תולד. השירה העברית בספרד המוסלמית.ח.ש


תולדות השירה העברית בספרד המוסלמית – חיים שירמן

תולדות השירה העברית בספרד המוסלמיתתולדות השירה העברית בספרד המוסלמית

חיים שירמן

עדכן והשלים – עזרא פליישר

הוצאת מגנס

ירושלים תשנ"ו

א. גאוותם של משוררי האסכולה הספרדית

משה אבן עזרא, מי שחיבר את הספר החשוב ביותר על מלאכת השירה העברית בימי הביניים, קבע בו פרק מיוחד לשם דיון בשאלה מדוע יש יתרון לבני הגולה שבספרד בחיבור שירים ומאמרי מליצה ואגדות על יתר בני הגולה. הווה אומר: עליונותם של המשוררים הללו על משוררי הארצות האחרות היא מן המוסכמות שאינן זקוקות לראיה — יש מקום לשאול רק מה הם הגורמים שהביאו למצב זה. לדעתו של משה אבן עזרא הצטיינו יהודי ספרד בכשרונם לשירה משום שהיו מצאצאיהם של שבטי יהודה ובנימין. ואם נעיין בספר ׳תחכמוני׳ של יהודה אלחריזי נגלה שהוא מספר באותו הקשר עוד כמה דברים מופלאים. לדעת שני המחברים המצב הגיאוגרפי והאקלים של כל ארץ משפיעים על אופיים ועל תכונותיהם של התושבים. תורה זו היתה מיוסדת על השקפות הוגי דעות קדמונים; היא הגיעה אל הפילוסופים היהודים דרך צינורות ערביים, ורשמיה בולטים במיוחד בספר ה׳כוזרי׳ של יהודה הלוי. אמנם אלחריזי מקביל לעניין זה לספרד שבמערב את בבל שבמזרח, אולם בזמנו ובסביבתו אין לראות בזה יותר ממם שפתיים. יחס הכוחות שהוא מציג קיים היה עד סוף המאה העשירית, כשבבל עוד היתה מרכז גדול לתורה ולתרבות ישראל. אלחריזי עצמו החשיב את בני ארצו בלבד; הוא גמר את ההלל על שיריהם ושם ללעג את יצירותיהם של רוב משוררי פרובנס, צפון אפריקה, צרפת, יוון, מצרים, סוריה ובבל. הוא ביטל את מה שתרמו יהודי כל הארצות הללו לאוצר השירה העברית, וסיכם את דעתו בקיצור נמרץ באומרו: ׳ומשורריהם [של בני ספרד] כזכרים וכל משוררי עולם כנקבות!׳. מובן שאלחריזי לא הביע כאן את דעותיו האישיות. גם קודמיו וגם הבאים אחריו האמינו ביתרונם של משוררי ספרד. כך היתה דעתו של אברהם אבן עזרא; אפילו בשעה שמוכן היה לשבח בן חוץ לארץ שהצליח בשירה, עדיין תמה:

׳ומי הביא לצרפתי בבית שיר / ועבר זר מקום קדיש ורמס׳.

 בתקופה מאוחרת יותר טדרוס אבולעאפיה פוסל בכלל דברי צרפתי אחר: ׳ומה לשיר לצרפתי? אמור, מה / למרגמה אלי אבן יקרהי׳.

 זו היתה אפוא דעתם של כל משוררי ספרד עד לתקופת הגירוש, ועדיין אנו שומעים אותה מפי המשורר סעדיה אבן דנאן, שהיה בין המגורשים בשנת 1492 יתרה מזאת, נראה שגם היהודים שבארצות אחרות הסכימו לדעה זאת. ואם כי ליהודי אשכנז, צרפת, איטליה וכו' היתה גם כן ספרות פיוטית קדומה ושורשית שסיפקה אותם במשך תקופה ארוכה, הם קיבלו ברצון את השפעת האסכולה הספרדית. יהודי המזרח דוברי הערבית, בני מרוקו, מצרים וכו', היו בדרך הטבע הראשונים להיענות לסגנון הספרדים, למשקליהם ולצורות שיריהם, אולם גם יהודי אירופה, שנשארו מחוץ לתחום התרבות הערבית, ניסו לחקות כמיטב יכולתם את יצירות אחיהם הספרדים; המדובר כאן בתושבי איטליה, פרובנס ובמידה מסוימת אפילו צפון צרפת, אשכנז ואנגליה. רב היה כוח המשיכה של טיפוס השירה החדש: מעידה על כך השפעתו על פיוטיהם של מורי הלכה מפורסמים באשכנז, שהיו שונים מאוד באופיים ובהשקפותיהם ממשכילי ספרד." השפעה זו היתה חד סיטרית: בעוד שמשוררי ספרד התייחסו ליצירות אחיהם שבארצות אחרות באדישות או בזלזול, הרי הללו השתדלו להידמות להם והעתיקו את שיריהם — בעיקר את שירי הקודש, אך לעתים גם את שירי החול. כך הגיעו לידינו יצירות בעלות אופי חילוני מובהק, כגון ׳ספר הענק׳ של משה אבן עזרא והמקאמות של יהודה אבן שבתי, של אברהם אבן חסדאי, של יעקב בן אלעזר ושל יצחק אבן סהולה, בכתבי־יד שמוצאם מצרפת, מאשכנז ומאיטליה. יהודי ספרד לא כפו אפוא על האחרים את ההכרה בהישגיהם, אלא זכו לה ללא מאמץ. לפני ארבעים שנה הפנה יעקב מאן דרישה אל חוקרי הספרות העברית לבדוק מחדש את יחסם השלילי ליצירתם של משוררים שלא היו ממוצא ספרדי — יחס שהושפע יתר על המידה מדעותיו של אלחריזי. אמנם בדיקה חדשה של מוסכמה מיושנת רצויה ללא ספק, מה גם שביקורתו של אלחריזי היתה מיוסדת על דעה קדומה. אולם גם אם נחזיר למשוררים הללו את המקום המגיע להם לפי ערכם, לא יהיה בכך כדי לזעזע את מעמדם של משוררי האסכולה הספרדית.

תולדות השירה העברית בספרד המוסלמית – חיים שירמן

 

תולדות השירה העברית בספרד המוסלמית

מפליאה המהירות שבה עלו משוררי ספרד על אחיהם בארצות המזרח. הם זכו למעמד זה תוך שני דורות בלבד. עלינו לזכור שדונש בן לברט, המשורר הנאור שבא לספרד מחוץ לארץ, עדיין מתייחס אל יהודי ספרד המפגרים בבוז ובלעג גלויים. נראה לנו שהתפתחות התרבות הוחשה בספרד בעיקר משתי סיבות: קודם כול בשל צירוף של תנאים מדיניים, רוחניים וחברתיים מיוחדים במינם שבהם חיו יהודי ספרד. תנאים אלה היו נוחים לשגשוגה של שירה בלשון עברית דווקא. החידושים הרבים בצורותיה ובאופיה של שירה זו יכלו להתקבל רק תוך כדי מהפכה בעולם הספרות, ואף למהפכה כזו היה בספרד אקלים נאות. להלן ננסה עוד להבהיר ולבסס טענה זו. הסיבה השנייה נראית לנו לא פחות חשובה, אם כי לא נדע להסביר מדוע היא הפכה לגורם מכריע דווקא בספרד במאות הי״א והי״ב. הריהי הופעתם של יוצרים בעלי שיעור קומה, שכמותם לא קמו לא לפניהם ולא אחריהם. אמנם דונש חידש את פני השירה העברית והכשיר את הקרקע להתפתחות נוספת, אך מעשהו זה כשהוא לעצמו לא יכול היה לגרום להופעת משוררים מסוגם של שמואל הנגיד, שלמה אבן גבירול, משה אבן עזרא, יהודה הלוי וכו'. כאן אנחנו עומדים בפני חידה סתומה: כפי שלא נוכל לקבל את הסבריו התמימים של משה אבן עזרא על הכשרון המיוחד לשירה שבא ליהודי ספרד במורשה מאבותיהם, כך לא נוכל גם להסביר את הופעתם של יוצרים גאונים רק על פי נסיבות היסטוריות או תנאים חברתיים. המאמין יראה בכך סימן בולט לפעולתה של ההשגחה העליונה, הספקן יטען שיד המקרה בדבר. מכל מקום אם זוכה תקופה שיקומו בה משוררים מעולים, הרי הם מטביעים את חותמם עליה ומעצבים את דיוקנה.

ב. יהדות ספרד ותרבותה בימי קדם

היהודים ישבו בחצי האי האיברי עוד בתקופת הרומאים, ובעובדה זו אין לפקפק, אף אם לא נאמין לסיפורי המעשיות ולאגדות על קורותיהם בימי קדם. אגדות כאלו הגיעו אלינו בתוך חיבורים מאוחרים, כגון באחד מכתביו של יצחק אבן גיאת, המספר כי כבר לאחר חורבן הבית הראשון עברו שתי משפחות מיוחסות׳ לגור בספרד: האחת מהן, משפחת בני דאוד, תקעה את אוהלה בלוסינה, והשנייה, בני אברבנאל, השתקעה בסביליה. דון יצחק אברבנאל, נצר מפורסם של המשפחה השנייה שחי סמוך לשנת 1500, שמר לנו מסורות מופלאות על היאחזותם של היהודים בלוסינה ובטולידו. על לוסינה, ׳שהיתה בימים ההם עיר ואם בישראל שרתי במדינות'הוא אומר למשל שיאמרו עליה הגוים שאוירה מחכים, להיות אויר הארץ ההוא זך ונקי מאד מאד, ואולי שעל זה קראוה היהודים לוזינה, להיות כלוז אשר בארץ ישראל מוכנה לנבואה׳. לאחר מכן הוא מביא ידיעות מוזרות ביותר גם על מוצאם של השמות טולידו (טוליטולה) מקידה ואסקלונה: לפי המסורות שהכיר מוצא כולם היה עברי. מצד אחר המלה ׳ספרד׳ בעובדיה כ מתורגמת בתרגום הארמי ל׳אספמיא׳, ואמנם בימי קדם נהגו לזהות את השם ׳ספרד׳ עם ׳היספאניה׳ הרומית, שממנו נגזר גם השם ׳אספמיא׳ שבספרות חז״ל.

ושמא נתחזקה בזכותה של ׳אספמיא׳ זו ובזכות האמונה במציאות קברו של שר הצבא של אמציה מלך יהודה בעיר מורבייררו שבספרד, גם האדגה על בני ספרד שמוצאם מתושבי ירושלים. בכל הזהירות והספקנות נתייחס גם לפירושים שנתלו במאמר אחד שבמסכת יבמות (קטו ע״ב), אשר לפיהם שהה בספרד אחד מראשי הגולה של בבל; לפי התלמוד ׳יצחק ריש גלותא בר אחתיה דרב ביבי הוה קאזיל מקורטבא לאסמפיא ושכיב׳. אפילו שמואל הנגיד האמין שדברים אלה מוכיחים ׳שבספרד מקום ריבוץ תורה היה מזמן בית ראשון, מגלות ירושלים עד עכשיו׳.

ברור שלא נוכל לפרש את דברי התלמוד כאילו נאמר בהם ש׳ריש גלותא׳ הנזכר הלך מהעיר קורדובה אל ספרד, משום שמבחינה גיאוגרפית קשה ליישבם, ובאמת כוונתם איננה לקורדובה אף לא לספרד. מכל מקום אם היו באמת קשרים בין יהודי המזרח ליהודי ספרד בימי קדם, הרי הם ניתקו בתקופת שלטונם של הוויזיגותים במלכות טולידו. במשך שלרש מאות שנה (711-409) אין לנו כל ידיעות על חייהם הרוחניים של יהודי ספרד, אך שומעים אנו הרבה על רדיפתם בידי שליטיהם הנוצרים. רדיפות אלו הגיעו לשיאן במאה השביעית, בימי מלכותו של סיסבוט (621-612): באותה תקופה הוטבלו רבים מהם לנצרות, באונס.

הגאולה באה אליהם מעבר לים. בראשית המאה השמינית עברו כמה אלפי חיילים מוסלמים את המיצר שבין מרוקו לספרד ושמו קץ לשלטון המתנוון והרקוב של הוויזיגותים. לפי כמה מקורות היסטוריים היה ליהודי ספרד חלק ניכר בנצחון הפולשים הזרים, וזאת היתה נקמת המדוכאים במשעבדיהם. כיבוש אנדלוסיה הושלם במהירות, והמוסלמים הטילו על היהודים את השמירה בהרבה מקומות שנכבשו. באותה שעה נראו הלוחמים השחומים מצפון אפריקה ליהודים כגואלים שבאו בפקודת ה׳ כדי להציל את עמו מן ההשמדה.

תולדות השירה העברית בספרד – חיים שירמן

%d7%94%d7%a9%d7%99%d7%a8%d7%94-%d7%94%d7%a2%d7%91%d7%a8%d7%99%d7%aa-%d7%91%d7%a1%d7%a4%d7%a8%d7%93לאחר הקרב ההיסטורי שמוטט את ממלכתם של הוויזיגותים, התחיל פרק חדש בתולדותיה של ספרד ואף בתולדות יהודיה. מבחינה מדינית וכלכלית הלך מצבם של יהודי ספרד והשתפר, ברם עברו עוד מאות שנים עד שהתעוררו מקפאונם והתחילו לפעול לפיתוח תרבותם. במשך תקופה ארוכה לא הראו יהודי אנדלוסיה שהם שואפים להגיע למעמד של עצמאות תרבותית. כל מה שידוע לנו עליהם מעיד על צניעותם והתבטלותם לפני אחיהם שבמזרח. באמצע המאה התשיעית כבר היו היחסים בין יהודי אנדלוסיה ומרכזי המזרח ערים למדי. בזמן ההוא התקשרה קהילת לוסינה המכובדת והחשובה עם רב נטרונאי, גאון סורא (860-853) וקיבלה ממנו את הקדום שבין סדרי התפילות הידועים לנו, ׳מאה ברכות׳. לתוצאות חשובות הביאה חליפת המכתבים בין רב עמרם בן ששנא (871-858), יורשו של רב נטרונאי בסורא, ליהודי ברצלונה. הם קיבלו ממנו סדר תפילות שלם, ששימש בסיס להתפתחותו של הסידור והמחזור לפי מנהג ספרד, והיה על כן בעל חשיבות גם להתפתחותו של הפיוט המקומי.

                הערות המחבר : סדר התפילות המיוחס לעמרם גאון פורסם במהדורה מדעית על ידי ד׳ גולדשמידט, סדר רב עמרם גאון, ירושלים תשל״ב. סדר זה, שהוא, כפי שנאמר בפנים, מסד למנהג התפילה הספרדי, השפיע השפעה עזה על סדרי התפילה של כל העדות. החיבור כולל פסקי הלכה של גאוני בבל שונים בענייני תפילה, והכיל במקורו בלי ספק גם נוסח מלא של תפילות קבע. בהעתקות המאוחרות תוקנו נוסחים אלה על פי מנהג מקומות המעתיקים, ואין בידינו דרך לשחזר את הנוסח שקבע אותו המחבר הראשון.

 שלא כבבל, שהתנגדה לשימוש בפיוטים בשעת התפילה, נראה שבספרד נתקבלו שירי הקודש ברצון. אגב, שני הגאונים הללו משבחים את למדנותם הגדולה של חכמי ספרד. מבבל נשלחו לספרד גם טפסים של התלמוד, וההעתקות שהותקנו מהם בספרד זכו לשם טוב בין יודעי דבר. מן הזמן ההוא הגיע אלינו גם שמו של תלמיד חכם ספרדי, אלעזר בן שמואל מקהילת לוסינה, שזכה לתואר הכבוד אלוף או ריש כלה, החליף איגרות עם הגאונים רב פלטוי ונטרונאי, ואפילו נסע בעצמו לבבל וישב שם עשרות שנים. אם נצרף את הידיעות המועטות עליו לידיעות האחרות הנוגעות לחייהם הרוחניים של יהודי ספרד באותה תקופה, תצטייר לפנינו עדה חרוצה ורצינית שמביטה בענווה וביראת כבוד אל המנהיגות של יהודי המזרח. תלותה במרכז הבבלי נמשכה, אגב, הרבה זמן גם לאחר שנתעוררה הכרתה העצמית. היא נתקיימה לאורך המאה העשירית, עד שעת פטירתו של רב האיי גאון(1038), אחרון חכמי בבל הגדולים. מכל מקום מסתבר שבמשך מאות השנים שבהן לא נתבלטה יהדות ספרד, היא התבגרה והתפתחה בהדרגה. היא קלטה ועיכלה את תורתם של בתי־המדרש הבבליים — עד שהתחיל שגשוגה הגדול באמצע המאה העשירית. התפתחותה באה אז במהירות מפליאה. ברם בהיווצרותה של התרבות היהודית־הספרדית החדשה היה חלק חשוב גם להשפעה הערבית.

הערת המחבר : ראוי לציין שהתנגדותה של בבל לפיוט לא היתה מוחלטת ועקבית, ויש כעת בידינו שפע של ידיעות על אמירת פיוטים בתקופת הגאונים אפילו בבתי־הכנסת המרכזיים של בגדאד. למן סוף המאה התשיעית ידועים לנו גם פייטנים חשובים שפעלו בבבל. גאוני בבל התנגדו כנראה להמרתם של נוסחי הקבע של התפילה, בפי החזנים, בנוסחים מפויטים, אבל לא התנגדו להרחבות פייטניות במקומות מסוימים בתפילת הקבע. אהדתן של קהילות ספרד לפיוטים היא במידה ידועה הרחבה של המנהג הבבלי, על פי דגם שעוצב בקהילות צפון אפריקה.

ג. יהודי ספרד ותרבות ערב: גילויים של התבוללות

דווקא בתקופה זו שבה הסתגרה יהדות ספרד בתוך עצמה — במאות השמינית- העשירית — זכו הערבים, תחת שלטון העבאסים, לשגשוג כביר. בניגוד לנטייתם של חכמינו להתבדלות, סופרי ערב פיתחו אז נטייה בולטת לאוניוורסליות ותתעניינו בכל דבר. בכך נתגלה כוח עלומים סוער ששאב עידוד גם מתנאי החיים הנוחים ומהרגשת הבטחון והאושר שבאה לערבים לאחר התפשטות שלטונם בחלק גדול של העולם. לא לאורך ימים יכלו היהודים להתעלם מעושר זה של חיי הרוח שהתפתחו סביבם, אם כי בוודאי רבים מהם היו מעדיפים להישאר גם להבא מחוץ להשפעות הזרות. ראשונה נכנעו לקסמי התרבות החדשה רק בודדים, משכילים שנמשכו למדעים כלליים כגון התכונה, הרפואה, מדעי הטבע וכו'. הם כתבו חיבורים בתחומים אלה בלשון הערבית וספריהם לא נועדו על פי הרוב לקוראים יהודים. אלא שתסיסה רוחנית עזה השתלטה אז על המשכילים ואילצה אותם להתמודד עם תרבות ערב בכללה. אפילו היתה כוונתם לדחותה — צריכים היו להכירה לשם כך, ואף להשתמש בשיטותיה כדי להילחם בה. גם התגבשותן של כתות יהודיות מרובות בתחום השלטון המוסלמי הביאה לזעזועים בחיק היהדות המסורתית. החשובה שבין כתות אלה, כת הקראים, סיכנה את היהדות במשך מאות שנים. גם המוסלמים פתחו בתעמולה מקיפה להפצת אמונתם ופיתחו חכמת דת משלהם. כתביהם, לא פחות מחיבורים פילוסופיים ואנטינומיסטיים מסוימים שנכתבו בעת הזאת, הולידו את הצורך בתגובה, ומי שרצה להתווכח צריך היה לפני כן להרחיב את השכלתו שלו. והנה נתברר למשכילים היהודים שלגבי אותם עניינים שעליהם התכוונו לכתוב לא היה המילון העברי מפותח די צורכו. נוסף לכך רצו, אחדים מהם לפחות, שגם לא יהודים יבינו את דבריהם. כללו של דבר, הלשון הערבית כבשה לה מקום נכבד, החל מן המאה התשיעית, גם בספרות היהודית. בלשון זו ערך יהודה אבן קוריש (במרוקו) את מחקרו המעניין על לשון התרגום — הוא הנסיון הראשון בתחום הבלשנות ההשוואתית בספרות ישראל. בלשון זו ניסח יצחק ישראלי איש קירואן לא רק את ספריו בתחום הרפואה והפילוסופיה אלא גם את פירושיו על ׳ספר יצירה׳ ואת הערותיו בנושאים מקראיים. לשיאה הגיעה ספרות זו במזרח, כשאחד מגדולי הגאונים, רב סעדיה, השתמש בלשון הערבית בחיבורו העיקרי ׳האמונות והדעות׳, הדן מבחינה פילוסופית במהותה של היהדות. מלבד ספר זה כתב הגאון עוד עשרות חיבורים ערביים אחרים, המקיפים את כל תחומי הספרות והמחשבה היהודית (המקרא, שאותו תרגם ופירש, ההלכה, הבלשנות, השירה, הפולמוס וכו׳).

תולדות השירה העברית בספרד המוסלמית. חיים שירמן

%d7%94%d7%a9%d7%99%d7%a8%d7%94-%d7%94%d7%a2%d7%91%d7%a8%d7%99%d7%aa-%d7%91%d7%a1%d7%a4%d7%a8%d7%93רב סעדיה היה כמובן שמרן בהשקפותיו על הדת וההלכה, אולם חיבוריו מעידים על אופקו הרחב, על בקיאותו בספרות הפילוסופית הלא יהודית, על התעמקותו בדרכי ההבעה הערבית ועל שאיפתו לכתוב בסגנון עשיר ויפה בלשון זו. סמכותו בכל מה שנגע ליהדות היתה מקובלת על כולם ומעבר לכל מחלוקת, ועל כן היה מפעלו הספרותי חשוב ביותר בעיניהם של משכילי ישראל, ובראש ובראשונה בעיני משכילי ספרד: הוא היה להם האילן שיכלו להיתלות בו כשרצו לעסוק בפילוסופיה, בבלשנות ואף בשירה בגילוייה השונים. נראה שסמוך לסוף המאה העשירית כבר היתה ההשכלה הערבית נפוצה למדי בין יהודי ספרד, ובמאות הי׳׳א והי״ב הגיעה השפעתה למרום שיאה. לא היה אז תחום במדע היהדות שלא כתבו עליו בלשון הערבית: לא רק על פילוסופיה, בלשנות ופרשנות המקרא, אלא אפילו על ענייני הלכה. אין צורך להדגיש שיחד עם הלשון החדשה חדרה לספרות היהודים גם רוח חדשה ודרך חשיבה חדשה. כדוגמה קיצונית של הסתגלות לאווירת הסביבה יש להזכיר את חיבורו העיקרי של שלמה אבן גבירול בתחום הפילוסופיה, ׳מקור חיים׳, שלא רק שנכתב בערבית, אלא אף אינו מגלה בשום מקום שמחברו היה יהודי. אין בספר מובאות מן התנ״ך ואף לא רמיזות אליו. אין זה בוודאי מקרה שמחבר הספר, ששמו שובש על ידי למדנים מאוחרים ל׳אביצברוך, נמנה עם חכמי ספרד. לימודה של הלשון הערבית הספרותית דרש הרבה זמן והתמדה, אך משכילי ישראל התמסרו לו ברצון. יהודה אבן תיבון, המתרגם הנודע, מבקש בצוואתו מבנו שישקוד על לימוד הכתיבה הערבית ועל דרכי עריכת המכתבים בלשון זו. ההשכלה הערבית כללה מאז גם את השירה, ויודעים אנו שהנגיד העתיק מחברת ובה שירים ערביים כדי שיהוסף, בנו הקטן, יוכל להשתלם בעזרתה בשפה הערבית ובכתיבה תמה. במלאכת הקודש של ההעתקה עסק האב כשישב במחנה עם צבאו, בעת מלחמה.

חיבורו הגדול של משה אבן עזרא על השירה העברית מביא לנו מקצת מן השירים הערביים שהיו ידועים ליהודי בעל תרבות ערבית רחבה. במחקר חשוב בדק נ׳ בראון את המובאות הערביות שבחיבור והראה שהן שאובות מתוך שיריהם של עשרות מחברים שונים בני תקופות שונות. לתוצאות דומות הביאה גם בדיקתן של המובאות השיריות בחיבור הבלשני ׳אלמואזנה׳ של יצחק אבן ברון, בן זמנו של משה אבן עזרא; היא נערכה על ידי פ׳ קוקובצוב. ברם עשרות מובאות נוספות מסוג זה מפוזרות בעוד כמה ספרים מן המאות הי״א והי״ב (למשל משל שלמה אבן גבירול, יונה אבן ג׳נאח ואפילו בחיי אבן בקודה), ורבות מהן עדיין לא נחקרו ולא זוהו. אולם גם על פי החומר שמוצאו ידוע לנו היום אפשר לומר כי משכילי ספרד היהודים הכירו יפה את השירה הערבית הקלאסית של התקופה הקדם מוסלמית. אף על פי כן, יהודי ספרד, כמו שכניהם המוסלמים, חיבבו יותר את המשוררים הערבים החדשנים של התקופה העבאסית, ובין אלה במיוחד את אַלמֻתַּנַּבִּי. מעריציו היהודיים ציטטוהו לעתים, ויהודה הלוי אף תרגם מכתם ממנו לעברית. אגב, תרגומים ממשיים מתוך השירה הערבית עולים לפנינו, עד סוף המאה הי״ב, רק לעתים מזומנות, אך במסגרת מפעל התרגומים הגדול שהתנהל בספרד מסוף המאה הנזכרת ואילך מופיעות בלבוש עברי גם כמה יצירות סיפוריות מחורזות. בין יהודי ספרד קמו גם משוררים שכתבו ערבית, אלא שדווקא שיריהם של אלה לא נשתיירו ברובם עד זמננו., תופעה זו מקבילה לאובדנם של רבים מחיבוריהם של מחברים יהודים שכתבו ערבית: ואפילו אלה מהם שהגיעו לידינו נמצאים לנו לפעמים רק בהעתקה יחידה ולקויה. ספרי רבים מהם שרדו רק בתרגומם העברי. יהודי ספרד המאוחרים לא שמרו על השירים הערביים של אבות אבותיהם, והמעטים מהם שהגיעו לזמננו זוהו בזכותם של סופרים ומעתיקים מוסלמים. יודעים אנו שחסדאי אבן שפרוט, הראשון מבין השרים רמי המעלה שקמו בתוך יהדות ספרד, קיבל שירי שבח גם בערבית. משה אבן עזרא מעיר בסקירתו על התפתחות השירה העברית בספרד כי אחדים מן המשוררים הנזכרים על ידו חיברו גם חרוזים ערביים. מספרם הכולל היה בוודאי גדול יותר משניתן לשער היום: כך למשל נתגלו בזמננו בין קטעי הגניזה גם שרידי יצירה ערבית רבת היקף שנתחברה בידי יהודה אלחריזי.

כאמור רוב הידיעות על משוררים ערבים מקהל ישראל נשתמרו אצל סופרים ערבים,  ומובן מאליו שלפרסום הגדול ביותר זכו אצלם היהודים שוויתרו לא רק על שפתם הלאומית, אלא פנו עורף גם לדתם. הללו הלכו בדרך ההתבוללות עד תומה, וביניהם מן הראוי להזכיר את אבו פצל אבן חסדאי, בן המאה הי״א, שעליו עוד ידובר להלן.  מתקופה מאוחרת יותר נזכיר את אברהים אבן סהל (מת בשנת 1251), שהמיר את דתו, כפי שמגלים כמה שירים מחוצפים שחיבר, לאו דווקא משום שהכיר באמיתות האיסלאם. איש זה זכה לפרסום ניכר בעולם הערבי, ועדות לכך יכולות לשמש המהדורות המרובות של קובץ שיריו הקטן.  תעודות שונות מזכירות מדי פעם בפעם גברים ונשים ממוצא יהודי ששימשו זמרים ונגנים בחצרותיהם של שרים ערבים (ואף ׳נערי תענוגות׳ היו ביניהם);  מקצועות אלה דרשו השכלה ספרותית טובה, והופעת יהודים בתחום זה היא אות למידה רבה של הסתגלות לסביבה הערבית ולהתבוללות בה. פיתויי התרבות הערבית העשירה והמגוונת היו ללא ספק עזים מאוד. העיון בספרי מדע רציונליסטיים עשוי היה בוודאי להוליד ספקות בלבם של אלה שאמונתם היהודית לא היתה שורשית ומוצקת, ומכאן לא היתה רחוקה הדרך ליחס אדיש וקריר לאמונת האבות ובסופו של דבר להינתקות ממנה, קל וחומר אם נזכיר שהמומר יכול היה לשפר את מעמדו בחברה ואף להתעשר, אם היטיב להסתגל אל סביבתו. והנה דווקא בשעה שהטמיעה בתרבות ערב הלכה וגדלה, קמה בספרד שירה עברית לאומית שהיתה כעין משקל נגד לשאיפות המתבוללים. המשוררים העבריים שגדלו בעצמם על ברכי התרבות הערבית הגנו על הלשון העברית ועל המורשה שהנחילו להם אבותיהם, והם גם הצילוה מכליון.

  • הערת המחבר : בין המחברים הספרדים שספריהם הכתובים ערבית אבדו נמנים גם אישים חשובים כגון שמואל הנגיד, יונה אבן ג׳נאח, שלמה אבן גבירול ואחרים. גם חיבורים רבים משל רב סעדיה גאון אבדו. ספרו של משה אבן עזרא, ׳מקאלה אלחדיקה׳(׳ערוגת הבושם׳), העוסק בעיקר בנושא ההשאלות שבמקרא, נותר בידינו בהעתקה בודדת (כ״י ששון 412).

פעולת הנגד; המאבק על התרבות המסורתית בלשון ובשירה

ד. פעולת הנגד; המאבק על התרבות המסורתית בלשון ובשירההשירה העברית

לנוכח הסתערותה זו של תרבות ערב על תרבות ישראל, נראה לנו כעין נס מן השמים שהיהודים ברובם לא נכנעו אלא פיתחו שירה עברית משלהם, וכחידוש נועז — דווקא שירה חילונית. אמנם במסגרת שירת הקודש היה מעמדה של העברית איתן ומובטח, אלא שמתחום זה לא יכלה לבוא באותה שעה הישועה לתרבות ישראל. כדי להפיח בה רוח חדשה נחוצה היתה התמודדות עם השירה הערבית וספיגת כמה מיסודותיה לשם יצירה של מזיגה עברית־ערבית.

יש להדגיש כי בספרד, כמו בארצות אחרות, נמצאו יהודים שהתנגדו לכל חידוש שהוא, ואפילו אם המדובר היה בלימוד הדקדוק או בשיטות חדשות בפרשנות המקרא או התלמוד. הבלשן הדגול יונה אבן ג׳נאח התמרמר על האנשים שבזכות ידיעותיהם המועטות בתלמוד גילו יהירות ופסלו כחסר תועלת כל עיסוק בחכמת הלשון שהתפתחה כמובן בהשפעתה של הדוגמה הערבית.

הערת המחבר : ראה: יונה אבן ג׳נאח, ספר הרקמה, מהד׳ מ׳ וילנסקי, הוצאת ד׳ טנא, ירושלים תשכ״ד, עמי יא: ׳ואשר הקל מהם בחכמה הזאת יותר, ובזה לענין הזה, הנוטים מהם אל מעט מחכמת התלמוד, בעבור גאותם במזער אשר יבינו ממנו, עד אשר הגיעני [=נודע לי] על אחד מגדוליהם שהוא אומר על חכמת הלשון שהיא דבר שאין לו טעם, והעסק בה אין בו תועלת ולא הנאה, ובעליה יגע לריק, ודורשה עמל לבלי פרי שישיג ממנה׳.

 אבן ג׳נאח אף ראה צורך להתנצל על שהוא משתמש בהשוואות אל הערבית בחיבוריו הבלשניים, וציין שהוא מסתמך בכך על רב סעדיה. – ראה דבריו שם, עמי יז: ׳וכבר ראיתי ראש הישיבה רבינו סעדיה ז״ל, נוהג המנהג הזה ברוב פירושיו, רצוני לומר שהוא מתרגם המלה הנכריה [=המוזרה, הטעונה פירוש] במה שדומה לה מן הלשון הערבי׳. – אפילו הוגה דעות מתון ומאופק כמו בחיי אבן בקודה נאלץ להתפלמס עם אנשים אשר אצלם ה׳מסורת׳ (הקבלה) באה במקום ה׳עיון׳ המחקרי, ואף הרמב״ם מדבר בזלזול על ׳סכל מהמון הרבנים׳. ברם מאלפים במיוחד דברי משה אבן עזרא בעניין זה:

ואחרי הזכירי [כדי לבאר את מליצות המקרא] את [דברי] הקוראן של הערבים לא שמתי לב ללקוט את הדעות הגרועות שנחלו להם אנשי הצביעות מחכמי התלמוד [=מהרבנים] של אומתנו בזמננו זה. כי ראיתי את ראשי חכמי התלמוד וגדולי תורת הדת, רב סעדיה גאון ורב האיי וזולתם מבעלי התורה, מביאים ראיות ממנו [=מן הקוראן] וסומכים עליו לפתור את תמונת ההשאלה שבדברי הנביאים, וכמו כן [הם סומכים] גם על פרושי הנוצרים במקומות הסתומים [שבמקרא]. אבל הכת הנזכרת [הרבנים] בימינו, שמה אזנה כאפרכסת ומישרת את מבטה על עניניהם הקטנים של בני האדם, ומתעלמת מהענינים הגדולים, ועל דבר שכיוצא בעברה זו אמרו קדמונינו: טול קורה מבין עיניך. והם שאמרו: כל האומר דבר חכמה ואפילו באומות העולם נקרא חכם, ומה שראוי לשמור מדבריהם [של גדולי אומות העולם] הוא התוך, החכמה ולא הקליפה הגשמית.

ברור שמצדם של המתנגדים הללו לא בא עידוד למחדשים, ואלה יכלו להגיע למבוקשם רק משום שלמדו ערבית והתעמקו בשירה הערבית. הם התכוונו לשינוי שהיה מהפכני לפי מושגי התקופה; העברית היתה אז באמת לשון קודש בלבד ולא לשון חולין ויום־יום. יהודי הגולה דיברו בשפות העמים שבקרבם ישבו, הווה אומר בתחומיה המוסלמיים והנוצריים של ספרד — בערבית או ב׳רומאנית׳. – כך מכונה במחקר שפתם המדוברת של תושבי ספרד הנוצרים קודם התגבשותה של הספרדית. היא היתה הסתעפות מקומית של השפה הלטינית המדוברת. – עובדה חשובה זו לא הוכרה עד כה בבהירות הדרושה, ועל כן ראוי להביא כאן קצת מדברי קדמונינו בסוגיה זו.

רב סעדיה מתאר לנו את המצב בזמנו במלים אלה: ׳נגלינו אף אחריו בכל שערי ארץ ואיי הימה, לא היה גוי שלא באו בו נדחינו, גם בתוכם רבינו ילדינו, לשונותם למדנו ותלט עלגתם על שפר אמרינו ולא נכון כן. נפוצת מזרחה מספרת יונית ושפת פרס, ומצרים הגו חנסית, – פירוש: ויהודי מצרים מדברים מצרית (=קופטית). חנס — מצרים, על פי יש׳ ל, ד, והכינוי שכיח בלשון הפיוט –  וגם גלות בני קנז – קנז נזכר בבר׳ לו, יא. הוא בן אליפז בן עשו. הגאון מתכוון כאן בוודאי ליהודים היושבים במלכויות הנוצריות. – ובני ספרד ישיחו נועז גרי יתת כהם וכלשון עם ועם׳. בצורה חד משמעית ומרשימה מאוד נקבעה עובדה זו בדבריו של אבן גבירול, אחד מראשי האסכולה הספרדית:

הערות המחבר :

.נגלינו : כמו גלינו

אחריו : אחרי נחמיה ושבי ציון, הנזכרים לפני כן

ותלט וכו' : וחמת לשון העלגים שלהם על יפי לשוננו, ורע הדבר הזה.

וָאֵדְעָה כִּי נִשְׁמְדָה מֵהֶם שְׂפַת / קֹדֶשׁ וְכִּמְעַט הָיְתָה נֶעְדֶּרֶת

 זָרָה לְשׁוֹנָם מִלְּשׁוֹן עִבְריִת וְלֹא / לִשְׂפַת יְהוּדִית הָיְתָה מַכֶּרֶת

 חֶצְיָם מַּדֵּבר בֶאֱדוֹמיִת וַחֲצִי / בִּלְשׁוֹן בְּנֵי קֵדָר אֲשֶׁר קוֹדֶרֶת

והיהודים הבורים הללו, לא רק שהם משלימים עם מצב מחפיר זה, אלא מתקיפים את המשורר על שהוא מעז לכתוב בלשון מוזרה שאינה מובנת להם כל עיקר:

בִּשְׂאֵת מְשָׁלְי יְרִיבוּן / עִמִּי כְּמוֹ עִם יְוָנִי

דַּבֵּר שְׂפַת עָם וְנִשְׁמַע / כִּי זֶה לְשׁוֹן אַשְׁקְלוֹניִ

שלמה אבן גבירול, ׳נחר בקראי גרוני׳, שם, עמי 68, בתים 27-26,

יהודי ספרד דיברו אפוא בערבית או ברומאנית, ומצב זה נשאר בתוקפו עד לגירוש, אלא שעם הצטמצמות שלטון המוסלמים במדינה פחת כמובן מאוד מספר דוברי הערבית. גם לאחר השגשוג הגדול של השירה העברית לא נשתנו פני הדברים. אברהם אבולעאפיה, המיסטיקאי היהודי הספרדי הידוע בן המאה הי״ג, שנדד הרבה ממקום למקום, מדגיש שהיהודים מדברים בכל מקום בשפת שכניהם הנוצרים וכמעט אינם זוכרים את העברית.

הערת המחבר : התפזרותינו בין האומות הרבות ובין הלשונות המשונים, ששכחנו כל לשוננו וצחותה ודקדוקה, ונעדרה כמעט מפני [צ״ל: מפי] רוב אומתנו. ולולי כתיבת ספרינו היה הכל בלתי נמצא. וראה איך היהודים הדרים בין הישמעאלים מדברים בלשון ערבי כהם, והדרים בארץ יוון מדברים יוונית, והדרים בארצות הלועזים מדברים לועזות, והאשכנזים אשכנזית והתוגרמים תוגרמית וכן השאר כלם. ואמנם הפלא הגדול הוא מה שקרה ליהודים בכל איסקיליאה [=סיציליה] שהם אינם מדברים בלשון לעז ובלשון יון לבד, בלשונות הלועזים והיונים שדרים עמהם, אבל שמרו לשון ערבי שלמדוהו מימים קדמונים בעת היות הישמעאלים דרים שם׳.

הדברים הללו נאמרו בוודאי מתוך צער ורוגז, ויש בהם מן הסתם משום הפרזה. יהודי ספרד השתמשו מדי פעם בעברית כשפת דיבור, כשנאלצו לשוחח עם יהודים שלא הבינו ערבית. משה אבן ג׳יקטילה, שהיה בן זמנו של משה אבן עזרא, מוסר לנו ידיעה בעניין זה, והרי דבריו: ׳רק אנשי צרפת היושבים בגבול אחינו בני עשו אין רובם מכיר בלשון ערבי והרבה מחבבים את לשון הקדש ורגילים לדבר בה׳. נתנסה בכך גם שלמה אבן פרחון תלמידו של אברהם אבן עזרא, שבא מספרד המוסלמית לאיטליה הנוצרית ונוכח לראות עד כמה חשובה היתה העברית כלשון דיבור בשעת הדחק. באמת, אם נגדיר כלשון חיה רק שפה שמשיחים בה מידי יום ביומו משכילים ופשוטי העם כאחד, הרי העברית לא היתה שפה חיה; זוג אוהבים לא התלחש בלשון הקודש, והגנב לא ניהל בה משא ומתן בעניין הסתרת שללו. אולם יש לשאול מה היא בכלל לשון מתה. מקובל היה לראות בלשון הרומית שפה ששבקה חיים לכל חי, ואם כי השתמשו בה כלשון הוראה באוניברסיטאות אירופה עד למאה הי״ט, הרי ברור שהיא נועדה שם אך ורק לדיונים על עניינים מדעיים. אלה שדיברו בה התאמצו בכל כוחם לשמור על כללי הלשון הקלאסית ועל אוצר מליה, ללא חידושים. בניגוד להם הרי אצל משוררי ימי הביניים הלטיניים היתה הלשון הרומית עדיין חיה ומתפתחת, אפילו אם צורותיה החדשות נראו לדקדקנים כברבאריות. בימי הביניים השתמשו אפוא בשפה הזאת לא רק בספרים פילוסופיים ותיאולוגיים, בחיבורים מדעיים והיסטוריים, אלא גם לזמירות תמימות ועליזות, לשירי אהבה, יין ולעג. בוודאי היתה גם העברית, בתקופה שלאחר המקרא, הרבה יותר מאשר לשון של תפילות ושל לימוד.

תולדות השירה העברית בספרד המוסלמית.חיים שירמן

השירה העברית

אולם דווקא בתקופת ספרד נתחדשו פני שירתנו, ועל חידושים אלה יש מקום לשאול שאלות:(1) כיצד קרה הדבר שבספרד נתחברו בעברית שירים בעלי אופי חילוני מובהק על אהבה, יין, טבע וכו' ?(2) מדוע הסכימו נדיבי הארץ שהמשורר יגמור עליהם את ההלל דווקא בעברית, והרי אין ספק בכך שהערבית היתה מובנת להם לא פחות מן העברית. אשר לשאלה הראשונה יש לזכור שיהודי ספרד, שישבו בארץ זו כמה מאות שנים, לא נשאו כנראה בנטל של מסורת ספרותית יהודית עתיקת ימים כדוגמת אחיהם בארצות המזרח, ועל כן קיבלו ברובם ללא התנגדות את ההמצאות המהפכניות של המשוררים החדשים. כפי שכבר ציינו היו גם בין יהודי ספרד אנשים שפסלו כל מה שהוחדר אל ספרות ישראל בעקבות השפעתה של תרבות ערב; אולם מסתבר ששמרנים אלה היו מיעוט בעמם ולא יכלו למנוע את נצחון המתקדמים. אשר לשאלה השנייה ניתן לשער שהיו כמה וכמה סיבות שבגללן שירת החול העברית הגיעה לשגשוג כה גדול בין יהודי ספרד, אף על פי שלא נכתבה בלשון שהיתה מדוברת בפי העם והיה עליה להתחרות בלשון הערבית ולהתגבר עליה. ואלה הן הסיבות:

(א) בספרד ישבו באותה התקופה אומות שונות ולכל אחת מהן היתה שפה משלה. אלפי אנשים דיברו שם איש עם חברו ערבית, רומאנית, ברברית וכו'. מצב זה היה נוח לביצורה של העברית כלשונם הלאומית של התושבים היהודים, מה גם שהיו חלק ניכר באוכלוסייה הכללית!

(ב) בשתיים משפות המדינה, היינו הרומית והערבית הספרותית, לא השתמשו בדרך כלל בדיבור היום־יומי — בניגוד לניבים הרבים שנגזרו מהן וחיו בפי העם. אבל היצירה הספרותית של המוסלמים והנוצרים בספרד נכתבה עד למאה הי״ב דווקא בערבית ספרותית או ברומית,70 ובהן נכתבו בין השאר גם שירי חול. מבחינת מעמדה — כלשון לא מדוברת — דמתה העברית ללשונות אלה, והמשוררים כתבו בה שירי חול כדי להבליט את ייחודה כלשון הלאומית של היהודים. אולם נראה שאת המניע העיקרי לשגשוגה של הלשון העברית יש לראות באהבה ללא גבול אליה ובהתמדה ובקנאות שבהן לחמה את מלחמתה קבוצת משכילים קטנה. המוני העם היו אולי בורים בכל מה שנוגע לעברית, כדברי אבן גבירול שהובאו לעיל, אך גם בעיני אלה הקיפה אותה ההילה של לשון הקודש, של השפה שבה דיבר אלוהים אל יצוריו הראשונים. נוסף לכל אלה ייתכן שלעלייתה של העברית סייע אף צירוף מסיבות מיוחד במינו.

כשהגיע דונש לקורדובה — היינו באמצע המאה העשירית — כבר טעמו משכילים יהודים או חלק מהם את טעמה הנפלא של תרבות סביבתם, אך עדיין לא נעשו בעצמם פעילים כמשוררים. פעילות זו הלכה וגדלה במהירות אחרי דונש, אך הוא עצמו לא נאלץ לדחוק את רגליהם של כותבי ערבית: תפקידו העיקרי היה לשכנע את בני זמנו כי אפשר לחבר שירי חול בעברית כפי שעושים זאת בערבית. יתר על כן, בזמנו של דונש היו בספרד גם נסיונות מועטים לפתח פרוזה מדעית בעברית, אלא שהללו לא האריכו ימים ואף לא מצאו להם המשך. כפי שעוד נראה להלן, נסיונות אלה נעשו בידי דונש, מנחם וקהל מעריציהם ותלמידיהם. אם נעיין היום בטקסטים הכבדים, הנוקשים וחסרי הדיוק ההם, נחוש את חבלי היצירה שחשו פעם מחבריהם ונבין מדוע נפסקה הפעילות היוצרת בעברית בתחומי המדע השונים. וכך הופיעה בספרד מראשית המאה הי״א ספרות רבת ערך בלשון הערבית במקצועות כגון פילוסופיה דתית, דקדוק עברי, פרשנות המקרא, הלכה וכו'. אחדים מן המחברים שפעלו בתחומים הללו נמנו עם קבוצת האנשים שקידמו וטיפחו את השירה העברית בארצם. הספרים שכתבו בערבית נועדו רובם ככולם לקהל קוראים יהודי ובעיקר לקוראים מביני עברית, כפי שמוכח מנושאיהם ומן המובאות מן המקרא או מספרות חז״ל הניתנות בטקסטים הללו בשפתן המקורית.

 

על דונש בן לברט ותפקידו בעיצוב פניה של השירה העברית בספרד ראה להלן, פרק ראשון, סעיפים י-יג. כעת ידועים לנו שירים עבריים חילוניים, חצרניים באופיים, שנכתבו בספרד על ידי מנחם בן סרוק (עיין עליו להלן, פרק ראשון, סעיפים ה-ט), כנראה קודם לבואו של דונש מן המזרח. לחשיבותם של טקסטים אלה ראה: פליישר, אסופות, ב (לעיל, הערה 69). אי אפשר אפוא שהנוהג לכתוב שירה חילונית עברית נשתרש בספרד מכוח פעילותו של דונש. אדרבה, ההרגל — ה׳מסורתי׳ כבר בבוא דונש לספרד — לכתוב שירי תהילה בעברית, אפשר שקבע את גורל מהלכו החדשני של

אין אפוא ספק בכך שהלשון הערבית השתלטה על הפרוזה לאו דווקא מטעמים אידיאולוגיים, אלא משום העדרו של סגנון מדעי מתאים בעברית. סגנון זה — ובכללו כמובן המונחים הדרושים לכל תחום מדע — הופיע רק באין ברירה, כאשר בתוקף הנסיבות גדלה הזיקה למדעים בין היהודים שלא שמעו ערבית(בראש ובראשונה בדרום צרפת ובאיטליה). אכן חבלי הלידה של הסגנון החדש היו קשים עד מאוד — וכדאי לעיין במבוא המעניין שלפני ׳חובות הלבבות׳ לבחיי אבן בקודה בתרגומו של יהודה אבן תיבון כדי להבין על אילו מכשולים צריך היה להתגבר דור המתרגמים החדש. התפתחות ארוכה ויחס חדש לספרות קדמונינו נדרשו כדי שסופרינו ומתרגמינו יכירו כי במשנה, בתלמוד ובמדרשים טמון חומר לשוני עשיר וכי אפשר לקחתו כמות שהוא או להשתמש בו כדוגמה ליצירת מלים וצירופי מלים חדשים שחסרו לעברית. בניגוד למחברים של ספרי מדע או למתרגמיהם, לרשותם של המשוררים העבריים עמדו אוצרות לשון גדולים ממקורות שונים — בראש ובראשונה כמובן אוצרות שירת המקרא, ומלבד זה גם חומר לשוני מאוחר יותר, ובכללו החידושים הרבים שחידשו הפייטנים הקדומים בארץ־ישראל ובארצות המזרח האחרות. מלים עבריות לא חסרו אפוא למשוררי ספרד, אולם הם היו צריכים להגדיר חפצים וכלים ולתאר תנאי חיים חדשים ודעות חדשות שלא היו ידועים לכותבי עברית שקדמו להם. גם כאן היה אפוא צורך באמונה עמוקה בכוח הלשון ובהתמדה בהתאמתה אל דרישות הזמן כדי להוציאה למרחב.

דונש עצמו, בתחום הצורות וסוגי השיר. לאחרונה התאמץ נ׳ אלוני לפרש את נאמנותם של משוררים וצרכני שירה יהודים לעברית כמחווה לאומית, במסגרת המאבק שהתנהל בעת ההיא(בעיקר במזרח) בין ה׳ערבייה׳, כלומר מעריצי השפה הערבית, ל׳שעבייה׳, כלומר המצדדים בתרבויות הלאומיות הלא ערביות. ראה לזה למשל: נ׳ אלוני, מחקרי לשון וספרות, ד, ירושלים תשנ״א, עמי 11 ואילך ועמי 55 ואילך: הנ״ל, ׳השתקפות המרד ב״ערבייה״ בספרותנו בימי הביניים׳, ספר מאיר ולנשטיין, ירושלים תשל״ט, עמי 80 ואילך, ובמאמרים נוספים. סברה זו, שנתקבלה כפשוטה על דעת כמה חוקרים, מופרכת: המחלוקת הנזכרת היתה פנים איסלאמית והיא לא נגעה בשום אופן בבעיית זיקתם של היהודים לתרבות הסובבת אותם.

רוב התרגומים מן הערבית לעברית מספרי גדולי היוצרים בספרד המוסלמית נעשו בספרד הנוצרית ובפרובנס, אחרי חורבן הקהילות היהודיות בספרד המוסלמית בשנת 1140. אבל התחלות בכיוון הזה היו עוד קודם לכן. ראשון המריקים מן הערבית לעברית היה כנראה המשורר והמדקדק ר׳ משה הכהן אבן ג׳יקטילה, בן דורו הקשיש של משה אבן עזרא; עיין עליו להלן, פרק חמישי, סעיף ג. הוא העתיק, על פי הזמנת יהודי פרובנס, שני חיבורי דקדוק חשובים של יהודה חיוג׳; ראה מהד׳ נוט (לעיל, הערה 65). ר׳ יהודה אבן תיבון מזכיר בתרגום העברי שלו ל׳ספר השורשים׳ של יונה אבן ג׳נאח את ר׳ יצחק בן יהודה ברצלוני שתרגם את מחצית הספר לעברית קודם לימיו. ראה: ספר השרשים לר׳ יונה אבן ג׳נאח, מהד׳ ב״ז באכר, ברלין 1896, עמי xxvi\ (שי).

תולדות השירה העברית בספרד המוסלמית-חיים שירמן- הערצת הלשון העברית

ה. הערצת הלשון העברית

הערבים ראו את הלשון הקלאסית שבה כתב מוחמד את הקוראן כסמל השגב והיופי, כלשון קודש במלוא מובן המלה, ולא היו מוכנים להשוות אליה שום שפה שבעולם. בלי ספק נמצאו גם יהודים משכילים שנהנו מן הערבית, אך מותר להניח כי פולחן מופרז זה של הערבית עורר אף תגובה אחרת אצל היהודים יודעי העברית, וביחסם לתנ״ך חל שינוי ניכר. התנ״ך נחשב בישראל מאז ומתמיד כספר שנערך ברוח הקודש וכמקור ראשון ועיקרי לידיעת אמונתו של העם וקורותיו בימי קדם: נוכח טענותיהם של המוסלמים חשו המנהיגים הרוחניים של ישראל ביתר שאת בראשוניותו ובייחודו של המקרא, אוצרו הלאומי של ישראל, והם קיוו שגם עמים אחרים יודו במעלותיו. הראשון שהכריז בקולי קולות על גדולת המקרא היה הגאון רב סעדיה: בהיותו בן עשרים בלבד חיבר הוא את ספר ׳האגרון׳, ספר שהכיל מילון לחרוזים ופרקים ביסודות מלאכת השיר העברי. ׳האגרון׳, כשאר כתביו של הגאון, זכה לקוראים נלהבים במיוחד בין משכילי ספרד — ובתוך זה מנחם אבן סרוק, שלמה אבן גבירול ואחרים. ׳האגרון׳ נפתח בהקדמה עברית מהודרת הכוללת דברי תהילה ללשון הקודש וגם תלונה על שקיעתה והשפלתה: ׳ספר האגרון ללשון הקודש אשר בחר בו אלהינו מני־עד ומלאכי קדשהו בו יזמרוהו סלה, ובו יעריצוהו כל בני עליון׳. העברית היתה אפוא שפתם של המלאכים, ואף כל בני האדם דיברו בה עד שנתפלגו הלשונות. רק עם ישראל שמר לה אמונים. אכן בלשון זו התגלה האלוהים לעמו, בה השמיע משה את דבריו, בה שרו הלויים והתנבאו הנביאים. המחבר הצעיר מתפלל לכך שכל בני עמו ידעו את לשון הקודש ׳גם אנחנו גם טפינו גם נשינו ועבדינו׳. דברי ׳האגרון׳ מהדהדים בפתיחה ל׳מחברת הענק׳ של אבן גבירול — שיר שבו סוקר המשורר את קורותיה ואת גורלה של לשון המלאכים, ותובע גם כן מבני זמנו שיזכרו אותה ויכבדוה:

וּבְכֵן דְּעוּ יִתְרוֹן לְשׁוֹן עִבְרִית אֲשֶׁר / הִיא מִלְּשׁוֹן כָּל עַם וְעַם יוֹתֶרֶת […]

רִיב יֵשׁ לְאֵל בָּכֶם שְׁאֵרִית יַעֲקֹב / אִם תִּשְׁכְּחוּ שָׂפָה מְאֹד נִבְחֶרֶת.

הערת המחבר : ספר האגרון׳, המילון העברי הקדום ביותר הידוע לנו, נתחבר על ידי רב סעדיה גאון, בנוסחו הראשון, בשנת 902. נוסח זה נכתב על טהרת העברית. כמה שנים אחר כך הוציא הגאון נוסח שני של הספר והקדים לו מבוא פרוגרמטי בערבית. בנוסח הזה שילב כמה פרקים על השירה העברית ומלאכת השיר. המילון היה מחולק לשני חלקים, בחלק הראשון הובאו הערכים לפי סדר א״ב של התחלותיהם, ואילו בחלק השני — לפי הא״ב של אותיות הסיום שלהם. שני החלקים כוונו לפי עדות המחבר לסייע למשוררים למצוא מלים המתאימות להתחלות טורי שיריהם (על פי האקרוסטיכון) ולסיומם (על פי החרוז). רוב הספר אבד. הקטעים המעטים ממנו שנתגלו בגניזה פורסמו במקובץ על ידי נ׳ אלוני, במהדורתו הנזכרת לעיל.

המושג ׳לשון נבחרת׳ תואם את המושג ׳עם נבחר׳. לא נתפלא אפוא אם נמצא שגם בהשקפת עולמו של יהודה הלוי תופסת הלשון העברית מקום מיוחד. לדעתו היא עולה על הערבית בגלל קדושתה ויופיה. בלשון זו פנה הבורא אל אדם וחוה, היא היתה הלשון שבה החל אברהם לדבר בארץ הקודש לאחר שהשתמש באור כשדים ב׳לשון חולין׳, דהיינו הארמית; ישמעאל הוא שהביא את העברית לארץ ערב, ולאחר שעברו עליה שם גלגולים נהפכה היא לערבית. טענה זו מזכירה השקפה שהיתה נפוצה למדי בין היהודים בימי הביניים, אם כי יהודה הלוי מנסח אותה לראשונה במפורש: לפי השקפה זו לא היתה הערבית בעצם אלא עברית שנשתבשה. אגב, מן הראוי להזכיר כאן במקביל דעה אחרת, שגם בה החזיקו רבים מן הסופרים היהודים בימי הביניים, ולפיה קיבלו הערבים מעם ישראל הקדום לא רק את לשונם אלא גם חלק גדול מחכמתם ומאוצרות ספרותם, אלא שהמקורות העבריים של חכמות אלה נשתכחו ונעלמו במרוצת הזמן ונותרו לנו רק חיקוייהן הערביים. מחבר עברי שרצה לתרגם יצירה ספרותית ערבית ולהציגה לקהל קוראיו העבריים עשוי היה להדגיש את מוצאו היהודי של הטקסט. אלחריזי מביע זאת בצורה חד משמעית ואף משעשעת בדברו על המקאמות של אלחרירי: ׳אף על פי שעניניו מלשון הקודש גזורים / וכל משליו היקרים/ מספרינו לקוחים ומסורים / ואם תשאל לכל מליצה ממליצותם מי הביאך ללשון הגרים / תאמר כי גֻּנֹּב גֻּנבתי מארץ העברים׳. אמנם אם הלשון העברית היתה פעם מקור שממנו שאבו הערבים, ברור שמאז היא נעשתה דלה יותר, והמשוררים שניסו לכתוב עברית הרגישו לעתים כי חסרות מלים מסוימות באוצרה. על כן קל להבין את תמהונו של המלך בספר ׳הכוזרי׳ של יהודה הלוי כשהוא שומע מפיו של החבר היהודי שלשונו עולה בהרבה על הערבית, אף שזו עשירה כל כך במליה. היהודי אינו מנסה להכחיש עובדה זאת, ותשובתו היא: ׳מצא אותה מה שמצא נושאיה — נתדלדלה בדלותם וצרה במיעוטם — והיא בעצמה החשובה שבלשונות׳. אין להעלות על הדעת כי גדולי האומה כמו משה, יהושע, דוד ושלמה לא מצאו בלשונם את כל המלים שהיו דרושות בזמנם. אכן נשתמרו במקרא תיאורים מדויקים של כמה חפצים כמו המשכן, החושן, האפוד וכו', והם מוכיחים שקדמונינו לא היו כלל חסרים מונחים מדויקים לפי כל מקצוע ומקצוע, אלא שחלק גדול של המלים מתקופת המקרא לא הגיע אלינו. גם אלחריזי נאלץ להודות שהעברית העומדת לרשותנו איננה מספקת תמיד את צורכי המשוררים, אלא שבאופן פלאי — ׳היא צרה — ותרחב לנו / קצרה — ותספיק לכולנו׳. מכל מקום ראוי לציין במיוחד שאחדים ממשוררי התקופה הספרדית טוענים שהם משתמשים בלשון העברית כדי ששאר האומות תיווכחנה מה רב הדרה, ובהקשר זה הם מביאים את לשון הפסוק ׳להראות העמים והשרים את יפיה׳ (אס׳ א, יא). המשורר יעקב בן אלעזר משלב בהקדמה ל׳ספר המשלים׳ נאום שבו לועגים הערבים ותומכיהם מקרב היהודים ללשון העברית — וכך ניתנת לו ההזדמנות להגן על כבודה ולהוכיח על ידי החיבור המוגש לקוראיו מה גדולים ערכה וכבודה.

השירה העברית שלפני תקופת ספרד-תולדות השירה העברית בספרד המוסלמית.חיים שירמן

ו. השירה העברית שלפני תקופת ספרד

מותר בוודאי לומר כי הופעתם של שירי האסכולה הספרדית מסמנת מפנה בתולדות הספרות העברית, אולם יש לקבוע שמשוררים חדשים אלה לא ניתקו לחלוטין את קשריהם עם העבר. הם קיבלו כמה וכמה מהישגי קודמיהם כמות שהם, או בשינוי מה לאחר שהתאימו אותם לטעם תקופתם. המדובר כאן בעיקר בסגנונה, בצורותיה ובנושאיה של ספרות הפיוט. אין צורך להזכיר כי בניגוד לשירת החול, לשירת הקודש העברית היתה היסטוריה ארוכה ורצופה שנמשכה ממזמורי התהילים המקראיים עד לפייטני המאה העשירית במזרח ובאירופה. בשירה זו נתגבשו עם הזמן מסורות שונות. השרידים המעטים של שירה עברית חילונית שנשתיירו בספרים החיצוניים קרובים עדיין באופיים ובצורתם לשירה המקראית. על כן לא קל להכריע אם יש לראות למשל בספר חכמת בן סירא יצירה המסיימת את תקופת הספרות המקראית או בשורה לפתיחתה של תקופה חדשה. בין שנחליט לכאן או לכאן תהיה קביעה זו מלאכותית, כמו רוב החלוקות מסוג זה. אולם מעל לכל ספק הוא שראשיתה של שירתנו בימי הביניים קשורה בהתגבשותן של תפילות הקבע, הלא הם הטקסטים הבסיסיים ששימשו כשלד של הסידור והמחזור של עם ישראל. הקדומות שבין התפילות הללו כבר היו ידועות בזמן המשנה — וביניהן נודעה חשיבות מיוחדת לתפילת שמונה־עשרה, המכונה גם ׳התפילה׳ בה״א הידיעה, או ׳העמידה׳.

 התפתחותה של שירת הקודש הושפעה במידה מכריעה מיחס ההתאפקות והצניעות הקיצונית של חז״ל אל כל מה שקשור ביצירה עצמית: גישתם זו הטביעה את חותמה על כל ספרות ישראל לאחר תקופת המשנה. החכמים לא היו מוכנים להציג את מה שיצרו מדעתם בתרומתם האישית לספרות ישראל, כנראה מתוך הנחה שכל מה שהיה ראוי להיאמר כבר נאמר והועלה על הכתב לפניהם. לפיכך אם השמיעו דבר מה חדש, צריך היה אותו דבר להסתמך על מה שאמרו הקדמונים, הווה אומר: לפרשו, לבססו, לחזקו. ההינזרות מחיבורם של ספרים חדשים הביאה את חז״ל לגזור על ׳דברים שבעל פה׳ שלא ייאמרו בכתב (בבלי, גיטין ס ע״ב), דרישה חמורה וקיצונית, שבסופו של דבר הגוזרים אותה לא יכלו לעמוד בה.

לפי גישת חכמינו, כל הספרות הכבירה הכלולה בתלמודים ובמדרשים לא היתה אלא ספרות פרשנית, שתכליתה היתה להבהיר את דברי המקרא מצד אחד ואת דברי המשנה מצד אחר. אלא שהחיבורים הללו היו רק בחלקם ולמראית עין פירושים: לאמיתו של דבר הוכנס אליהם, על סמך קשר אסוציאטיבי, שפע של חומר שלא היה קשור כלל באותה פרשנות. כך היה אף דינה של שירת הקודש הקדומה. הואיל והצורך להביע את המיית הלב טבוע בנפשם של כל הבריות, נתנו לו מוצא כבר בני תקופת האמוראים והסבוראים, אלא שהם לא חיברו פיוטים העומדים ברשות עצמם, אלא שילבו אותם כעין תוספת בין הברכות של תפילת שמונה־עשרה. במרוצת הזמן גדלו והתרבו התוספות הללו ואף עלו באורכן בהרבה על אורכו של גוף התפילה. כמו כן נקבע לאותן היצירות הפיוטיות מבנה קבוע שהיה גם מסובך למדי: אצל הפייטנים נתגבשו כללים לא רק לגבי כמות הפיוטים, מספר טוריהם ושיטות החריזה והאקרוסטיכון הנהוגות בהם, אלא גם לגבי תוכנם ואופיים. על בסיס תפילת שמונה־עשרה בגלגוליה השונים נתחברו קומפוזיציות פיוטיות שנודעו בשמות ׳קרובה׳, ׳קדושתא׳ ו׳שבעתא׳. גם תפילות אחרות שימשו כבסיס למערכות פיוטים — אף הן, בעלות מבנה קבוע — כגון היוצרות, פיוטי המעריב וכר. בזמן קדום נכתבו גם שירי קודש לימים הנוראים ולימות הצום, שנודעו בשם ׳סליחות׳ והיו כמעין תוספת לפסוקים מקראיים מתאימים, בראש ובראשונה לפסוקים על י״ג מידות החסד של הקב״ה בשמי לד, ו-ז. שירת קודש חדשה זו התרחקה תוך כדי התפתחותה יותר ויותר מדוגמאותיה שבמקרא; אמנם שיטת התקבולת המקראית לא נעלמה לחלוטין בפיוט, אך מצויים בו יותר מיני מקצב שונים המיוסדים על מספר קבוע של מלים או של הטעמות בכל טור וטור. נוסף על כך מתחילים הפייטנים להשתמש גם בחריזה; ואם כי חדירתה אל השירה העברית נמשכה מאות שנים, הרי בסופו של דבר השתלטה היא לחלוטין על הפיוט וטורים חסרי חרוז היו לתופעה יוצאת מן הכלל.

[1]         המחבר מדבר כאן כנראה בתפילות מסוימות, נשגבות במיוחד, כגון ׳תקיעתא דבי רב׳ וכדומה, הנזכרות בתלמוד. אבל קטעים אלה אי אפשר להגדירם כ׳שירת קודש׳ במובן המדעי של הצירוף: אלה קטעי פרוזה גבוהה, הדומים בעקרון לשכבות הקדומות של נוסחי התפילות. אין שירי קודש מובהקים נזכרים בספרות התלמודית. ציון ה׳סבוראים׳ כאן מטעה במידה מסוימת, מפני שהסבוראים פעלו בבבל, בעוד ששירת הקודש הקדומה היא ארץ־ישראלית טהורה. המחבר מדלג כאן על הדיון בקטעי השירה הנמצאים זעיר פה זעיר שם בתלמודים. לקטעים אלה ראה: א׳ מירסקי, ׳השירה בתקופת התלמודי, בתוך: הנ״ל, הפיוט, ירושלים תש״ן, עמי 57 ואילך. שירים קצרים אלה — ברובם הספדים על המת, קצת שירי חתונה ושירים ספורים לעת מצוא — הם ׳חילוניים׳ מצד ייעודם, כלומר אינם קשורים לתפילה. הם מלמדים לדעת שבתקופת המשנה והתלמודים פעלו בא^שראל הקדומה משוררים רבים שליוו ביצירות שיר קטנות את חיי הבריות, בתחנות העיקריות של קורות־חייהם. משוררים צנועים אלה ניתקו את השירה העברית מן הדגם המקראי, ועיצבו לשירתם פואטיקה חדשה, פשוטה יותר בלשונה ומסודרת יותר מבחינת צורותיה. גם הפיוטים הקדומים ביותר שנותרו בידינו מדברים בשם תפישה פואטית זו.

[1]         על ראשית התהוותה של שירת הקודש העברית(ה׳פיוט׳), ראה: ע׳ פליישר, שירת הקודש העברית בימי הביניים, ירושלים תשל״ה, עמי 47 ואילך. לפי המקובל כעת במחקר, פיוטים מן הסוגים הנדונים בפנים נתחברו לכל המוקדם החל מן המחצית השנייה של המאה הרביעית, כלומר סמוך, מצד הזמן, לעריכת התלמוד הירושלמי.

חיים שירמן-תולדות השירה העברית בספרד המוסלמית

כפי שקשה לקבוע את מוצאה של החריזה, כך אין לדעת מתי הופיעו לראשונה החתימות של שמות המחברים באקרוסטיכונים של שירי הקודש. אקרוסטיכונים של אותיות הא״ב מצויים כידוע בכמה וכמה מקומות בשירה המקראית (באיכה ובמזמורי תהילים אחדים), ויש להניח שהשתמשו אז בסידור הפסוקים לפי סדר הא״ב כדי להקל על אלה שאמרו אותם לפי הזכרון. אין במקרא דוגמה לחתימה של שמות בראשי הפסוקים; אבל התופעה ידועה מתרבויות שירה אחרות. נוסף על חתימות שמותיהם ציינו הפייטנים באקרוסטיכון גם עניינים אחרים, כגון את שם עיר מוצאם, את ייחוסם (כהן, לוי) ואף כינויים שונים (חזק ואמץ, הקטן וכו'). הם הפכו מידי פעם בפעם את סדר האותיות בא״ב, והשתמשו, על יד סדר א״ב, גם בסדרים של תשר״ק, אתב״ש וכד.

לא כאן המקום לדיון מפורט בבעיית הקשר האפשרי בין הפיוט העברי לשירת הכנסייה הנוצרית — אין אנו עוסקים כאן בפיוטים הראשונים שנתחברו בספרותנו אלא בפיוטי האסכולה הספרדית, והיא לא יצרה כאן יש מאין אלא המשיכה בפיתוחן של צורות שנקבעו על ידי פייטני המזרח, בעיקר בארץ־ישראל ובבבל. ברם עלינו להזכיר כאן שבמשך תקופה ארוכה קיימת היתה הנטייה לייחס חשיבות יתרה להשפעת המנונות הכנסייה המזרחית על צורות הפיוטים הראשונים. מחקר מדויק בתחום השוואתי זה קשה למדי. אמנם יש לנו לא מעט שרידי פיוטים קדומים ואף קדומים מאוד, אך לגבי רובם אין לנו אפשרות כעת לקבוע את זמן חיבורם. מכל מקום ידועים לנו שרידים מועטים של טקסטים פיוטיים השייכים למאות השנייה-השלישית לספירת הנוצרים. והנה לית מאן דפליג שהנוצרים הראשונים — שהיו לרוב יהודים מלידה — הושפעו השפעה ניכרת מתפילות ישראל, והשפעה זו הטביעה את חותמה על כמה מן התפילות באמונה החדשה. קשה לתאר כי היהודים, שניתקו את הקשר עם אחיהם שהמירו את דתם, היו מתאימים לצורכיהם צורות שירה של שכניהם המומרים. מה גם שיש בידינו סימנים להשפעה יהודית על הנצרות אפילו בתחום שלא נחשב מעולם לתחום יהודי במיוחד, הלא הוא תחום האמנויות הפלסטיות. עד לפני זמן מה היו כל החוקרים בטוחים כי האמנות הנוצרית הקדומה ינקה במישרין מן האמנות היוונית־הרומית המאוחרת, אלא שבשנת 1933-1932 נתגלו בעיר העתיקה דורא אורופוס שבסוריה שרידי בית־כנסת שבנייתו הושלמה בשנת 244־245 לספירה, ונתברר שבניין זה היה מקושט במספר גדול של תמונות קיר צבעוניות שתיארו דמויות ומאורעות מפורסמים מסיפורי המקרא. תמונות אלה נמצאו קרובות ברוחן ובדרך ביצוען ליצירות האמנות הביזנטית, וכך נאלצו החוקרים להודות כי אין זה מן הנמנע שמחזורי התמונות מסוגן של תמונות דורא אורופוס היו שלב ביניים בהתפתחותה של האמנות הקדומה, וכי הן, או דומות להן, שימשו דוגמה לציירי הכנסיות הראשונים.

יש אפוא יסוד להנחה שהפיוט הקדום היה מעיקרו יצירה יהודית, ואין לפקפק בכך שצור מחצבתו היה בארץ־ישראל; הוא הגיע שם לשגשוגו עוד בזמן שלטון ביזנטיון, היינו לפני 635, שנה שבה נכבשה ארץ־ישראל על ידי הערבים. אלא שעדיין איננו מסוגלים לקבוע בדיוק את זמן פעולתם של נציגיה הראשונים של השירה הזאת. הקדום מביניהם ששמו ידוע לנו הוא יוסי בן יוסי; לפי כל הסימנים שייך הוא עוד לתקופת האמוראים, אך אין דרך לקבוע את זמנו בדיוק. השני בין מניחי יסוד הפיוט היה יניי (במאות רביעית-חמישית), והשלישי והמפורסם שביניהם היה אלעזר בירבי קליר שהיה, לפי האגדה שסיפרו במאה הי״ב בלומברדיה, תלמידו ומתחרהו של יניי, ואם כן חי במאה החמישית או השישית. גם יניי וגם הקלירי הצטיינו בפוריותם המפליאה בתחומם, ותכונתם זו ראויה להוקרה, בשים לב לעובדה שמסגרת השירה הזאת לא היתה כל כך רחבה. נראה שהיתה קיימת אז מעין תורת שיר שבעל פה, שהפייטנים שמרו בהקפדה על כלליה. לפי כללים כאלה חיבר יניי בין השאר מחזור של מאה וחמישים קדושתאות לערך, שכל אחת מהן היתה מכוונת לאחד הסדרים שנקראו בבית הכנסת מן התורה, מידי שבת בשבתו. לפי מנהג ארץ־שראל הקדום סיימו את קריאת התורה תוך שלוש שנים לערך — ומכאן המספר הרב של קדושתאות יניי. אמנות הפיוט התפשטה לאט לאט בארצות המזרח, היינו עברה מארץ ישראל למצרים, לסוריה ולבבל. יהודי איטליה הדרומית עמדו בקשר הדוק עם ארץ־ישראל, ואכן איטליה היתה המדינה הראשונה באירופה שבה נתפתח פיוט מקומי רב ערך. פייטני ארץ־ישראל עיצבו לשיריהם סגנון ׳פייטני׳ מיוחד, שכמה מתכונותיו נתקבלו גם על ידי פייטני ספרד הקדומים; כפי שנראה מיד, חשיבותה של האסכולה הספרדית היתה דווקא בכך שהיא הרחיקה את הסגנון הפייטני משירתה.

הערות המחבר: ראשוני הפייטנים לא חתמו את שמותיהם על יצירתם, ולפיכך זכרם אבד. שמו של יוסי בן יוסי, שאף הוא לא נהג לחתום את פיוטיו, נזכר על כמה יצירות שלו בתעודות מאוחרות יותר. הכרונולוגיה של ראשוני הפייטנים, חוץ מאלעזר בירבי קיליר, עדיין מפוקפקת בידינו. על הפייטנים הראשונים ראה בהערותיו המעדכנות של שירמן לספרו של י״מ אלבוגן, התפילה בישראל בהתפתחותה ההיסטורית, תל־אביב תשל״ב, עט׳ 229 ואילך. לפי הדעה המקובלת כעת במחקר פעל יוסי בן יוסי סביב אמצע המאה החמישית. פיוטיו לוקטו במהדורת א׳ מירסקי, פיוטי יוסי בן יוסי, ירושלים תשנ״א. יוסי בן יוסי שייך לתקופת הפייטנות הקדם קלאסית; אין אצלו עדיין שימוש בחרוזים.

פיוטי יניי לוקטו מקטעי הגניזה במהדורה חלוצית על ידי מ׳ זולאי, פיוטי יניי, ברלין תרצ״ח. מהדורה מעודכנת ומפורשת של הפיוטים ראה: מחזור פיוטי רבי יניי לתורה ולמועדים, א-ב, מהד׳ צ״מ רבינוביץ, ירושלים תשמ״ה-תשמ״ז. על פיוטי יניי ראה: ח׳ שירמן, ׳יניי הפייטן, שירתו והשקפת עולמו׳, בספרו הנזכר לעיל, הערה 94, עמ׳ 41 ואילך. לפי הדעה המקובלת במחקר פעל יניי סביב אמצע המאה השישית.

מסורת אגדתית זו נרשמה בידי הפייטן ומפרש הפיוט האשכנזי ר׳ אפרים מבונא, בן המחצית השנייה של המאה הי״ב: היא מספרת שיניי ׳נתקנא בר׳ אלעזר [בירבי קליד] תלמידו, והטיל לו עקרב במנעלו והרגו׳. מפני זה נמנעו יהודי לומברדיה לומר פיוט משלו.

פיוטי ר׳ אלעזר בירבי קליר [צ״ל: קיליר], שמספרם נאמד בלמעלה מאלף, טרם זכו למהדורה מדעית. הם נמצאים מפוזרים בשפע רב במחזורים האיטלקיים הקדומים ובמחזורי אשכנז. קטעים רבים מפיוטיו נדפסו מן הגניזה בהקשרים מחקריים. אלעזר בירבי קיליר פעל בארץ־ישראל בשליש האחרון של המאה השישית ונפטר כנראה אחרי שנת 640. ראה לזה: ע׳ פליישר, ׳לפתרון שאלת זמנו ומקום פעילותו של ר׳ אלעזר בירבי קיליר׳, תרביץ, נד (תשמ״ה), עמ׳ 383 ואילך. קובצי פיוטים משלו ראה: ש׳ אליצור, קדושה ושיר, ירושלים תשמ״ח; הנ״ל, בתודה ושיר, ירושלים תשנ״א.

חיים שירמן-תולדות השירה העברית בספרד המוסלמית-עמ' 37-34

הירשם לבלוג באמצעות המייל

הזן את כתובת המייל שלך כדי להירשם לאתר ולקבל הודעות על פוסטים חדשים במייל.

הצטרפו ל 219 מנויים נוספים
מרץ 2024
א ב ג ד ה ו ש
 12
3456789
10111213141516
17181920212223
24252627282930
31  

רשימת הנושאים באתר