פעמים 108 -מאמרים שונים


האנוסות המשהדיות – בין דימוי למציאות הילדה נסימי

האנוסות המשהדיות – בין דימוי למציאות%d7%a4%d7%a2%d7%9e%d7%99%d7%9d-108

הילדה נסימי

מבוא

יהודי משהד הם קהילת אנוסים שמקורה בהתיישבות יהודית בעיר במחצית הראשונה של המאה הי״ח. בעיר זו, הקדושה לאסלאם השיעי, פרחה הקהילה, אף כי ידעה גם לחצים ואפליה. בשנת 1839 נאנסו היהודים בעיר להתאסלם ולא יכלו לשוב ליהדות מלאה וגלויה עד שעזבו סופית את עירם לאחר מלחמת העולם השנייה. במהלך כמאה שנים אלו שמרו היהודים על חיים יהודיים ועל זהות יהודית, בדרגות שונות של הסתתרות מעיני הסביבה המוסלמית. אחרי עליית שושלת הפהלווים לשלטון בשנת 1925, עם השינוי שחל במעמד היהודים בפרס, החלו יהודי משהד לעזוב את עירם ולהגר לטהרן וגם לארץ ישראל וללונדון. אחרי מלחמת העולם השנייה התגברה יציאת היהודים מן העיר, ולמעשה עזבו יהודי משהד את עירם, למעט מעטים: רובם פנו לטהרן, חלקם לארץ ישראל, לערים שונות באירופה, ואפילו לארה״ב. אחר עליית חומייני לשלטון, בשנת 1979, עזבו שארית יהודי משהד את איראן ורובם ככולם הגיעו לניו יורק.

סיפור המשהדים סופר כבר פעמים רבות אך הוא לא נחקר הרבה, גם בגלל דלות המקורות. נשים משהדיות לא נחקרו כלל,  ולמרות שאין עליהן חומר רב, המעט שיש מרמז על נושא מרתק.                

לנשים היה כמובן גורל משותף עם אבותיהן, אחיהן, בעליהן ובניהן, אולם מינן קבע את גורלן לא פחות מאשר המרכיבים האחרים של הווייתן : החברתי, הדתי או האתני. מצבם של האנוסים ככלל- גברים ונשים כאחד – חשוב לצורך בחינת היווצרותן של זהויות תרבותיות. ההשתתפות הכפולה בקהילות תרבותיות ודתיות שונות זו מזו, ואף סותרות, משמעותית להבנת היווצרותו של מצב, שהוא כה אופייני בחברה המודרנית, של חיים בזהויות רבות, לעתים תוך קביעת הדירוג ביניהן, לעתים גם תוך השפעה הדדית. מצבן של הנשים האנוסות במשהד היה מסובך אף יותר. נוסף לשיח המתמשך בין הזהויות התרבותיות והדתיות השונות שהיה נטוש ביניהן, הן היו צריכות לחיות במצב שמבחינה מגדרית חסר הגדרות ברורות. הן הוגדרו בהגדרות המיגדריות של החברה היהודית, שאליה השתייכו בעבר ואליה השתייכו מבחינה תרבותית־דתית גם בהווה, אמנם באופן מחתרתי בלבד: והן הוגדרו בהגדרות המגדריות של החברה המוסלמית, שאליה השתייכו באופן גלוי. מלבד זאת, אי־אפשר להתעלם מההשפעה האפשרית של חברותן בחברה מחתרתית, במצב רגיש ומתהווה. כלומר, מינן קבע להן גורל משותף עם בנות מינן היהודיות אך גם עם המוסלמיות: ובמקרים שהיתה בהם הסכמה בין הגבר והנשים בבית, קבעה להן המחתרתיות שיתוף של סכנת חיים ומוות עם הגברים של קהילתן. אך מה באשר למקרים שלא היתה בהם הסכמה? מעניינו של מאמר זה לבחון את השפעת הגורמים השונים על יחסי המיגדר בקהילה ובכך להאיר את השפעת התהוות הזהות הרב־תרבותית בקהילת אנוסים על יחסי מיגדר.

העובדה שהדרך של ניתוח נפרד של גורלן של הנשים, וייחודו, היא כלי ניתוח המעשיר את הבנתנו אינה צריכה עוד הוכחה מיוחדת. כך הוא גם לגבי הנשים המשהדיות, ואף כי אין כאן מחקר ממצה ראוי להצביע על דפוסים מרכזיים בחייהן. נוסף לכך, החומר הנובע מזכרונותיהן, במיוחד כפי שהם טבועים בסיפורי פולקלור, עשיר מאוד ומבטיח. חלקים מן הסיפור משתלבים יפה כבתצרף, ואחרים סותרים או חסרים באופן מתסכל – אך חקר הזיכרון הקהילתי יכול לשחזר את בניית הזהות הקהילתית דווקא באמצעות הסתירות והחסכים. אנתוני ד׳ סמית׳ הציג זאת כך: ״דורות מאוחרים של קהילה מסוימת מעוצבים בחייהם הקהילתיים דרך הזכרונות, המיתוסים והמסורות של הקהילה שלתוכה הם נולדים ובקרבה הם מתחנכים״. בה בעת הוא קובע ש׳׳מסורות, מיתוסים, היסטוריה וסמלים חייבים כולם לצמוח מתוך זכרונות חיים וקיימים, מתוך אמונות של אנשים שמרכיבים את האומה״;' דבר זה נכון לכל קהילה, כמובן. כך מצויים יחסי גומלין של בנייה מתחדשת לבקרים בין קהילה לזכרונה הקיבוצי, וחקר התחום האחד יכול להבטיח תובנות חשובות בתחום האחר.

האנוסות המשהדיות – הילדה נסימי

בעיות מתודולוגיות ומקורות%d7%9e%d7%a9%d7%94%d7%93-%d7%a2%d7%99%d7%98%d7%95%d7%a8%d7%99%d7%9d

למחקר שלפנינו יש מספר בעיות מתודולוגיות ייחודיות ומספר בעיות משותפות עם שטחי מחקר רחבים יותר. המחקר של נשים יהודיות בחברות מזרחיות בכלל, ובאיראן של המאה הי״ט בפרט, עודנו מצומצם; גם המחקר של נשים מוסלמיות צעיר במיוחד. עד שנות התשעים של המאה העשרים עדיין אפשר היה לטעון כי חקר הנשים הוגבל ברובו לתחום חקר האידאולוגיה של האסלאם, שאלת הרעלה, וההפרדה בין המינים. במידה רבה היתה זו תוצאה של שימוש בגישה ״אוריינטליסטית״, שביסודה הונחה הנחה בסיסית לגבי טבעו של האסלאם ומקומו בחברות מזרח תיכוניות. גישה זו ראתה באסלאם את תמצית ההבדל בין חברות אלו ובין המערב, נטתה לתאר נשים מוסלמיות כמדוכאות ותיארה כל שינוי פוליטי במונחים של דיכוטומיה בין מודרניות למסורת. עם זאת, בשני העשורים האחרונים של המאה העשרים התוספו מחקרים שהצביעו על מרכזיותן של הנשים בבניית מערכות חברתיות, מפני שהן ממלאות תפקיד מרכזי במשפחה ובקהילה. תחום זה חיוני במיוחד להבנת מקומה של האשה המשהדית.

אולם מלבד זאת, מחקר של קבוצה מחתרתית, אף אם היא חיה במצב זה במשך מאה שנים, קשה במיוחד בהעדר חומר מקורי, כתוב ובן התקופה. אכן, בחלק לא קטן של התקופה היו החיים במחתרת קלים יותר, אולם גם תקופה זו לא הניבה הרבה חומר כתוב. נראה כי אחד ממאפייניה של הקהילה, ואולי אחד מסודות כוחה – היותה קהילה קטנה יחסית שחלקה הניכר עסק במסחר – לא היה גורם מדרבן לכתיבה. אמנם סוחרי הקהילה נטו להעדר תקופות ארוכות מביתם והתכתבו עם בני ביתם, אולם התכתבויותיהם היו מוגבלות לעניינים עסקיים, ורובן לא נשמר.

בעיה זו מקשה כפליים על חקר גורלן של הנשים בקהילה. מקורותינו על תולדות הקהילה המשהדית הם, מטבעם, כאלה שאזכורי הנשים בהם יהיו אקראיים במקרה הטוב. המקורות הקרובים ביותר להמרה הכפויה הם עדויות ספורות של גברים בני הזמן, והם פניות לעזרה: לשמים, לממשלה האיראנית וליהודים שמחוץ לגבולות איראן. נוסף לכך יש מספר עדויות של נוסעים יהודים ולא־יהודים שהזדמנו למשהד מזמן ההמרה ואילך, וגם אלה היו כולם נברים. אפרים ניימרק, יהודי מטבריה שהגיע למשהד כעשרים וחמש שנה אחרי ההמרה במסגרת שליחות בת שלוש שנים לסוריה, ארם נהרים, איראן, אפגאנסתאן ובוכרה, כתב ־ברים אלה:

אכן אם יבוא איש למשהד ויתחקה על שרשי הדבר הזה [ההמרה הכפויה] בישוב דעת, או אז ידע לאשורו. ישנו רחוב אחד במשהד… רחוב היהודים, ויש אשר יקראו לו כיום ״מחלה ג׳דיד״ רחוב המומרים. שמה משכן היהודים לפנים, אמנם כיום אם יבוא איש יהודי אל הרחוב, אז לא יניחוהו לדרך על סף ביתם ולא יטמא כל אשר בבית, ואולי לבל יעלילו עליהם כי אוהבים המה בסתר לבבם את בן דת אבותיהם. אך בעמל רב נוכל להגיע אל מטרתנו לחדור כליות ולב האנשים האלה. (ניימרק, עמי 89)

כלומר, אצל היהודים הנסתרים האלה החדירה לסתרי בתיהם קשה עקב החשש שבאירוח של יהודי יבולע לקהילה המסתתרת בגילוי זהותה האמיתית! ועל יחסם של בני הקהילה ללא־יהודים הרי אפשר ללמוד בקל וחומר.

אף על פי כן, חדרו כמה מן האורחים, גם לא־יהודים, אל בתי היהודים הנסתרים לאחר שקנו את אמונם. אולם בתנאי החברה דאז, איזו אפשרות היתה כי האורח יזכה ליותר מהצצה בקיומן של נשים בבית? בחברה הפרסית המוסלמית העירונית נחלק הבית בין חלקן של הנשים ובין תחומם של הגברים. יהודיה הנסתרים של משהד השתייכו בהכרח לחברה זו, ועל כל פנים גם יהודי איראן הושפעו מהפרדה זו. בנימין השני, אחד המבקרים של יהודי משהד, סיפר על ביקור בעיר המאדן באמצע המאה הי״ט אצל רופא יהודי אמיד שבנה בית לכל אחת משלוש נשותיו, ובביקורו בבתים אלה התכבד בארוחה שבאף לא אחת מהן השתתפו הנשים אפילו נציג הסוכנות, בעת ביקור בטהרן בשנת 1943, התפלא לגלות כי הארוחות נערכו לגברים בלבד.

מעט מהמידע על יהודי משהד נובע מדיווחי הקונסול הבריטי במקום, שמדרך הטבע לא היה לו שיג ושיח עם נשים. אבל המקור העיקרי לתולדות יהודי משהד הוא זכרונות שנכתבו מסוף המאה הי״ט ובמהלך המאה הכי, או עדויות שנכתבו ונאספו בדרך כלל על ידי גברים. אך מתברר שזכרונות ועדויות אלו, שבמבט ראשון נראים כמספרים את תולדות העדה, חושפים טפח ומכסים טפחיים. חוסר ההתאמה ביניהם בפרטים שונים והפערים שהם משאירים יכולים ללמד לא מעט את חוקר הזיכרון בעדה.

גם על תפקידן של הנשים, חלקן ומעמדן בקהילה, אפשר ללמוד ממקורות אלו. עם זאת קשה שלא להזכיר: הקול הנשי, אם נשמע, היה קול שהושמע על ידי גבר – משמע, הופעתן של הנשים בשיח הזיכרון של יהודי משהד היתה כפופה מראש למה שתרם בעיני המדבר לדמות הקהילה לפי דרכו. בהכרח לא עוסקים הדברים בנושאים לפי רצונותיה ושטחי עניינה של האשה.

פעמים 108

האנוסות המשהדיות – בין דימוי למציאות הילדה נסימי

מגדירי מיגדר – יהודיות, מוסלמיות, אנוסותנשים במרוקו

מעמדן של הנשים המשהדיות נקבע על ידי שלושה מגדירים: היותן יהודיות, חייהן בחברה המוסלמית של איראן וחייהן במסגרת של קהילת אנוסים; השלושה אינם בלתי תלויים זה בזה. חייה של אשה במסגרת של קהילה יהודית בחברה המזרחית בכלל, ובאיראן בפרט, הושפעו ממושגי הצניעות של החברה הסובבת, ודיון בשאלת כיסוי פניה, כפי שמופיע בימי הביניים, הוא רק סממן חיצוני לכן. מכל מקום, במאה הי״ט, ואפילו בראשית המאה הכ', התכסו בנות יהודיות בצ׳אדור, הגירסה הפרסית של הרעלה, משום דרכי צניעות. כאשר נציגת כי״ח בטהראן דרשה את הסרת הצ׳אדור בבתי הספר היא הסתכסכה עם המשפחות; והיו משפחות שאיימו בהפרת חוזה האירוסין בין בניהן ובין משפחות שבנותיהן לא עטו את הצ׳אדור בבית הספר. קהילה של אנוסים, והנשים בה, צריכה לחיות את יחסי הגומלין הללו שבין התרבות היהודית מחד־גיסא ובין התרבות המוסלמית מאידך־גיסא ביתר שאת מאשר קהילות יהודיות רגילות.

קיומה של הקהילה בארץ מוסלמית, במה שג׳ון קולדוול (Caldwell) מכנה ״החגורה הפטריארכאלית״, הוא על כן מרכיב מכונן לא רק לחברת הרוב אלא גם לקהילת האנוסים כמו לקהילה היהודית הגלויה. המעמד של האשה בחברה הזו נקבע בהפרדתה לתחום נפרד ובקביעת יסודות החברה לפי הגבר מבחינת מגורים וייחוס. נישואין נערכו בגיל צעיר עד כדי נישואי ילדות לגברים, ולאחר הנישואין נשארה הכלה־הילדה בבית הורי הבעל. בראשית המאה העשרים, ואפילו עד מחציתה, היה גיל הבנות שנישאו בחברה היהודית, כמו בחברה הפרסית, נמוך מחמש־עשרה. ריבוי נשים, ואף נישואי ״מתעה(סיגה)״ – נישואין זמניים, על פי חוזה – היו חזון נפרץ בין המוסלמים, ובמיוחד בעיר של עלייה לרגל כמו משהד. למעט נישואי המתעה, התפיסות המגדריות של חברת הרוב קבעו גם את תפיסות המיגדר בחברה היהודית. אמנם ההלכה היהודית קבעה את מערכת היחסים בין גבר לאשתו, אולם אף היא הושפעה מנוהגי המקום. היו אמנם הבדלים בין שתי החברות מבחינת הדרישות הדתיות מהאשה היהודית וכן מבחינת זכויותיה במקרה של גירושין, אולם מעמדה החברתי הכולל, שהתבטא ביחסי הכוחות במשפחה ובמעמדה הנמוך של האשה ברמת הקהילה, דומה כי האפילו על הבדלים אלו."

יש נטייה לשער כי מעמדן של הנשים המוסלמיות הושפע רבות מ״התרבות המוסלמית״, אבל בכך אין הכוונה רק להשפעת הדת המוסלמית באופן ישיר, אלא לתבניות התנהגותיות המשותפות לכל האוכלוסיות המאמינות באסלאם – ואף למיעוטים החיים בקרבן – שהרי יחס האסלאם לאשה אינו חד־משמעי. מוחמד פנה לעתים קרובות לנשים וביקש את התגייסותן, ואף  שיפר את מצבן בחקיקה, אך כאשר הערבים הגיעו לארצות המזרח הקרוב, שהיו מושפעות מנטיות אנטי־נשיות, האופי המחדש של האסלאם נפגם. הן על הסונים הן על השיעים מוסכם כי נבואה, הנהגה דתית, קדושה, עדות בבית הדין, השתתפות בג׳האד, השתתפות בתפילה במסגד, חלק הארי בירושה והחלטה על גירושין הם תחומו של הגבר. באבחנה בין תפקידי נשים וגברים, ולמעשה בנחיתותה של האשה ביחס לגבר בכתבים שאחרי הקראן, ניכר שהיא כוללת מושגים ים תיכוניים, ביניהם כאלה שהיו קדם־אסלאמיים, שהיו למנהגים מושרשים היטב. שלמה דוב גויטיין, בהקדמתו לכרך השלישי של חיבורו ״חברה ים תיכונית״, העוסק במשפחה, מדגיש את החשיבות היתרה של הקירבה הגאוגרפית והמגע התרבותי בין חברות הים התיכון ועל השפעתם של אלה על קווי דמיון בין החברות היהודיות והחברות הסובבות אותן ביחסן לנשותיהם. מצד אחר, הוא מציין את ההבדלים בין החברות השונות – אלו המחמירות יותר ואלו המחמירות פחות – כן ש״עיראק ואיראן, על מסורתן הפרסית, התעקשו על הפרדת הנשים שלהן ועל הכפפתן״. כך, למשל, הרעלה – סמלן של הנשים המוסלמיות מוצאה קדם-אסלמי. אחד מקווי הדמיון שגויטיין מצביע עליו בחברות המוסלמיות והיהודיות הים תיכוניות הוא חוסר ההתייחסות הישירה לאשה כאל ״אשתי״ בהתכתבות, אלא לעולם מרמזים אליה: גברים באיראן נוהגים כך עד היום, ואפילו בשיחה בעל פה. למעשה, לא רק היהודים גילו קווי התנהגות משותפים עם החברה הסובבת באיראן, אלא גם החברה האשורית (הנוצרית) כך. למרות הבדלים הניכרים במבט ראשון, כמו התנגדות לריבוי נשים או העדפת נישואי בני דודים, או התנגדות לגירושין בקרב האשורים לעומת קבלתה בחברה המוסלמית, מבנה הבית ועקרונות חלוקת העבודה והתפקידים, וכן יחסי הכוחות במשפחה, היו למעשה זהים בקבוצת הרוב כמו בקבוצת המיעוט.

האנוסות המשהדיות – בין דימוי למציאות הילדה נסימי

נשים במרוקו

ובכל זאת, היו גם הבדלים. למשל, ניכר הבדל ברמת כיסוי הראש – עם כיסוי הפנים, כמו אצל המוסלמיות, או בלעדיו – אצל הארמניות והיהודיות, באפשרות היציאה של האשה מהבית, שהיתה גדולה יותר אצל היהודים, וברמת חינוך הבנות. בית הספר הראשון באיראן לבנות נוסד בשנת 1835 על ידי מיסיונרים אמריקאיים בעיר אורמיה, שברובה היתה נוצרית ולמדו בו בנות ארמניות ואשוריות. קבוצה זו פתחה בית ספר נוסף בטהרן בשנת 1875, שמאוחר יותר, בשנת 1888 , קיבלה גם בנות זרתושתריות והודיות. המוסלמים, הזרתושתרים והיהודים, כולם רואים בתקופת המחזור החודשי הנשי תקופת של טומאה שבמהלכה יש להתרחק מן האשה (בראש ובראשונה – בעלה) ושבסופה יש להיטהר ממנה. עם זאת, דרגת הריחוק ודרכי הריחוק, ודרכי הטהרה שונים. הריחוק הגדול ביותר קיים בקרב הזרתושתרים,

שמונעים  מהאשה אפילו לאכול עם משפחתה, ומאכליה יוגשו לה בכלי מתכת שאינם נטמאים; לאומת זאת, נשים מוסלמיות ויהודיות מודחקות רק מיחסי קירבה עם הבעל. מעניין לציין כי ושים משהדיות, שלא כמו בדגם היהודי או בדגם המוסלמי, התרחקו לגמרי מכל קירבה, כולל הכנת אוכל לבני הבית או כל טיפול באוכל או בכלים (כולל הנקה). הדבר אמנם הרחיק יותר את הנשים, אן חיזק את חברת הנשים, שכן בתקופה זו הכינו את האוכל בנות אחרות של המשפחה.

בקרב המוסלמים עצמם היו גוונים שונים של יחם לאשה; אמנם בין הסונים לשיעים יש רק שלושה הבדלים בסיסיים: השיעים מתירים את קיומם של הנישואים הזמניים (מותעה, או סיגה), מגבילים את יכולתו של הבעל לגרש את אשתו בשרירות ומגדילים את אפשרויות הירושה. נוסף לכך, כיתות לא־מוסלמיות, כמו הבהאים, התייחסו ביחס הרבה יותר שוויוני כלפי הנשים. הבהאים הגבילו את מספר הנשים המותרות לגבר לשתיים בלבד, ובתנאי שהראשונה עקרה ונתנה את הסכמתה לנישואי בעלה עם אשה שנייה, וכן התירו יציאה חופשית של האשה מן הבית.״, יש לכך חשיבות מכיוון שלאחר ההמרה הכפויה במשהד היו שסברו שלתנועה הבהאית נודעה השפעה על הקהילה – אמנם מבחינת הזיכרון הקהילתי, אלו שנתפסו לתנועה היו מעטים (חלקם חזרו בהם וחלקם לא העמידו צאצאים), אולם החשיפה לתפיסות התנועה חיתה כנראה ממשית."'

השיח המודרני אף הוא השפיע על יחסי גברים ונשים באיראן. שיח זה הטביע חותם על איראן בסוף המאה הי״ט, בקבעו את המסגרת המושגית לשיח הפוליטי ואת תבניתם של המוסדות הפוליטיים והחברתיים עד סוף שנות השבעים של המאה הכ'. אמנם שיח זה השתנה במהלך מאה שנות קיומו, כשבראשיתו הוא כלל תמיכה בערכים מערביים עד שהתפתח לכלל התנגדות כללית למערב. השיח כלל מיגוון של תפיסות לגבי מהות המודרניות, שלפעמים סתרו זו את זו, אולם ניתן לומר שדרך כל הפיתולים והשינויים, ״ההיסטוריה הפוליטית של המגדר באיראן ניתנת לקריאה כהיסטוריה של השיח הפוליטי על מגדר״. שיח זה לגווניו השפיע לא רק על המעמד הבינוני והבינוני־העליון, שהשתתפו בו: בהשפעתם הרבה של מעמדות אלו – בתוקף תפקידי חבריהם כטכנוקרטים, ביורוקרטים, קציני צבא, מורים ועיתונאים – הם האצילו גם על כלל החברה.

אבל אפילו המהפכה החוקתית (1911-1905), שהשתתפות הנשים בה היתה ללא תקדים, לא שינתה את מעמד הנשים בספרה הציבורית באופן מהותי. אמנם בד בבד עם ההתנגדות למשטר השאה, כבר משנות הארבעים של המאה הי״ט הועלתה התביעה לפטור את הנשים מעטיית רעלה (התביעה נדחתה מכל וכל כמתירנית ואפילו סוטה מבחינה מינית), אולם מאז הלכו ההתנגדות למשטר ונושא הסרת הרעלה יד ביד. זכויות הצבעה לנשים אפילו לא הועלו לדיון; למעשה, נשים נאבקו למען זכויות בסיסיות יותר כמו נגישות לחינוך. בית הספר הראשון לבנות מוסלמיות הוקם בשנת 1907 ואחריו באו רבים אחרים, אך כולם היו במימון פרטי ותוך התנגדות של החוגים הדתיים. בשנת 1911 הועבר חוק חינוך על ידי המג׳לס, ובית הספר הציבורי הראשון לבנות נוסד בשנת 1918 ושני סמינרים למורים – לגברים ולנשים – נוסדו בשנת.1919 אפשרויות החינוך צמחו והלכו: על פי הערכה אחת, היו בשנת 1923 אלף ומאתיים בנות בעשרה בתי ספר יסודיים; לפי הערכה אחרת היו בשנת 1930 21,389 בנות במאה ותשעים בתי ספר בשנת.1930 לבנים ולבנות יהודיים הוקמו בתי ספר של כי״ח החל משנת 1898, אולם אחוז הבנות שלמדו בו לא עלה על אחוז אחד.

תפיסת השלטון על ידי רזה שאה בשנת 1925 הביאה לנסיונות נוספים של אמנציפציה של האשה, כדי להדגיש את אופיו המודרני של המשטר ולגייס ״אפילו נשים״ לתהליך בנייתה החדש של איראן. כך, בשנת 1935 נאסר השימוש בצ׳אדור בציבור באופן רשמי. הטיעונים לטובת חינוך הבנות ולהגנה משפטית צורפו לעתים קרובות לשירי תהילה על תפקיד האשה כאם ואחריותה להגנת המסורת, להפצת השכלה לאחיותיה, המשכילות פחות, וילדיה.

האנוסות המשהדיות – הילדה נסימי

פעמים 108

לא היתה זו דאגה אמיתית למעמד האשה אלא חלק ממסע המרכוז והמודרניזציה, ובעיקר האוטוקרטיה של השאה. גם העיור והמודרניזציה השאירו את מבנה המשפחות באיראן, את החלוקות המגדריות, ואפילו את קצב הריבוי הטבעי, ללא שינוי מהותי. למען האמת, רק מעטות מהנשים – רובן עירוניות ובעיקר מטהרן – נהנו מתחושת שחרור בהשפעת השינויים של השאה. חלק גדול של הנשים נפגעו מההוראה החד־משמעית להסיר בכוח את הצ׳אדור מראש כל אשה שתצא בו לרשות הרבים, ורבות העדיפו להישאר בבתיהן מאשר להיחשף באופן שהן חשו שהוא כה בלתי מהוגן. עבור חלק מנשים אלה פירוש ההוראה והעוינות שעוררה הביאו להתעוררות של עוינות גורפת לרפורמה ולמודרניות. ההוראה להסרת הצ׳אדור בוטלה עם התפטרותו של השאה בשנת 1941, ומיד נוצר לחץ מצד החוגים הדתיים אף לסגירת בתי הספר לבנות.

עלייתו של רזה שאה הקלה מאד על מצב היהודים באיראן בכלל ובמידת־מה גם במשהד. עם זאת, במשהד – שעמדת המנהיגות הדתית המקומית הקרובה היתה תמיד חשובה יותר מהשלטון המרכזי הרחוק – המשיכה הקהילה לחיות כקהילה של אנוסים. כאשר ביקר יצחק בן־צבי, לימים נשיאה השני של מדינת ישראל, בטהרן בשנת 1935, הוא התפעל למראה היהודים ממשהד שהם כה זהירים במצוות בטהרן, אך עדיין מבקרים במסגד בהיותם במשהד. תעודות זהות איראניות משנות השלושים עדיין נושאות את ההגדרה ״מוסלמים חדשים״. השפעה מלאה של מדיניותו של השאה על הליכות העדה המשהדית בכלל ועל מעמד הנשים בפרט חלה רק אחר צאת העדה ממשהד ומן האונס שלה, כמעט כאיש אחד, אחרי מלחמת העולם השנייה לטהרן. לאחר מלחמת העולם השנייה, כאשר קהילת האנוסים עזבה ברובה את משהד, יכלו גם נשות האנוסים להצטרף למיעוט זה. שום דבר מהעוינות של המימסד הדתי השיעי לא היה לו הד בקרב קהילתם.

גם בעודן במשהד היה בשלטונו של השאה משום שינוי ראשון במעמדן של הנשים כתוצאה משינוי מעמדן של הנשים של חברת הרוב המוסלמית. שני השינויים המרכזיים כרוכים בייסוד בתי ספר לבנות ובהעלאת גיל הנישואין. גיל הנישואין הועלה, כך שמי שנולדו כבר בעשורים הראשונים של המאה העשרים התחתנו לאחר גיל חמש־עשרה. בשנות השלושים כבר היה בית ספר לנשים במשהד, ומכיוון שכך הוא שימש גם את בנות האנוסים. למעשה, אף על פי שהיה זה בית ספר כללי, הוא הוקם בתרומתו של יהודי ולמדו בו בעיקר בנות האנוסים. בין יתר המקצועות למדו עברית בהתאם למקומה של הנאמנות לארץ ישראל בחיי התרבות של העדה.

עם זאת, אין לראות במגדיר השלישי – דהיינו מצב האונס – ניסיון לחיות כאשה יהודיה בביתה וכאשה מוסלמית מחוץ לבית גרידא. למעשה, אפשר לטעון כי המצב זה היה המשמעותי והמשפיע מבין שלושת המגדירים. האונס גרם לכך שחברה יהודית שהיתה בה חלוקת יחסי  כוחות מקובלת בקהילות יהודיות באיראן, היתה צריכה להיערך מחדש לתנאי מחתרת. חלק גדול למדי מיהודי משהד – כשלוש מאות מתוך שבע מאות המשפחות – עזבו את העיר תוך פרק זמן קצר, למרות הסיכון הגדול שהיה בדבר. הסידורים המיוחדים שנדרשו לשימור המסורת בתנאי המחתרת דרשו בהכרח עליית אנשים, כוחות וכישורים חדשים; ובראש ובראשונה העצמה של האשה בגלל הקשר שלה לחינוך הילדים ולתפקוד המשפחה.

 

עוצמה מאחורי הצ׳אדור? – האנוסות המשהדיות – בין דימוי למציאות הילדה נסימי

עוצמה מאחורי הצ׳אדור?פעמים 108

ההיבט הבולט ביותר, מבחינה חיצונית לפחות, של מעמד האשה בחברה המוסלמית האיראנית הוא הפרדתה המוחלטת מחברת הגברים, לפחות ברמה האידאלית, הפרדה שמגיעה לידי כך שגם במקרים המועטים שיציאתה לרשות הרבים מותרת, היא נדרשת לכיסוי כל גופה, כולל פניה. למעשה, הדרישה לעטות רעלה הבטיחה כי גם כאשר האשה יצאה לרשות הרבים, מקרה לא רצוי במיוחד, היא למעשה נעה כשתחום הפרט שלה נע עימה, כשהיא מגדירה אותו בכל פעם מחדש. נשים אמורות לשהות בביתן; צניעות האשה ואדיקותה נמדדות בצמידותה לביתה, עד כדי כך שאשה הכפופה למערכת אידאלית זו חוששת אף להיראות בחצר שלה. שיחה על הגג עם שכנה עלולה לזכות אותה בתואר המפוקפק ״משרכת דרכיה״; השתתפות בחתונה מוגבלת לחתונות של קרובים ממש. זו נראית כעין הקצנה מיוחדת של הדיכוטומיה בין ספֵרה פרטית לציבורית.

בדרך כלל החלוקה בין הספֵרה הציבורית לפרטית מועלית כהסבר לדיכוי האשה, כאשר הנשים משויכות לספרה הפרטית, בעוד הגברים משויכים לספרה הציבורית, והיא באה להסביר ולפעמים אף לקבע את נחיתות האשה, כדרך שנחותה הספֵרה הפרטית מן הציבורית. בארץ מוסלמית, שאלת החלוקה הזאת בין הספֵרה הפרטית ובין הספֵרה הציבורית לשם בחינת השתתפותה של האשה בספֵרה הציבורית ספק אם יש לה משמעות. בכלל, הקשר ההדוק בין הופעת התיחום בין הספרות ובין צמיחתן של תפיסות ליברליות ועליית הבורגנות מצמצם את אפשרות השימוש במונחים בחברות שלא נודע בהן מקום לתפיסות כאלו. האבחנה בין הספֵרות באה לציין את הספֵרה הציבורית כמקום ההתרחשות של הפעלת יחסי שלטון ועוצמה מחד־גיסא, ומאידך־גיסא התחום שבו מופעלות זכויות פוליטיות, דהיינו, המקום שבו גברים מתחלקים בשלטון באמצעות אמנה חברתית, בעוד היא מציינת את הדרת הנשים מחלוקת השלטון ומקבעת אותן בביתן. נסיונות במחקר של ארצות מוסלמיות בימי הביניים והעת החדשה המוקדמת (לפני המפגש עם הקולוניאליזם והמערב) ניסו להציע כלי ניתוח חלופיים. יש המציעים לבחון את מערכת היחסים בין גברים לנשים במונחים חלופיים, כגון המונח ״פטריארכיה״, או דרך השימוש במונחים הצופיים המבחינים בין פנימי לחיצוני. אחרים מציעים את האבחנה שבין פרטי לפוליטי, או את האבחנה בין הפרדת הנשים תוך התרת מעורבותן והשתתפותן בחיים הציבוריים, לבין בידודן, שמונע מהן מעורבות כלשהי. חוקרות כמו פטימה מרניסי(Fatima Memissi) ופרזנה מילני(Farzaneh Miiani) מציינות דווקא דיכוטומיה חד־משמעית בין נשים לגברים ובין ספֵרה פרטית לספֵרה ציבורית – שינוי שאולי חל בעקבות המפגש עם המונחים האירופיים ובהשפעתו.

חוקרת המיגדר נירה יובל־דיוים ציינה כבר שאבחנה דיכוטומית זו בין הספֵרות, עם כל חשיבותה, אינה מעודנת דיה להבנת תפקודן של הנשים בחברה המוסלמית ומידת השפעתן בחברה. ההצעה החלופית מבחינה בין מוסדות מדינה ושלטון, מוסדות של החברה האזרחית, כגון ארגונים התנדבותיים, ותחום המשפחה. בחלוקה משולשת זו ברור כי יחסי הכוחות במשפחה הם בעלי חשיבות גם כשלעצמם, גם בשקפם יחסי כוחות בספֵרות אחרות, אולם גם בהשפעתם על הספרות האחרות. החלוקה בין ספֵרה פומבית לספֵרה פרטית מתבררת לעתים קרובות כמטשטשת יותר מאשר ככלי ניתוח רב ערך. מחקרים של חברות מתקופות שונות וממקומות שונים באופן מובהק, שמאופיינות כחברות טרום־מודרניות, או בלתי ליברליות, מוכיחים מציאות בעלת מורכבות גדולה לצורך ניתוח מעמדן של הנשים. את מקומן ומעמדן יש להעריך לא רק דרך קיומה של אידאולוגיה פטריארכלית או אבחנה ברורה בין ״מקומה הראוי של אשה״ – הבית – לעומת המקום הראוי לגבר, דהיינו חוסר הגבלה, אלא אישיותן של הנשים וגם הערך החברתי המיוחס לתפקידיהן המגדריים הניחו להן מקום נרחב להתגדר בו.

שהרי ההפרדה בין חברת הגברים לחברת הנשים אפשרה לנשים ליצור חברה עשירה בתפקודים חברתיים, שלחלק גדול מהם לא היתה מקבילה גברית, אם משום הדימוי השונה של המינים ואם משום התפקודים השונים המיוחסים להם. חברה זו הוכיחה בעצם קיומה הפנמה של עקרון ההפרדה בין נשים לגברים כמתחייבת מבחינה דתית ומבחינת שמירת המערכת ההיירארכית החברתית, אולם היא יכלה לשמש לקידום צרכים פוליטיים בעצם קיומם של קשרים חברתיים עם שותפים פוליטיים של הגבר במשפחה ועם יריבים. ערוץ נשי להחלפת מידע היה דוגמה לכך. מכנים ערוץ זה בשם ״רכילות״, מפני שהוא מאיים על המערכת הממוסדת של יחסי הכוחות, אולם כפי שהגדירה סוזן הרדינג(Susan Harding), הרכילות מאפשרת לאשה, במיוחד בקהילות קטנות, להשפיע על דפוסי התנהגות ומערכת היחסים החברתיים. דווקא נחיתותה של האשה אפשרה לה קיום של מערכת חברתית עשירה יותר, שבה היא יכלה להרשות לעצמה פתיחות רגשית גדולה יותר, ונקיטת יוזמה רבה יותר. אפשר היה, למשל, להשתמש בנשים כשליחות ראשונות למקרים שמצריכים משא ומתן ועדים בנושאים חברתיים־פוליטיים.

בין בבל לספרד – יחזקאל בן עֵלי ושירתו טובה בארי

בין בבל לספרד – יחזקאל בן עֵלי ושירתופעמים 108

טובה בארי

ההשגחה לא תמיד מפנקת את העוסקים בחקר שירת ימי הביניים, ובמיוחד לא את אלה שסורקים את דפי הגניזות הבלויים כדי להעלות מהם יצירות נשכחות. חוקר גניזה בתחום הזה לומד חיש קל להתמקד ברלוונטיות של ממצאיו לתחומי עיסוקו, בין אם הם יפים גם כשהם לעצמם ובין אם לאו. שירה המכוונת למטרות שימושיות(והלוא כזאת היא השירה הפייטנית על פי הגדרתה), לעתים רחוקות מביאה, נוסף על התאמתה לייעודה המכוון, גם ערך מוסף ספרותי טהור. אבל יש היוצאים מן הכלל הזה: שילוב מפתיע כזה של רלוונטיות ויופי עומד לפנינו ביצירתו של משורר קדום, כמעט בלתי ידוע, יחזקאל הכהן בן עלי.

תולדות המחקר

שמו של יחזקאל הכהן עלה במחקר כבר בראשית המאה העשרים בהערות שוליות של אלכסנדר מרכס ובן־ציון הלפר. שיר ראשון ממנו, ״אָמַרְתִי לַאֲבָנִים בְשִׁגָיוֹן גָּלוּי״, הדפיס ישראל דוידסון לפני קצת פחות משמונים שנה, אבל על מחברו עדיין לא ידע לומר דבר. חיים ברודי הסב את תשומת הלב לנוכחותו של משורר בשם זה במחיצתו של רב האיי גאון, כשבא לפרסם את שירי רב האיי. מנחם זולאי, שהיה ער במיוחד לערכן האומנותי של יצירות שיר קדומות, פירסם שלושה משיריו בעיתונות הארץ ישראלית בין שתי מלחמות העולם. שיר נוסף של הפייטן פירסם עזרא פליישר, לפני יותר משלושים שנה, במוסף הספרותי של עיתון ״דבר״, בערב פסח של שנת תש״ל.

היום מצויים בידינו שמונה־עשר שירים מפרי עטו של המשורר הזה, כולם מכתבי יד שבגניזה קהיר; רק אחד משיריו הגיע לאירופה ונקלט במחזורים מדרום מזרחה של היבשת (בעיקר כמנהג קורפו).

ששת השירים של יחזקאל הכהן שראו אור במפוזר במהלך השנים, די היה בהם כדי לעורר התפעלות מכשרונו ומן האופי הייחודי הבולט של יצירתו. עתה, משנתלקטו לידינו שמונה־עשר משיריו, ניתן כמדומני לומר דברים מכלילים על האיש, על תקופתו ועל עולמו הרוחני כפי שהם משתקפים מיצירותיו. סביר להניח שקבוצת שירים זו אינה אלא חלק קטן ממפעלו הספרותי של משורר מחונן זה וצריך לקוות שעוד יזדמנו על דרכנו יצירות משלו, בין מן הגניזה ובין מחוצה לה.

כל שירי יחזקאל הכהן בן עלי, להוציא אחד, מזוהים על פי חתימת שמו בהם: אותיות שמו משולבות לעתים, לסירוגין, בסדר אלפביתי רץ של ראשי טוריהן. השיר היחיד שאינו חתום המצוי בין יצירותיו תחילתו ״אמת אימנתי לעמוסים״, והוא מיוחס לו במפורש בכותרת.

מקומו וזמנו של המשורר

על מקומו וזמנו של המשורר אין ללמוד דבר מפורש משיריו, אבל מאחת התעודות ששרדו בגניזה אנו למדים ששיר משלו, תחילתו ״אֵת ערובת היונים״, זכה שמחבר קדום, אולי בן זמנו, יכתוב עליו פירוש: קטע מן הפירוש הזה, בערבית יהודית, הכיל במקורו גם העתק מלא של השיר. הפירוש לא הגיע לידינו בשלמותו, ומה ששרד ממנו מפוזר כעת בשלושה אוספים שונים של ספריית קיימבריג׳, שלושתם חלקים מטומוס אחד. הביאור מתייחס, לעתים בקצרה ולעתים בפירוט מסוים, למילות השיר ולצירופים המוקשים המפוזרים בו; הוא מסביר לעתים גם את ההקשר הרחב יותר שבו הם משולבים. המפרש הקדים לביאורו מבוא קצר, שבו הוא מספר שראה את השיר בכתיבת ידו של אחד אפרים בן עזריה, שרשם אותו מפי המשורר עצמו: הפייטן רב יחזקאל, הוא אומר, היה עיוור, ומסר את מילות שירו למעתיק בעל פה. עוורונו של הפייטן רמוז גם בהעתקות אחרות של שיריו: הוא מכונה לעתים, בכותרות שבראשם, ״אלבציר״, דהיינו ״הרואה״, כינוי המציין במקורות הקדומים, בלשון סגי־נהור, את העיוור. מן המבוא שבראש הביאור אף נודע לנו שמוצאו של רב יחזקאל היה מן העיר דינבאר, השוכנת בצפון מזרח עיראק לפי הגבולות של ימינו. עיר זו היתה במאה העשירית מרכז תרבותי חשוב."

העובדה ששיר משל יחזקאל הכהן זכה לפירוש רצוף במקומו ובזמנו מפתיעה ויוצאת דופן. חכמים וחובבי שירה מזרחיים קדומים טרחו לעתים על ביאורה של מילה קשה ביצירה פיוטית קדומה, ולעתים אף תרגמו לערבית יצירות ספרותיות נכבדות במיוחד, אבל לא ידוע לנו שכתבו פירושים רצופים לשיר בודד.

יחזקאל הכהן פעל לפי הנראה בסוף המאה הי׳ ובעיקר בעשורים הראשונים של המאה הי״א – תארוך זה מתחייב מן ההקשר ששיריו נשתמרו בו בכתבי היד של הגניזה. רוב השירים מועתקים בצמוד ליצירות של משוררים בני הזמן, כגון ניסי אלנהרואני, חיים ויוסף אלברדאני, ודויד הנשיא, אך לעתים קרובות במיוחד הם מועתקים בסמיכות מקום לשירי רב האיי. על עובדה זו העיר כבר חיים ברודי בשעתו: בלקט שהתקין מפיוטי רב האיי שילב גם סליחה שמצאה חתומה ״יחזקאל הכהן״ אך מיוחסת בכותרתה לרב האיי. הוא הסיק מזה שיחזקאל הכהן חי בימיו של הגאון(רב האיי נפטר בזיקנה מופלגת בשנת 1038) ופעל במחיצתו, דהיינו בבגדאד. העובדה ששיר שחתימתו המפורשת ״יחזקאל הכהן״ מיוחס בכותרתו לרב האיי לא הפליאה את ברודי: מן המפורסמות היא(בזכות ברודי עצמו) שרב האיי חתם לעתים קרובות את פיוטיו בשמות זולתו, וברודי הלך על פי הכותרת ושייך את השיר לרב האיי. אבל בעלותו של יחזקאל הכהן על השיר הזה אינה מוטלת בספק: הוא מיוחד במבנהו ובעיצובו המנייריסטי, ויש הדומים לו במדויק בעזבונו של רב יחזקאל, ואין כיוצא בו אצל רב האיי. על זמנו של יחזקאל הכהן מעידה בעקיפין גם העובדה שאחדים משיריו הגיעו לידינו מועתקים בעצם כתיבת ידו של עלי הכהן בן יחזקאל, הפרנס הירושלמי הנודע, שפעל משנות השלושים של המאה הי״א. עלי הכהן בן יחזקאל, איש רב פעלים ומעתיק נמרץ, היה חובב שירה מושבע: מאות יצירות שיר משל פייטנים קדומים ויוצרים בני זמנו נשתמרו בגניזה בכתיבת ידו הטיפוסית. לעלי הכהן היה בן ששמו היה כשם משוררנו ממש, יחזקאל בן עלי הכהן, והוא מתועד במסמכים מסוף המאה הי״א. זהות שמותיהם של שני האישים גרמה תסבוכת לא קטנה במחקר: סוגיית זהותם או אי־זהותם היתה זמן רב שרויה בערפל.

גם מאופי שירתו של משוררנו, מן הרעיונות המתנסחים בה וממערכת המוטיבים המאכלסים את שיריו ברור שאי־אפשר להקדים את זמנו לשלהי המאה הי', וגם לאחרו למחצית הראשונה של המאה הי״א אי־אפשר; ועוד נרחיב להלן קצת את הדיבור בעניין זה.

הירשם לבלוג באמצעות המייל

הזן את כתובת המייל שלך כדי להירשם לאתר ולקבל הודעות על פוסטים חדשים במייל.

הצטרפו ל 72 מנויים נוספים

רשימת הנושאים באתר

יוני 2017
א ב ג ד ה ו ש
« מאי    
 123
45678910
11121314151617
18192021222324
252627282930