות זו הייתה מקובלת על פי מוסכמות החברה ומותרת מבחינה הלכתית; פעולות אלו התנהלו מחוץ למסגרת הארגונית הרשמית של הקהילה ומחוץ לסמכויות של מנהיגי הקהילה הגבריים; ונשים הן ששלטו בתוכנן באופן מלא או כמעט מלא.

נשים רבות בצפון אפריקה חיפשו דרכים לבטא את זיקתן העמוקה לארץ ישראל ואת רצונן לעלות בקודש. הנשים על פי רוב ביטאו את מאווייהן הדתיים במסגרת הבית: בהכנות לשבת ולחגים, בגידול הילדים וחינוכם, ובעשיית מעשי חסד. עם זאת נשים גם עודדו ואף יזמו עלייה משפחתית לארץ ישראל, ונשים רבות בחרו לעלות כאשר הן עמדו ברשות עצמן, כאלמנות וכגרושות. כך עולה, למשל, מתשובות בית הדין של ר׳ רפאל משה אלבאז (1896-1823) בצפרו שבמרוקו, בעניין נשים שביקשו לעלות שלא ברצון בעליהן, או כשהתגרשו מבעליהן. מפסק דין משנת תרי״ח/1858 אין ספק שרשאית אשה המבקשת לעלות ארצה לזכות בכתובתה(מזונות או ירושה). עם זאת, שאלת זכותה לעלות עם ילדיה איננה קלה. כאן התערבו שיקולים נוספים, כגון גיל הילדים וטובתם.

כמו הגברים, גם הנשים האמינו בסגולותיה של ארץ הקודש, וביתרונות שזוכים בהם היושבים בה, אך לרשות הגברים עמדו דרכים להתחזק במעמדם הרוחני, להתקרב לקדושה ולבטא את עצמם, דרכי פעולה במקומות מגוריהם ובמסגרת הרשמית של הקהילה: בתפילה, בדרשות ובלימוד תורה בבתי המדרש. הם יצרו קשר ישיר עם ארץ הקודש באמצעות תרומות שתרמו לקופות ארץ ישראל, בקבלת פניהם של שד״רים שבאו מהארץ, ובפיוטים ששרו על געגועיהם לגאולה. אף כי היו נשים שהשתתפו בפעילויות אלה, הן נמצאו בשוליים, ולרוב נדחקו אל מחוצה להם.

העלייה לארץ ישראל בעבור נשים הייתה פעולה שתכליתה ביטוי דתי עצמי, אם כי קיצונית יותר מאלה שהזכרנו, והשתתפותן של נשים בפעולה זו הייתה ניכרת. עלייה, בדומה ליציאות מחוץ לבית לצורך מצוות, כגון ביקור חולים, איסוף תרומות ועוד, ובדומה ליציאה למסע אל קברי הקדושים, אפשרה לנשים, ובמיוחד לאלמנות, לא רק להגשים את חלומותיהן ואת רצונן לעלות בקודש, אלא גם לפרוץ את המרחב הפיזי והחברתי של המשפחה והקהילה שבו הן חיו, לצאת למרחבים, ואף על פי פן, להישאר בתוך המסגרת הקיימת של המוסכמות החברתיות. העלייה, בדומה לפעולות האחרות, הייתה פעולה מבורכת, אך לא מוגדרת בהלכה מבחינת פרטי ביצוען, וגם לא הייתה מאורגנות על ידי הקהילה.

עולות מצפון אפריקה בארץ ישראל במאה התשע עשרה – מיכל בן יעקב

אשה במזרח-אשה ממזרח

נוסף על היתרונות שזכו בהם נשים בעקבות העלייה, העלייה חוללה שינוי בעצם מעמדן של נשים — גם בעיניהן עצמן וגם בעיני החברה. באופן פרטי האמין כל עולה — איש ואשה — בסגולות המיוחדות שמעניקה הישיבה בארץ — לכפרת עוונות, להיענות לתפילות, לבריאות ולאריכות ימים (לפחות בתאוריה). הנשים, כמו הגברים, זכו בתמיכתם הכספית ובעידודם החברתי של בני משפחותיהן ושל קהילותיהן. את הכספים שנאלצו לבקש מהקהילה עבור קיומן הפיזי הן לא החשיבו ככספי צדקה לעניים בלבד, אלא כתמיכה ובהשתתפות במצוות יישוב ארץ ישראל. וכך ישיבתן בארץ הייתה לא רק מעשה פרטי, אלא גם של מעשה ציבורי. מעמדן האישי בארץ הפך למעמד ציבורי, מאחר שהן הפכו לשליחות מצווה של משפחותיהן, של קהילותיהן ושל עם ישראל כולו.

ומה באשר לחייהן של העולות לאחר עלייתן ? האם ניכרים השינויים במעמדן בחייהן בערי הקודש? האם היו להן אפשרויות לבטא את עצמאותן ולהרחיב את פעילותן הדתית והגשמית? הנשים עלו לארץ ישראל, ״המקום של מעלה״, של קדושה, של סגולות ושל הגשמת שאיפות רוחניות, אך נפגשו עם ״המקום של מטה״: מקום של מצוקה, של ייסורים, וברוב המקרים של ריחוק מן המשפחה.

הצורך לקיים מצוות ולהתקרב אל הקדושה, כאמור, אפשרו ניידות במרחב ופעילות בציבור מעבר למקובל בתחומים של חולין. בהתאם לכך נוצר הרושם שקדושתה של ארץ ישראל דווקא ״שחררה״ נשים, ואפשרה להן חופש פעולה יחסי. הן כבר לא היו מוגבלות בתוך בתיהן: בראש ובראשונה הן עלו ארצה, ולא רק עם משפחותיהן, אלא, גם כאלמנות, בגפן. בארץ הן ביקרו באתרי הקודש, ונסעו, למשל, מירושלים לרחל אמנו ולרבי מאיר בעל הנס (בעיניהן הן לא נסעו ל״ציון הקבר״ של רחל, של רבי מאיר או של ר׳ שמעון בר יוחאי, אלא ממש לבקרם ולדבר אתם). ביקוריהן לא היו מוגבלים למועדי ההילולות הקבועים, שהלכו והתמסרו, אלא התבצעו גם בזמנים פרטיים ולפי צורכיהן שלהן. נראה כי פעילותן הרוחנית של נשים בארץ התרחבה גם בתחומים אחרים. הנה, למשל, מצאה מרגלית שילה מידע על שלוש נשים אשכנזיות שכתבו קונטרסים בעניינים תורניים ושפרסמו את דבריהן, דווקא בעיר הקודש ירושלים. נשים רבות נכחו גם ליד הכותל המערבי. הן הרבו להתפלל שם, אף תפילות מיוחדות שחוברו בעבורן. בכ״ט בסיוון תרמ׳׳ז/1887 הן אף קיימו ״תפילת נשים״ ליד הכותל לכבודה של המלכה ויקטוריה בחג היובל למלכותה.

עם זאת, בצד הקדושה והסגולות של ארץ הקודש, שררו בה תנאים כלכליים ופיזיים קשים, והם פגעו במיוחד בנשים העניות ובאלמנות הרבות. אלו נמצאו ללא משפחה וללא משענת כלכלית. במציאות זו של אוכלוסייה ברוכת נשים, במספר רב מזה שבקהילות מוצאן, ושל מצוקה כלכלית, קשה יותר בערי הקודש מזו שבקהילות המוצא, נאלצו נשים רבות לעבוד למחייתן ולצורך זה לצאת מארבע אמותיהן.

בקהילות היהודיות במרוקו, משם עלו מרבית העולים במאה התשע־עשרה, לא עבדו נשים מחוץ לבית, כביכול. בשנת תרע״א/1911 כתב ר׳ יעקב משה טולידאנו: ״בכל ארצות המזרח גם במרוקו אי אפשר כמעט למצוא נשים עוסקים בתגרנות כבאירופה, ׳כל כבודה בת מלך פנימה/.. ואם נפגוש באישה מוכרת מה בשוק, הרי יכולים לדעת כי היא אחת מהבזויות״. עם זאת, כפי שהראו לנו במחקריהם אליעזר בשן ואלישבע שטרית, נשים במרוקו עבדו למחייתן, אם כי על פי רוב בתוך כותלי הבית שלהן או של אחרים, וחלקן בכלכלת המשפחה עדיין דורש בירור.

בהגיען ארצה נדרשו מרבית הנשים המערביות לעבוד בשכר כדי לקיים את עצמן ואת משפחותיהן, בין אם עלו בגפן ובין אם עלו נשואות ומטופלות בילדים. בטבריה ובצפת נשים נשואות ואלמנות תפרו בגדים, כיבסו, מכרו ביצים, שירתו אחרים, כולם מקצועות מסורתיים־ביתיים של נשים. בירושלים השתלטו הנשים המערביות על ה״מקצוע״ של ״מרקדת קמח״ ו״מבררת חיטיך.

והם היום כולם [אותן הנשים שעלו עם בעליהן האמידים … [ש]מתו] מסובבים על בתי בני ישראל לברר להם הקמח, סולת, ונהנים מיגיע כפם, אולם מרוב הדוחק והיוקר, אינו מספיק להם לפי שיעור די מחסורם אשר יחסר להם.

עולות מצפון אפריקה במאה התשע-עשרה. מיכל בן יעקב

אשה לובשת את השמלה הגדולה

אשה לובשת את השמלה הגדולה

מבחינה כלכלית ומבחינת תנאי החיים היומ־יומיים, קשה להגדיר את ארץ ישראל כמשחררת בעבורן, אלא להפך, ארץ ישראל הייתה משעבדת. השינוי שחל במעמדן הכלכלי בעקבות עלייתן, והשינויים בפעילותן הגשמית בערי הקודש היו בהחלט לרעתן.

ומה באשר לדיור לעולים בכלל ולנשים האלמנות בפרטי בארצות מוצאן במגרב התגוררה המשפחה המורחבת בחצר משותפת, ואף בבית משותף. מרבית האלמנות התגוררו בתוך המשפחה, ואם המשפחה הייתה חלק ממנה ולעתים השפעה מכרעת לה בחיי המשפחה. לעומת זאת, אלמנה צעירה, במיוחד אם לא ילדה ילדים, חזרה לעתים לבית אביה. בשל היווצרות דפוסי העלייה של משפחות מצומצמות ושל עליית אלמנות בגפן, ובגלל שיעורי תמותה גבוהים, נשארו אלמנות רבות בארץ ללא כל משפחה. יתר על כן: בשל ההוצאות הרבות הכרוכות במסע העלייה ובהתארגנות הראשונית ובשל המצוקה הכלכלית בערי הארץ, היו ביישוב היהודי העוני והמצוקה קשים במיוחד. אחת הדאגות העיקריות של הוותיקים, כמו של העולים, גברים ונשים, הייתה לקורת גג, פשוטו כמשמעו. עם הגידול באוכלוסייה בערים עלה הביקוש לדירות על ההיצע, וגברה הצפיפות. תנאי התברואה בדירות פחתו ודמי השכירות עלו עלייה תלולה.

מכל אלה סבלו במיוחד הנשים בהיותן מוגבלות יותר ביכולתן להתפרנס, ובגלל היותן מופלות לרעה בחלוקת כספי החלוקה מתרומות שהגיעו מחוץ לארץ. פתרונות מפתרונות שונים נוצרו בעבור האלמנות. קצתם היו ביוזמות הנשים עצמן, קצתם פתרונות משפחתיים וקצתם פתרונות הקהילה בהנהגת הגברים שבה. נוסף על הנשים הנשואות שחיו עם בעליהן, היו גם אלמנות שהתגוררו עם בני משפחה, בדרך כלל עם בניהן או בנותיהן הנשואים, בדומה לנהוג בארצות מוצאן.

עם זאת, כאמור, מרבית האלמנות לא היו בעלות משפחה. ומה באשר להן? מפקד הספרדים בירושלים משנת תרל״ה/1875 מסודר לפי חצרות, והוא חושף חלופות שונות במגורי האלמנות. נמצא כי אלמנות רבות גרו בחצרות שכורות לבדן או עם נשים אחרות. בקהילות בצפון אפריקה, קהילות המוצא, לא מצאתי עדויות לתופעה דומה, של נשים שהתגוררו מחוץ למסגרת המשפחה. נראה שאלמנות נטו להתרכז יחד בחצרות, וחלק מן החצרות היו אף מאוכלסות בעיקר בנשים. בחצר אחת, לדוגמה, חצר ״חזקה של ב׳ פתח׳[ים] במיידאן(חצר מספר 128), התגוררו ארבע־עשרה אלמנות בחדרים לבדן או יחד עם אחרות, והן היוו רוב באותה החצר, שבה התגוררו גם חמישה זוגות נשואים (דף מפקד ראה איור: רישום חצר 128 בדף המפקד).

שתי החלופות לדיור שתוארו עד כה היו פתרונות פרטיים לבעיית המגורים, והם דרשו השקעת משאבים כספיים מצד האלמנות, מצד משפחותיהן או מצד שני גורמים אלו ביחד. רוב האלמנות חיו בעוני מרוד, ולהן נדרשו פתרונות ציבוריים־קהילתיים חדשים וייחודיים. מן התיעוד בעניין זה עולות תמונות קורעות לב: ״עניים ואלמנות מושלכים בחוצות ירושלים, כי אין יד כוללינו משגת לשלם שכירות הבתים לכל הקהל הקדוש הזה ״.״. המצוקה הנוראה, ובתוכה המצב המחריד של האלמנות, תבעה את התייחסותם של ראשי הקהילות, ובמיוחד תבעה את התמודדותם עם בעיות הדיור.

הערת המחבר : כתב שד״ר לר׳ יעקב בן־עטר, ירושלים, תרס״ד/1904, ארכיון מכון בן־צבי, ירושלים, כ״י 292.

בתגובה לזעקה הכואבת לצורך הבסיסי ביותר, שהוא קורת גג, הוקצו לאלמנות וליתומים חדרים בבתי מחסה. אלה הוקמו בבנייני דירות קיימים, בדירות שייחדו לצורך זה בני הקהילה האמידים, או רכישות שמומנו מכספי תרומות מחוץ לארץ ומקרנות מיוחדות שנוסדו למטרה זו. עם זאת גם בבתי מחסה היו התנאים מזעזעים במיוחד. בחודש חשוון תרס״ד/1903, שנת למע״ן תחיו״ן, התחננו ראשי הקהילה המערבית בירושלים בפני תורמים כי יושיטו עזרה נוספת, כי ״בכל חדר יש בו ששה ושבעה אלמנות בדוחק גדול״.

 בתי מחסה מסוגים שונים הוקמו במקומות שונים, ולאחר היווסדם הם נעשו מוסדות זוטרים של הקהילה, והשפיעו על תהליכים חברתיים ומרחביים עתידיים באזור. בצפת, למשל, מול בתי הכנסת הספרדיים ״אלשייך׳ ו״אבוהב״, נמצאו חדרים לאלמנות וליתומים. לידם נוסף בית תמחוי, ולאחר מכן התפתח סביבו מרכז קהילתי: מושב בית הדין ותלמוד תורה לילדים. במקום אחר שופצה אחת החורבות שנותרה על עומדה לאחר הרעש הגדול בשנת תקצ״ז/1837 לשימושם של חסרי הדיור. במשך הזמן נוצר בדירות הקטנות והחשוכות המוסד ״ביקור חולים״.בירושלים בסוף המאה התשע־עשרה ובראשית המאה העשרים הורחבו בתי המחסה, ובעיר החדשה הם נעשו מוסדות של ממש. בשנות השמונים של המאה התשע־עשרה נוסד בירושלים מושב זקנים וזקנות לאשכנזים, ובראשית המאה העשרים נוסד מוסד כזה לאוכלוסיית הספרדים.

בירושלים נוצרה חלופה נוספת למצוקת הדיור של האלמנות המערביות. בסמוך לכל בית כנסת של בני העדה המערבית הוקצו חדרי מגורים לאלמנות. נראה כי חלופה זו הייתה ייחודית למערכים, אם כי נדרש מחקר נוסף בעניין זה. בתוך חצר המכונה ״חצר הצו״ף דב״ש״(ר׳ דוד בן שמעון) ברובע היהודי, למשל, הוקצה חדר לאלמנות. חדרים לאלמנות עניות נמצאו גם בבניין המערבים במעלה ח׳לדיה ברובע המוסלמי. נוהג זה נמשך גם עם התפשטות המערבים אל מחוץ לחומות, ובבניין בית הכנסת בשכונת המערבים ״מחנה ישראל״ הוקצו חדרים לאלמנות בקומת הקרקע מתחת לאולם התפילה.

השינויים האלה נבעו, כאמור, מאילוצים כלכליים ודמוגרפיים, דווקא בארץ, ובערי הקודש בפרט, והיה בהם משום תמורה של ממש בצורות המגורים האפשריים לנשים אלמנות ובתעסוקתן הכלכלית. השינויים האלה הביאו בעקבותיהם שינויים במעמדן של נשים יוצאות צפון אפריקה. בעקבותיהם נוצר יותר חופש, למשל, במרחבי פעילותן של הנשים, לפחות בהשוואה לתחומי פעילותן בקהילותיהן במרוקו, בתוניסיה ובאלג׳יריה במאה הנדונה.

עולות מצפון אפריקה במאה התשע-עשרה. מיכל בן יעקב

 

%d7%90%d7%a9%d7%94-%d7%91%d7%9e%d7%96%d7%a8%d7%97-%d7%90%d7%a9%d7%94-%d7%9e%d7%9e%d7%96%d7%a8%d7%97האם השינויים האלה ייחודיים לעולות כולן בארץ ישראל או למערביות בלבד? נראה כי המבנה הדמוגרפי של הקהילות ומצוקתן הכלכלית מזה, ותודעת הקדושה של ארץ ישראל ותחושת השליחות שחשו תושביה מזה, יצרו תנאים שאפשרו יתר ניידות של נשים במרחב ופעילות רחבה בפרהסיה. האם אפשר להתייחס לקדושה של ארץ ישראל כאל גורם המשחרר נשים בכלל, ואלמנות בפרט, להתגורר יחד בחופש יחסי, ולעבוד מחוץ לביתן, או האם אפשר לראות את הדברים באור שונה, שלפיו המצב הגשמי משעבד אותן בגלל האילוצים החומריים, או שמא שתי האפשרויות גם יחד משמשות כאן? האם מעמדן הוטב בארץ או הורע?

כדי לקבל מענה ולו חלקי יש לבחון את מיקומם הפיזי של חדרי האלמנות ואת הקשר בינו ובין מעמדן בחברה. המצב הכלכלי הדחוק קבע את מיקום מגוריהן. דירות לאלמנות נקבעו לפי יכולתן של הנשים לשלם שכר דירה, לפי מיקומם של חדרים שהוקדשו, שהורישו או שנמסרו לידי הקהילה, ולפי זמינות הבניינים והמגרשים לקנייה או לבנייה.

מיקומם המרכזי של חדרים שהקצו מנהיגי המערביים לאלמנות מצביע על התייחסותם הרצינית לנשים אלה. המערביים הקצו לאלמנות חדרים במרכז דווקא — בתוך חצרות בתי הכנסת ממש — ובמכלולים של הקהילות. האם החדרים האלה היו המקומות היחידים שעמדו לרשות הקהילה או שמא הנשים תבעו מקומות אלה בשל רצונן לקשור את חייהן למרכזי התפילה והפעילות בקהילה? ייתכן שגורם אחר השפיע על מקומות מגורים אלה שהוקדשו לנשים — היתרונות שהפיקה הקהילה מפעילותן של נשים אלה. בחלקן של הנשים שזכו בחדרים אלה נפלה גם הזכות לטפל בצרכים הפיזיים של המקום ושל הלומדים והמתפללים בו. הן שהכינו שמן למאור, תה ללומדים, והן שניקו את המקום — תפקידים שמילאו נשים גם בבתי כנסת בחוץ לארץ. גורם זה השפיע הן על הנשים והן על מנהיגי הקהילה הגברים, וקשה להבחין בו קו ברור בין סיבה ותוצאה.

 

באשר לשאלה בדבר מעמדה של ארץ ישראל וקדושתה מול האילוצים החומריים שתבעו מהנשים פעילות שחרגה מזו המקובלת בקהילותיהן בחוץ לארץ, נדרש עיון במאפיינים של הגירת נשים בכלל. ממחקרים רבים על מהגרות בעולם, ובמיוחד על מהגרות מחברות מסורתיות, עולה כי תהליכי ההגירה וההתאקלמות של הנשים בחברה החדשה מאפשרים צורות התנהגות ודרכי פעולה שלא היו מקובלות בקהילות מוצאן. השינויים האלה התאפשרו לא רק בשל האילוצים הכלכליים והצורך לספק תנאי מחיה בסיסיים, אלא גם בשל כלל התמורות שחלו בחייהן ובחיי משפחותיהן בעקבות תהליכי ההגירה.

בהשוואה בין העולות מצפון אפריקה בארץ ישראל המסורתית במאה התשע־עשרה לבין מהגרות יהודיות בארצות הברית המתפתחת בראשית המאה העשרים עוסקת פולה היימן. וכך מתחדד ייחודה של עליית נשים מערביות, אבל גם מובלט הדמיון בינה ובין הגירת נשים, ונשים יהודיות בכלל. היימן מדגישה היבטים רבים על אודות מהגרות לארצות הברית, היבטים התקיפים גם לדיון הזה על עולות מצפון אפריקה בארץ ישראל במאה התשע־עשרה. בין ההיבטים: א. נשים וילדים היו הקרבנות העיקריים של העוני, וחוויותיהם היו שונות מאשר אלה של גברים; ב. כדי לספק את צורכיהן יכלו נשים מהגרות לפעול בחופשיות יחסית! ג. פעילותן מחוץ לבית לא ערערה את מרכזיותו של הבית בתפקידיהן ובחייהן המעשיים.

מרבית העולים הגיעו במסגרות משפחתיות ממרוקו ומקהילות שהיו נתונות שם בעיצומן של תמורות פוליטיות, כלכליות וחברתיות. אך לעומת ההגירה לארצות הברית היו המניעים של הנשים בעלייתן ארצה, כמו של הגברים, רוחניים־דתיים בעיקרם. זאת ועוד: מעמדן של נשים כאלמנות מצביע על החלטה המושפעת ממחזור החיים האישי שלהן יותר משהיא מושפעת ממצב היהודים בקהילותיהם מבחינה פוליטית, כלכלית וביטחונית. כך, למשל, אפשר להבין את עלייתן של האלמנות מתוניסיה לצפת סביב לשנת תרי׳׳ב/1852, בשעה שגברים מעטים עלו משם..

בקהילות המסורתיות במרוקו, כמו בארצות הגולה האחרות במאה הנדונה, קיבלו עליהן הנשים היהודיות את הנורמות הדתיות של הקהילה ושל ההנהגתה הגברית שלה. עם זאת, הן שאפו לבטא את דתיותן בדרכים משמעותיות להן. בעניין זה יוזכר מחקרה של חוה וייסלר, שבו היא מצביעה על תפילות של נשים ועל פיתוח טקסים ייחודיים להן. גם בארץ ניצלו נשים תחומים שבהם שלט המנהג ולא ההלכה, ובעיקר בטקסים בבתי קברות ובמקומות הקדושים. הדבר דומה לפעילותן בקהילות במרכז מרוקו ובדרומה, בהילולות ובביקורים בקברי צדיקים. בעלייתן ארצה ובהתיישבותן בערי הקודש מצאו נשים רבות נתיבים רחבים יותר ואפשרויות פתוחות יותר לביטוי עצמי דתי.

סיכום

השינויים שחלו במעמדן של נשים בהגיען ארצה מצפון אפריקה במאה התשע־עשרה פעלו גם לטובתן גם לרעתן, אם כי בתחומים שונים. עצם עלייתן ארצה של אלמנות ושל נשים בכלל הייתה בגדר הגשמה אישית ובגדר ביטוי מובהק הן לשאיפותיהן הרוחניות והן לעצמאותן ולשליטתן על עולמן הרוחני. לאחר עלייתן נראה כי העולות המשיכו את דפוסי התנהגותן הדתית של נשים במגרב, אך בעוצמה מוגברת ובתדירות רבה יותר. הן נהגו חירות יתר בניידותן המרחבית ובפעילותן מחוץ לבית. הן ביקרו בקבר רחל, השתטחו על קברי צדיקים והתקבצו מסביב לבתי הכנסת. בפעילותן החומרית הן נדרשו לצאת מבתיהן כדי למצוא פרנסה וקורת גג בדרכים עצמאיות יותר מאלה שבקהילות מוצאן. בהסתמך על ההנחה כי ארגון המרחב הוא ביטוי של ארגון החברה, ובהעדר תיעוד ישיר וברור בנושא, נוכל להצביע בזהירות על חירות יתר בפעילותן של העולות בארץ ישראל.

החתירה להשתחררות האשה היהודייה במראכש-אלישבע שטרית

אלישבע שטרית  תמונה

החתירה להשתחררות האשה היהודייה במראכש

תמורות בין השנים 1939-1901

אלישבע שטרית 

הקולוניאליזם האירופי וחשיפת החברה היהודית במרוקו לתהליכי המודרניזציה הביאו תמורות ושינויים בחיי היהודים במרוקו. מעמדה של האשה היהודייה וחתירתה להשתחררות מנורמות חברתיות, אשר התקיימו בחברה המסורתית ואשר הפלו אותה לרעה בשל מינה, היו אחד התחומים הבולטים שהושפעו מהמודרניזציה.

תהליך השתחררות הנשים במרוקו התחיל במחצית השנייה של המאה התשע־עשרה בקהילות ערי החוף: תיטואן, טנג׳יר ומוגדור, שהיו ראשונות להיחשף להשפעת המודרניות. בשלהי המאה התשע־עשרה ובראשית המאה העשרים הקיף תהליך ההשתחררות גם את ערי הבירה שבפנים הארץ, פאס ומראכש, ותחת שלטון הפרוטקטורט הצרפתי, משנת 1912 ואילך, הוא הקיף את מרבית הקהילות העירוניות של מרוקו. השינוי במעמד האשה לא התרחש אפוא בעת ובעונה אחת בכל הקהילות היהודיות. יחד עם זאת יוזמי השינוי במעמד האשה בכל הקהילות ומוביליו הראשונים היו גורמים חוץ קהילתיים ובראשם חברת ״כל ישראל חברים״(כי״ח) ומפעלה החינוכי. על אף שקצב השינוי היה שונה מקהילה לקהילה ניתן למצוא קווי דמיון בין הקהילות השונות בכל הנוגע לגורמים, לביטויים ולהשלכות שהיו להשתחררות האשה היהודייה על חיי הפרט ועל חיי הכלל.

מאמר זה ידון במאפייני הקיום של האשה היהודייה במראכש קודם חשיפתה להשפעות המודרניזציה ויבחן את התמורות שהתרחשו במעמדה בתקופת השנים שבין 1939-1901. הדיון נשען על מקורות מארכיון כי״ח בפריס, על ספרות רבנית של חכמי מראכש, על ספרי מסע של נוסעים נוצרים שביקרו בקהילה ועל עדויות בעל פה מפי בני הקהילה. ראוי לציין שעד עתה לא מצאנו מקור שנכתב בידי אשה יהודייה מבנות הקהילה. למעשה, עיקר המידע על מעמדה של האשה מצוי בדיווחים של אנשי כי׳׳ח (מנהלים, מנהלות ומורות) שחיו בקהילה בתקופה הנדונה ובעדויות של בני הקהילה ומיעוטו בספרות הרבנית ובתיאורי הנוסעים הנוצרים.

הערת המחברת : עד שנות העשרים של המאה העשרים התקיימה במראכש הקהילה היהודית הגדולה ביותר במרוקו. בערב הכיבוש הצרפתי היא מנתה מעל ל־15,000 נפש, ובשנת 1939 היא מנתה מעל ל־25,000 נפש. בכל שנות קיומה הייתה העיר על ישיבותיה הרבות מרכז רוחני־תרבותי גדול לכל מחוז הדרום. למרות זאת המקורות הפנימיים שנותרו מכתבי הרבנים דלים מאוד. יתר על כן, מרבית הכתבים שנותרו דנים בעיקר בפרשנות המקרא, בפירושים לספר הזוהר, בדיני שחיטה וכו' ואילו מספרות השו״ת — אחד המקורות המרכזיים שמהם ניתן ללמוד על חייה הפנימיים של הקהילה־ נותר מספר זעום. רבני מראכש היו מודעים לבעיית אובדן הכתבים ופיזורם. למשל, הרב רפאל מסעוד בן מוחא(1876-1781), אחד מדייניה החשובים של מראכש, הרבה להעתיק כתבי יד שמצא: ״מצאתי דבר אחד מפוזר וכדי שלא ישתכח הדבר העתקתי אותו בכאן״, בן מוחא, פרדס רימונים,ירושלים, תשל״ט, חושן משפט, סי׳ פא. ״צריך להעתיק כאן עניין אחד כדי שלא יהיה נאבד ויהיה בכאן למשמרת״, שם, סי׳ פ. או: ״ראיתי זה התקנה …ורציתי להעתיקה כדי שתהיה שמורה בידנו״. שם, סי׳ לו. אולם, למרות רגישותו של הרב לא ניצלו כתביו מהגורל הכללי של כתבי חכמי מדאכש ורובם אבדו. בשנת 1932 פרסם הרב משה זריהן, הרב הראשי של מראכש, ״קול קורא״ ליהודי מרוקו בכלל וליהודי מראכש בפרט ובו ביקש מהציבור לעזור באיסוף כתביו של הרב בן מוחא ובאיתורם כדי להביאם לדפוס: ״והכתבים הללו״, נכתב ב״קול קורא״, ״זה רבות בשנים מטולטלים ומפוזרים, על כן נבקש מאחינו היקרים שישתדלו במצווה הגדולה הזו וכל מי שיש לו מכתבי המחבר מיד יעבירם… ואפילו מי שאין לו מכתבי הרב חייב לשאול את חבריו ואת שכניו״. הכתבים שנמצאו רוכזו בספר פרדס רימונים, שהוזכר לעיל ובספר פרפראות לחכמה, ירושלים, תשמ״ד. על בעיית דלות המקורות מקהילת מרכאש ראה א׳ שטרית: הקהילה היהודית של מראכש בין השנים 1940-1880. עבודת דוקטורט, המחלקה לתולדות ישראל של אוניברסיטת בר־אילן (תשנ״ז) בהנחיית פרופ׳ שמעון שוורצפוקס.

החתירה להשתחררות האשה היהודייה במראכש תמורות בין השנים 1939-1901 – אלישבע שטרית

 

א. מאפייני הקיום של האשה בחברה המסורתית

אשה לובשת את השמלה הגדולה

אשה לובשת את השמלה הגדולה

עד לראשית המאה העשרים שמרה הקהילה היהודית של מראכש על צביון מסורתי ושמרני בכל תחומי החיים, ובכלל זה באורח חייה של האשה. בהשפעת החברה המוסלמית, שבקרבה חיו היהודים במשך מאות שנים, נקבע מקומה של האשה בשכבה הנמוכה של החברה ביחד עם הילדים והמשרתים.

  1. 1. היחס אל הילדה גמשפהה

מיום הלידה ניכר היחס המפלה של המשפחה ושל החברה כלפי הבת. לידת בן התקבלה תמיד בשמחה ואילו לידת בת נתפסה כמעמסה ואפילו כאסון, במיוחד אם המשפחה הייתה מרובת בנות. הדאגה העיקרית של ההורים ביחס לבת הייתה למצוא לה חתן ולהשיאה מוקדם ככל האפשר. אכן, נישואי הבוסר אפיינו את כל בנות הקהילה ללא הבדל של מעמד כלכלי או חברתי.

התופעה של נישואי בוסר הייתה נפוצה ומושרשת במסורת המקומית עד כדי כך, שאם ההורים לא הצליחו להשיא את בתם כשהגיעה לפרקה, בגיל שתים־עשרה או שלוש־עשרה שנים, היא עלולה הייתה להישאר ברווקותה או להינשא לאדם זקן. מצבן של הילדות היתומות היה חמור אף יותר, כי אותן נהגו לקדש בהיותן בנות שבע או שמונה לגברים מבוגרים מאוד או לבעלי מום. הסיבה לכך הייתה שבמקרה כזה משפחת הכלה פטורה מההוצאות הכספיות הנדרשות לחתונה ולנדוניה.6

הערת המחברת : היו אבות אשר נהגו לרשום את תאריכי הלידה של ילדיהם בפנקס משפחתי או בתוך סידור התפילה. ליד שם הבן הם הוסיפו ברכה מיוחדת לאריכות ימים, לבריאות טובה וו' ואילו ליד שם הבת הם ציינו את תאריך הלידה ותו לא. על פי פנקס משפחתי של יעקב דהן מסוף המאה התשע־עשרה. כמו כן, את ילדותו של הבן ליוו טקסים חגיגיים (בנוסף לברית המילה ולבר המצווה) שנועדו לשמור עליו מפני מזיקים. הטקסים השונים הבליטו את מרכזיותו של הבן במשפחה ובה בעת את חשיבותה המשנית של הבת. על טקסים אלה ראה, רפאל בן שמחון,יהדות מרוקו, הווי ומסורת, אורות המגרב תשנ״ד, עמי 79-55,53-31, 128-119, 151-149.

במשפחות עניות נהגו להוציא את הילדה כבר בגיל שבע או שמונה מן הבית כדי לעזור בפרנסת המשפחה. על פי רוב עבדה הילדה כמשרתת בבתי עשירים או כשוליה אצל ״המעלמה״.- ה״מעלמה״ ( = המומחית) הייתה תופרת מבנות המעמד הבינוני של הקהילה, שריכזה בביתה קבוצת בנות ולימדה אותן את מקצועות התפירה.

  • הבן, לעומת זאת, הוצא לעבוד רק לאחר שמלאו לו שתים־עשרה או שלוש־ עשרה שנים, לאחר שלמד מספר שנים בצלא [ = חדר] – פירוש המילה ״צלא״ בערבית יהודית הוא תפילה. גם בית כנסת נקרא בערבית יהודית ״צלא״. על פי רוב התקיים לימוד הבנים בבית הכנסת, לכן החדר במרוקו כונה גם הוא ״צלא״.

 ככלל נועד הלימוד אך ורק לבנים. במראכש התקיימו עשרות ״צלאואת״ [ = חדרים] פרטיים, תלמודי תורה ציבוריים וישיבות לרוב. מספר לא מבוטל ממוסדות חינוך אלו מומנו בידי הקופה הציבורית של הקהילה. למען הבנות לא היה קיים שום מוסד ללימוד לא פרטי ולא ציבורי. כאן נהגו כמו במקומות אחרים, על פי ההלכה של רבי אליעזר שפסק ״כל המלמד את בתו תורה — כאילו מלמדה תפלות״(משנה סוטה ג,ד). בכך נחסמה בפני הנערה האפשרות ללמוד ולגלות את יכולותיה האינטלקטואליות.

התפיסה של ״כל כבודה בת מלך פנימה״ נשמרה בקפידה בחברה השמרנית של מראכש. מהיום שהגיעה הנערה לפרקה נאסר עליה לצאת מהבית וכל חריגה מנורמה זו נחשבה לפריצות העלולה לחבל בשידוך. יתר על כן, לנוכח תופעת נישואי הבוסר, מיום שהתארסה אפילו אם בת שבע או עשר שנים, כבר לא נחשבה ילדה ועל אף גילה הצעיר נאסר עליה לצאת מפתח הבית. גם נשים נשואות לא נהגו לצאת מביתן ואם נאלצו לצאת (לטבילה במקווה או לביקור אצל קרובי משפחה) מעולם לא עשו זאת בגפן.

ארכיון כל ישראל חברים (להלן: ארכי״ח) תיק: France xiv F 25 Maroc, קוריאט לנשיא כי״ח (להלן לנשיא) 13 באוגוסט 1902. בכל המסמכים לא מצוין שמה הפרטי של הכותבת, אלא רק שם משפחתה.

החתירה להשתחררות האשה היהודייה במראכש- אלישבע שטרית

  • הפרדה חברתית בין המיניםאשה במזרח-אשה ממזרח

כמו בחברה המוסלמית גם בחברה היהודית של מראכש הייתה נהוגה הפרדה חברתית בין המינים. הנשים מעולם לא ישבו לסעוד עם הגברים, אפילו לא בתוך המסגרת המשפחתית. הנורמה הזו התקיימה בקרב כל השכבות החברתיות. בשכבה העשירה והמבוססת סעדו האב והבנים הגדולים בחדר גדול ששימש גם כחדר אורחים ואילו האשה והבנות סעדו בחדר קטן עם המשרתות. במרבית המשפחות סעדו האשה והבנות במטבח. גם בחגים מרכזיים כמו ליל הסדר לא ישבה האשה עם הבעל והבנים. בחגיגות משפחתיות הוקצה חדר נפרד לכל אחד מהמינים. התופעה של ההפרדה החברתית בין המינים, במיוחד בקרב השכבה העשירה והמבוססת, הדהימה את המבקרים הנוצרים שביקרו במראכש ואת אנשי כי״ח בתקופה הפרה־קולוניאלית.

אפילו אצל המשפחות המבוססות ביותר לעולם אין האשה יושבת לשולחן לצד בעלה והבנים. חדר האורחים הרחב, שבו שולחן גדול וגבוה ומסביבו כיסאות, מיועד אך ורק לבעל, לבנים ולאורחים הגברים. בחדר אחר קטן יותר, על ספסל נמוך המכוסה במפה פשוטה, עורכים את השולחן לנשים, לבנות ולמשרתות…פעמים רבות הייתי נוכחת באירועים משפחתיים, כגון חתונות, בר מצווה, אירוסין …ומעולם לא מצאתי אשה ליד שולחן הגברים. מבחינה זו הייתי היחידה ויוצאת הדופן. הנשים המקומיות מביטות בי בעיניים פעורות ותמיד מכבדות אותי ומגישות לי ראשונה, לפני שהן מגישות לגברים.

גם במשפחות העניות נשמרה הנורמה של ההפרדה בין המינים בשעת הסעודה למרות שכל בני המשפחה התגוררו בחדר אחד. במשפחות כאלה נהגו הבעל והבנים לסעוד ראשונים ורק אחריהם סעדו האשה והבנות: ״ברגע שהתבשיל מוכן, הסיר מורד מן האש ומוגש קודם כל לאב ולבנים. מה שנותר — אם נותר — הוא בעבור האם והבנות״.

בימי הנידה הגיעה ההפרדה בין המינים לשיאה, אז פרשה האשה לחדר נפרד ושוחחה עם בעלה רק באמצעות צד שלישי.

  • יחס הבעל לאשתו

מנהלי כי״ח שפעלו בקהילה היהודית של מראכש בתקופה הפרה־קולוניאלית (1912-1900) ובמיוחד המנהלות הראשונות של בית הספר לבנות (קוריאט, פלקון), מציגים תמונה עגומה וקשה של מעמדה הנחות של האשה בתוך המשפחה. על פי דבריהן הוחזקו הנשים במצב של כניעה מחפירה. האשה הייתה חייבת בציות מוחלט לבעלה, ולא הייתה רשאית להרים את קולה בנוכחותו או להביע את דעתה. נאסר עליה להתערב במעשי הבעל או לערער על החלטותיו, במיוחד נאסר עליה להתערב בהחלטות הנוגעות לדרך שבה הוא מחנך את הילדים.

כך כתבה קוריאט, המנהלת הראשונה של בית הספר לבנות בשנת 1902, זמן קצר לאחר בואה למראכש:

…פעמים רבות דובר על אודות מצבה הנחות של האשה בערי המזרח ובערי אפריקה. בכל מקום אתה פוגש באותה אטימות של הבעל ביחס לאשה, בכל מקום היא נדחקת לקרן זווית ועליה להכיר טובה על שאינה מוכה ועל שאינה נאלצת לסבול פגיעות גופניות. במראכש מורגש מצב זה יותר מבכל מקום אחר. נבדוק את המצב של האשה במשפחה מבוססת, שבה אין היא נאלצת לעבוד כדי להרוויח את לחמה. למרות זאת חייה אינם חסרי דאגה. היא איננה יכולה ואינה מעיזה להרים את קולה בנוכחות בעלה. דעתה בין טובה ובין רעה אינה נחשבת כלל, והאב הוא טירן אמיתי העושה ככל העולה על רוחו בכל הנוגע לאשה ולילדים… כאשר הוא חושב לנכון להכות את ילדיו, על האם להתכנס בפינתה ולא להתערב…לא יעלה על דעתה לגונן על ילדיה, גם כשהוא מכה את הבן, וברוב המקרים [הוא מכה] את הבת, ללא שום הצדקה…נשות המעמד המבוסס זוכות ליחס שלילי מצד בעליהן, לאדישות ואפילו לבוז… ומצבן של הנשים ממעמדות נמוכים הוא גרוע הרבה יותר.

אל התיאור הזה, בדבר יחסו של הבעל אל האשה במראכש, יש להתייחם בזהירות. אין ספק שהיו בעלים שנהגו בנשותיהם כפי שכותבת קוריאט. גם בעלים אלימים לא היו חסרים בקהילה. עם זאת התיאור סובייקטיבי ובעיקר מכליל מאוד. מתוך המקורות הרבניים המעטים העומדים לרשותנו מתקבלת תמונה שונה מזו שתיארה קוריאט על היחס של הבעל אל האשה. על פטירת אשתו הראשונה, דונה, כותב הרב רפאל מסעוד בן מוחא: ״כל מי שמתה אשתו ראשונה בחייו כאילו נחרב בית המקדש בימיו…״אבלות האשה הראשונה אשת נעורים אינה נשכחת מן הלב״. ובנו של הרב בן מוחא [ר׳ אברהם] המספיד את אמו מתאר אשה חכמה, כריזמטית שבדבריה היא הצליחה לתרום לשלום בית לזוגות שבאו להתגרש אצל בעלה הדיין.

אשה משכלת…מנעורי גידלתני לתלמוד תורה …וקורץ לה אשה חכמה… מכבדת את בעלה הוד והדר תעטרהו, ששון ושמחה ימצא בה… אשת חיל מי ימצא, גם שינה מעיניה נדדה לשמוע דבר תורה ואספר מעט מזער ממעשיה הטובים ומידותיה הישרים.״כל איש ואשה שהיו באים לדין [אצל בעלה הדיין] והיו עומדים על פני המגרש הייתה עומדת בכל מאמצי כוחה עד שתעשה להם שלום במתק לשונה, בדברים המתקבלים על לבם עד שיצאו ששים ושמחים וכל המרבה לספר בשבחיה מגרעות נתן.

סביר להניח שלא היו הרבה נשים כמו דונה בן מוחא במראכש, ובכל זאת היחס של הרב ושל הבן אל האשה והאם מאיר פינות שחסרות בתיאור של אנשי כי״ח.

מכל מקום לפני שהאשה היהודייה נחשפה לתהליכי המודרניזציה היא השלימה עם מעמדה המשני לבעל, כי זו הייתה צורת החיים היחידה שאותה הכירה. נישואיי הבוסר הרגילו אותה לקבל מגיל צעיר מאוד את מעמדה הנחות כמובן מאליו. תנאי חייה לא היו שונים ואולי היו אפילו טובים מאלה של האשה בחברת הרוב המוסלמי. למעשה, רק לאחר כניסתם של גורמים חיצוניים וחדשים אל תוך הקהילה והשפעתם על הנעשה בה ברוח המודרנה, התחילה האשה להיחשף לצורות חשיבה אחרות.

החתירה להשתחררות האשה היהודייה במראכש-תמורות בין השנים 1939-1901 אלישבע שטרית

החתירה להשתחררות האשה היהודייה במראכשאלישבע שטרית  תמונה

תמורות בין השנים 1939-1901

אלישבע שטרית

ב. חינוך פורמלי לבנות — נדבך ראשון בחתירה להשתחררות

. הקמת בית ספר לבנות

בשנת 1901 הקימה כי׳׳ח את בית הספר לבנות במראכש. עם פתיחתו למדו בו 61 תלמידות ועד לכינון הפרוטקטורט הצרפתי ב־1912 הוא מנה 108 בנות. המספר הזה נמוך מאוד ביחס לקהילה גדולה שמנתה באותה העת למעלה מ־15,000 נפש, והוא ממחיש את הקשיים שבפניהם ניצבה כי״ח במשימתה להחדיר חינוך מודרני לבנות הקהילה.

הקושי העיקרי שבפניו ניצבו מורות כי״ח בעשור הראשון לקיום בית הספר היה הנשירה הגדולה של הבנות מבית הספר. הנשירה הייתה תוצאה של שני גורמים: נישואי בוסר ושיקולים כלכליים.

כל הבנות שהתארסו במהלך שנת הלימודים עזבו מיד את בית הספר. גם בנות שלא התארסו, אבל כשהגיעו לפרקן (בגיל שתים-עשרה) נאלצו לעזוב את ספסל הלימודים, כי הן הגיעו לגיל שבו מבקשים את ידן ואם ״הבת תיראה ברחוב ייחשב הדבר למביש מאוד״. היו הורים אשר שלחו את בנותיהם לבית הספר בגיל שבע או שמונה ומיהרו להוציא אותן ממנו לאחר שמלאו להן עשר או אחת־עשרה שנים, כי הם חששו שהיציאה מהבית ״תגרום להן לחופשיות יתרה, במיוחד אם הן צריכות לחצות את רחובות המלאח ארבע פעמים ביום״. הנשירה בגלל נישואי הבוסר הקיפה את כל בנות הקהילה.

הגורם הכלכלי היה, כאמור, הגורם השני לנשירת הבנות מבית הספר. הורים מהשכבה הכלכלית הנמוכה והבינונית שלחו את בנותיהם לבית הספר בגיל צעיר (שש או שבע שנים). אבל משמלאו להן שמונה או תשע שנים הם הוציאו אותן כדי לעבוד או כדי ללמוד את מקצוע התפירה.

קושי אחר שבפניו ניצבו אנשי כי״ח בשנים 1912-1901 היה אדישותה של הנהגת הקהילה. מנהיגי הקהילה ייחסו חשיבות פחותה לחינוך המודרני בכלל ולחינוך הבנות בפרט, והם סירבו להגדיל את סכום התמיכה לאחזקת בית הספר בטענה:

לא ביקשנו מכי״ח בית ספר לבנות אלא רק לבנים… אין אנו זקוקים לחינוך הבנות, אם כבר נגזר עלינו ויש לנו בת, משימתנו החשובה ביותר היא לחפש לה בעל ולהשיאה כשהיא בת עשר ואין אנו רוצים להתעסק בה עוד.

מספר התלמידות של בית הספר לא עלה לפני הפרוטקטורט הצרפתי גם בגלל גורם חברתי. הבנות שלמדו בשנים הראשונות לייסוד בית הספר נמנו ברובן עם העילית החברתית, הכלכלית והרוחנית של הקהילה. הבנות העשירות העלו את קרנו של בית הספר בעיני בנות המעמד הבינוני, וגם הן באו ללמוד בבית הספר. בה בעת הרתיעו הבנות העשירות את בנות המעמד הנמוך והעני של הקהילה. למרות שהבנות העניות היו פטורות מתשלום שכר לימוד הן לא באו לבית הספר, משום שלא היה להן ביגוד מתאים ללבוש (שמלות אירופיות, נעליים, גרביים וכיו״ב).

למרות הקשיים שבפניהם ניצבו אנשי כי״ח בבואם להחדיר את החינוך המודרני לבנות הקהילה, הייתה לבית הספר חשיבות גדולה כבר בשנים הראשונות לייסודו, ולא עמדה ביחס ישיר עם המספר המועט של התלמידות שלמדו בו או לתקופת הלימוד שעשו בו. בית הספר פתח בפני הנערה היהודייה — לראשונה בחייה — אפשרות ללמוד ולרכוש השכלה. הלימוד בבית הספר חייב שבירת מוסכמות חברתיות שהיו אבני יסוד בחברה המסורתית: יציאתה של הבת מהבית, ועלייה בגיל הנישואין, שכן לא ניתן לקיים חינוך במוסד פורמלי בחברה שקידשה את סגירתה של הבת בתוך הבית ומיהרה להשיא אותה בגיל צעיר. שבירת המוסכמות החברתיות הללו לא הייתה פשוטה או קלה בחברה הסגורה והשמרנית של מראכש ועל כן הגידול במספר התלמידות של בית הספר היה איטי ונמשך על פני שנים ארוכות.

הירשם לבלוג באמצעות המייל

הזן את כתובת המייל שלך כדי להירשם לאתר ולקבל הודעות על פוסטים חדשים במייל.

הצטרפו ל 72 מנויים נוספים

רשימת הנושאים באתר

יוני 2017
א ב ג ד ה ו ש
« מאי    
 123
45678910
11121314151617
18192021222324
252627282930