שירי חתונה מקהילות שונות במרוקו


שירי חתונה עבריים וערביים-יהודיים מקהילות שונות במרוקו יוסף שטרית

שירי חתונה עבריים וערביים-יהודיים מקהילות שונות במרוקו%d7%94%d7%97%d7%aa%d7%95%d7%a0%d7%94-%d7%94%d7%99%d7%94%d7%95%d7%93%d7%99%d7%aa-%d7%91%d7%9e%d7%a8%d7%95%d7%a7%d7%95

יוסף שטרית

1 מקומן של השירה והמוסיקה בטקסי החתונה היהודית במרוקו

אנו מביאים כאן מספר שירים עבריים, שירים ערביימ־יהודיים ושירים דו־לשוניים מסוגת המטרוז [=השיר הרקום] שהיו נהוגים בטקסי החתונה בקהילות שונות במרוקו או נכתבו במיוחד בידי משוררים עבריים לכבוד חתנים וכלות במרוקו. מנהג שִּׂמּוּחַ חתן וכלה דרך תינוי שבחיו של החתן ובמיוחד שבחיה של הכלה קדום ביותר במסורת היהודית, ומקורו עוד בתקופת המקרא. על פי הרמזים המפוזרים בשיר השירים [להלן שה״ש] יש אף לראות בפרקיה השונים של מגילה זו סדרה של שירי שבח לחתן ולכלה מן הקדומים ביותר בתרבות השמית. כך התבססה מצוות שימוח החתן והכלה, שמתקיימת עד היום בכל קהילות ישראל המסורתיות, ובמיוחד בקהילות החרדיות. נראה כי מאז ומתמיד לוו השבחים בשירה קולית ובנגינה ולא רק בטקסטים מילוליים עבריים ובטקסטים בלשונות היהודים שנהגו בקהילות השונות, ולרוב גם בריקודים; ואין להעלות על הדעת שמחה משפחתית או קבוצתית בלא יסודות משמחים אלה או בלא אחדים מהם לפחות, לעד יין ויי״עו.

ביהדות מרוקו לא ידועים לנו שירי שבח לחתן ולכלה או לאבי החתן ולאבי הכלה מימי הביניים, עבריים או ערביימ־יהודיים, אך חוסר ידיעה זה אינו מוכיח שלא נכתבו ולא בוצעו שירים כאלה בחתונות היהודיות בקהילות השונות. על פי כל השערה זהירה הרבו הקהילות להשתמש, בתקופה זו בשירי שבח שנכתבו בידי משוררי תור הזהב, שיצירתם הגיעה באופן סדיר לקהילות היהודיות בצפון אפריקה בכלל ובמרוקו בפרט

הערת המחבר : פיוט נפוץ ביותר בקהילות דרום מערב מרוקו והושר במיוחד בהולכת הכלה לבית החתן הוא הפיוט ״בימי הנעורים מי יתנני, / אקרא אל אלוה וייענני״(ראו השיר להלן). הפיוט בוצע בהתרגשות רבה מפי הפייטנים שעמדו בראש התהלוכה וליוו את הכלה עד לפתח בית החתן. על פי תפוצתו הרבה של הפיוט בכתבי היד מג׳רבה ומקהילות נוספות בדרום תוניסיה דומה שגם בקהילות אלה שימש פיוט זה שיר מרכזי בטקסי חתונה שונים. גם הפיוט ״שוכנת בשדה עם אהלי כושן לר׳ שלמה אבן גבירול שימש בטקסי החתונה בקהילות רבות במרוקו, כנראה עוד לפני בוא המגורשים למרוקו(ראו השיר להלן).

סוגה שירית זו התפתחה כמו כלל הכתיבה השירית בקהילות אלה לאחר התיישבות מגורשי ספרד בסוף המאה ה־15 בקהילות מרכזיות. כך נכתבו שירי שבח שונים לחתן ולכלה במאה ה־16, שמחבריהם נשארו עלומים או מזוהים על פי שמותיהם הפרטיים בלבד.

המשורר הידוע הראשון ששירי החתונה שלו שרדו באלג׳יריה ובמרוקו הוא ר׳ מנדיל אבי זמרה, שנולד בפאם ברבע השני של המאה ה־16 ונפטר בתחילת המאה ה־17, לאחר ששימש דיין בתלמסאן שבאלגייריה (סמוך לגבולה עם מרוקו) ובפאס. הוא השאיר לנו דיואן עברי נכבד ביותר, המפוזר בכתבי יד רבים. מבחינות רבות ר׳ מנדיל אבי זמרה הוא המייסד של אסכולת השירה העברית החדשה בצפון אפריקה לאחר הגירוש. המדובר במגוון הסוגות שהוא כתב בהן, החל בשירה האישית וכלה בשירת הקינות האישיות והלאומיות, דרך שירי חגים ומועדים ושירי גלות וגאולה אלגוריים. הוא תרם ליצירה זאת כמאה פיוטים וקינות; רובם אצורים עדיין בכתבי יד, אך אחדים משירי החתונה שלו זבו באחרונה לההדרה מסודרת.

תקציר על רבי מנדיל אבי זמרה של אפרים חזן מתוך אתר " פיוט "

על דמותו ושירתו של ר' מנדיל אבן זמרה, בן למגורשי ספרד, שחי ופעל במרוקו ובאלג'יר במחצית השניה של המאה ה-16.

ר' מנדיל אבן זמרה, בן למגורשי ספרד, חי ופעל במרוקו ובאלג'יר במחצית השניה של המאה ה-16. שירתו נושאת את חותמה של שירת ספרד ומשוררי צפון אפריקה הושפעו ממנו רבות. שירים רבים שלו כלולים בקבצי הפיוטים של צפון אפריקה ובעיקר של אלג'יר, רובם עדיין בכתבי יד. ב"שיר ידידות" מצויים חמשה פיוטים שלו.

מנדיל אבן זמרה ושירתו נזכרו לשבח במקורות שונים ובמחקרים שונים, חדשים גם ישנים, העוסקים בצמיחתה של השירה העברית לאחר גירוש ספרד העלו על נס את שירתו של מנדיל,  אך גם התייחסות זו היא פרי רושם כללי, ולא הביאה לההדרת שירתו של מנדיל ולהצגתה לפני החוקרים. צעד ראשון בכיוון פרסום שירת מנדיל עשינו עם פרסום מהדורה לשמונה פיוטי מוחרך מתוך כתב יד ששון 808, ומאוחר יותר הוספנו והצגנו שמונה פיוטי רשות. ומובן מאליו כי כללנו את משוררנו בילקוט "השירה העברית בצפון אפריקה.

הפתעה מיוחדת זימן לנו שיר בלתי נודע, מכתב יד אוקספורד מספר 1941 (דף 58ב) ברשימת נויבאור, שכתב המקובל הנודע רבי שמעון לביא לכבוד מנדיל, וזו לשון הכתובת המציגה את השיר: "פיוט נאה שחיבר החכם המקובל המלוב"ן [=המלומד בנסים] האלהי ר' שמעון לביא זצו"ל זלה"ה על החכם השלם המקובל מנדיל זצו"ל למה שנעמו לו שיריו ושבחיו". השיר כתוב בחרוז מבריח ובמשקל המתפשט, וכלולים בו דברי ידידות ושבח למנדיל ולשירתו.

ההערכה הרבה למשוררנו נשענת לא במעט על התקבלות שירתו ועל הערכתם של בני דורו והדורות הסמוכים לו. חלק מפיוטיו נקלטו בקבצים הצפון אפריקניים למרכזיהם, ורבים מהם נכללו בשפע בקובצי הפיוטים שבכתבי היד מאלג'יר. בהקדמה ל"עומר השכחה"אנו מוצאים הסכמה של מנדיל בצירוף שיר שבח לספר. בדברי ההקדמה לשיר הוא קורא להדפיס את הספר ומכאן אתה למד על סמכות שהייתה לו בקרב בני דורו. בספר עצמו מוצג מנדיל כמשורר הראוי לחיקוי. רבי מנחם לונזאנו מזכיר את שמו של מנדיל בין המשוררים ששירתם חביבה עליו, ומעמידו בשורה אחת עם גדולי המשוררים העברים. ואכן עיון במה שנתפרסם עד עתה משירת מנדיל ובשירים שעדיין טמונים בכתבי יד מלמד על ייחודה של שירתו, אשר בצד היותה המשך לשירת ספרד תוך זיקה מפורשת למשוררים מוגדרים ולשירתם, יודעת היא להתרענן ולהתחדש. עד כאן מאתר פיוט.

שירי חתונה עבריים וערביים-יהודיים מקהילות שונות במרוקו -יוסף שטרית

טקס החינה

טקס החינה

אולם, כמו בתחומי חיים נוספים ובעניינים ליטורגיים ופארה־ליטורגיים נוספים לא השתמשו הקהילות היהודיות במרוקו ביצירתם השירית של משוררים מקומיים בלבד, אלא השתמשו במגוון היצירה העברית שהגיעה אליהם דרך נוסעים יהודים ודרך שד״רים. כן לבד משירת תור הזהב ומן השירה המקומית אתה מוצא שירי חתונה רבים שהוכנסו לטקסי החתונה השונים של יהודי מרוקו ונכתבו בידי משוררים בני המאה ה־16 שפעלו באימפריה העותימאנית ובארץ ישראל, ובמיוחד שירים משל ר׳ ישראל נג׳ארה וו״ חיים הכהן. להלן נביא את שיריהם, שהיו נפוצים בטקסי החתונה במרוקו. מחבריהם של פיוטים נוספים ששימשו בטקסי החתונה במרוקו נשארו עלומים עד היום, ולא נודע אם פעלו במרוקו או בארץ אחרת. בגלל תפוצתם הרבה נביא במה מהם להלן.

אחרי ר׳ מנדיל אבי זמרה קמו משוררים עבריים רבים במרוקו – הם ידועים לנו-על פי הדיואנים השלמים או על פי מספר שירים משלהם – וחיברו שירי שבח לחתן ולכלה, לחתן או לכלה בנפרד או להוריהם, וכן לשבת חתונה, שבה עלה החתן לקרוא בתורה. שירים אלה, שנשאו כולם לחנים, ישנים או חדשים, יועדו להיות מושרים בסעודות המצווה של החתונה לכבוד בני הזוג החדש ולכבוד הוריהם, אך הושרו בעיקר בבית הכנסת בשבת חתן שלאחר החופה. בכתבי יד עבריים רבים שמקורם במרוקו וכונסו בהם פיוטים לאירועי הבקשות ולתחנות השונות של מעגל החיים ומחזור השנה היהודי הוקצה גם מדור מיוחד לשירי חתן וכלה. המשוררים העבריים היו לרוב גם פייטנים וגם חזנים. הם שרו את השירים שחיברו לכבוד החתן עם עלייתו לקרוא בתורה, והחתן נידב לפייטן סכום נאה במסגרת התרומות שתרם לאחר הקריאה בתורה. כאן אנו מביאים מבחר קטן משירי חתונה אלה שנכתבו בידי משוררים עבריים במרוקו מסוף המאה ה־17־ עד לסוף המאה ה־20. אחדים מהם רואים כאן אור לראשונה, וחלקם מוצגים כאן לראשונה בצורתם המפורשת והמבוארת.

לעומת העשרות הרבות של פיוטים לחתונה שנכתבו בעברית במרוקו בידי משוררים ידועים ומוכרים בתקופה זו של כארבע מאות שנה, שירים מעטים בלבד נכתבו בערבית יהודית לטקסי החתונה בידי משוורים ידועים. הסיבה לבך ברורה: הפיוטים העבריים בוצעו ברובם בבית הכנסת עם העלייה לתורה של החתן ושל קרובי משפחתו בשבת חתן וכן בתחנות אחוות של התפילה, בפרקים ״נשמת כל חי״ ו״יוצר אוו ובורא חושך״. בליטורגיה של בית הכנסת לא הוכנסו טקסטים בערבית יהודית פרט לשירי פסח שונים ולתרגום של הפטרות מסוימות' – ההפטרות של פסח וההפטרה של מנחה בתשעה באב ״אסוף אסיפם״. עם זאת שני משוררים עבריים לפחות, הידועים לנו בשמותיהם, חיברו שירי חתונה דו-לשוניים, וצירפו להם מחרוזת בעברית ומחרוזות בערבית יהודית או חיברו שני נוסחים לאותו שיו חתונה, האחד בעברית והשני בערבית יהודית. שני השירים הדו-לשוניים יובאו להלן.

סיבה נוספת למיעוט כתיבת שירים לחתונה בערבית יהודית בידי משוררים ידועים היא, ששירי חתונה מסורתיים רבים הושרו בערבית יהודית מפיהן של הנשים היהודיות בכל טקסי החתונה.' שירים אלה היו בחלקם ממקור מוסלמי ועברו הטמעה והתאמה למסורת היהודית של טקסי החתונה. כולם עברו מאם לבתה בעל פה בלבד והיו חלק בלתי נפרד מן הטקסים השונים שבהם הם הושוו. שירים אחדים יועדו לטקסים מוגדרים, במו טקס הכנת הכלה לחגיגת החינה שלה בבית הוריה," שבו שרו את שיר הפרדה הכואבת של הכלה מבית הוריה, טקס החינה עצמו (לרוב במוצאי יום שלישי), טקס הטבילה במקווה (בלילה שבין יום שלישי ליום רביעי), טקס הכנתה ליציאתה לבית החתן(ביום רביעי, בבוקר או אחרי הצהריים) או טקס הצגת דם הבתולין(לרוב, בלילה שבין יום רביעי ליום חמישי). שירי חתונה רבים נוספים הושרו בלילות הארוכים של שבוע החתונה עד לחופה; והנשים שליוו את החתונה לא נהגו לישון בהם, אלא הנעימו בשירה לכלה ולבני ביתה. בקהילות מסוימות, במיוחד אלה שהיו עירוניות למחצה או כפריות למחצה, שרדו במאה ה־20 עשרות רבות של שירים כאלה" בפיהן של מסרניות שהשתתפו באירועי החתונה ובטקסיה השונים. שירים אלה כללו גם עשרות רבות של שירי ערובי קצרים, שהושרו במסיבות הליליות בבית הכלה וכן בשבת הראשונה של שבוע החתונה ובשבת חתן, כשחברותיה של הכלה נדנדו אותה בנדנדה תלויה על ענף של עץ או על קורה בתוך אחד החדרים." בקהילות העירוניות הגדולות, עם חדירת המודרניזציה ועמעום מרבית הטקסים המסורתיים שנבע מכך, שרדו שירים בודדים בלבד. רובם של אלה מובאים בפרקי התיעוד השונים על מנהגי החתונה וטקסיה ובמקורות נוספים שאנו מפנים אליהם כאן. לבד משני שירי המטרוז הדו-לשוניים שיובאו להלן לא ידועים לנו מחבריהם של עשרות שירי החתונה בערבית יהודית שהושרו בקהילות השונות.

שירי חתונה מקהילות שונות במרוקו-יוסף שטרית

%d7%94%d7%97%d7%aa%d7%95%d7%a0%d7%94-%d7%94%d7%99%d7%94%d7%95%d7%93%d7%99%d7%aa-%d7%91%d7%9e%d7%a8%d7%95%d7%a7%d7%95

הוא הדין גם בשירים הספרדיים־היהודיים שהושרו בקהילות דוברות הספרדית היהודית בצפון מרוקו – תיטואן, טנג׳יר, לאראש, אלקצאר־אלכביר, ארזילה ושאוון. גם שירים אלה הועברו מאם לבתה במשך דורות רבים מתוך השתתפות פעילה בטקסים הרבים של החתונה ולימוד על פה של הטקסטים והמנגינות. התעניינותם המוקדמת של חוקרים ספרדים במסורות הקהילות היהודיות דוברות הספרדית סייעה להציל משכחה ומכיליון שירי חתונה ספרדיימ־יהודיים רבים על מנגינותיהם, בהשוואה למעט השירים ששרדו בקהילות דוברות הערבית היהודית במרוקו. עשרות השירים הםפרדיים־היהודיים ששרדו תועדו ופורסמו בידי חוקרים רבים במהלך המאה ה־20

אשר למסורות של הקהילות היהודיות דוברות הברברית, כמעט כל הרפרטואר השירי הנרחב ששרו ורקדו בטקסי החתונה מקורו במסורות של השכנים המוסלמים; חלק קטן מן הרפרטואר כלל שירים שהיו נהוגים בקהילות היהודיות דוברות הערבית היהודית ועובדו לברברית, כגון שיר הפרדה מן הכלה ״הו מסרק, סרק את צמותיה״ והשיר שלאחר ליל הכלולות, ששרו עם הצגת דם הבתולים" הקהילות דוברות הברברית היו כולן קהילות כפריות, קטנות או בינוניות, ברובן דו-לשוניות, והיהודים קיימו בהן יחסי גומלין כלכליים ותרבותיים הדוקים ביותר עם שכניהם המוסלמים דוברי הברברית. עדויות חוזרות ששמעתי מפי מסרנים רבים, הן יהודים הן מוסלמים, שנולדו וחיו בקהילות אלה, תיארו את שיתוף הפעולה העמוק בתחום השירה, המוסיקה והריקודים שהתקיים בקהילות אלה בין יהודים למוסלמים. היהודים השתתפו באירועי אחוואש ואחידוש, שבללו סדרות של ריקודים, נגינה ושירה בדיאלקטים הברבריים המגוונים הנהוגים באזוריה השונים של מרוקו; ומנגד השתתפו רקדנים וזמרים מוסלמים באירועי חתונה של יהודים. על אף חקירתי הנמשכת בקרב מסרנים ומסרניות יהודים לא הצלחתי לשמוע מפיהם שירי חתונה בעלי מוטיבים יהודיים מובהקים, לבד מאלה שעובדו מן הערבית היהודית. לעומת זאת הם היו מסוגלים לבצע בזוגות במשך שעות שירי התנצחות ליריים־רומנטיים ושירי הזדמן שהיו נהוגים אצל שכניהם המוסלמים.

הערת המחבר :      המידע על השירה שהיתה נהוגה בפיהם של יהודים דוברי ברברית התקבל בעבודות שדה מגוונות שקיימתי בעשרים השנים האחרונות בישראל, במרוקו ובצרפת, וביניהן איסוף סיפורי החיים של תושבי שלומי שעלו ממרוקו ובכלל זה השירה הערבית־היהודית והברברית היהודית שבפיהם (בשנים 1981-1979), במימונו של משרד החינוך, המרכז לשילוב מורשת יהדות המזרח; פרויקט הקהילות היהודיות הכפריות בסביבה ברברית במרוקו (עם פרופי דניאל שרוטר מאוניברסיטת ארויין שבקליפורניה), במימונה של הקרן הדו־לאומית למדע ארה״ב-ישראל (בשנים 2000-1996); איסוף המסורות בעל פה של מסרנים מקהילות כפריות שונות (מאז 1979 ועד היום). במסגרת מחקרים אלה הוקלטו שירים שונים וכן טקסטים שונים הנוגעים לליל הסדר מפיהם של מסרנים ומסרניות. כמו כן גליתי גרסה חדשה בכתב של תרגום שלם של ההגדה לפסח בתאשלחית, היינו מכלול הדיאלקטים של דרום מרוקו, שנכתבה בקזבלנקה בידי רב ומשורר שמוצאו מעמק הסום שבדרום־מערב מרוקו. המדובר בר־ מסעוד בן יצחק בן שבת. ראו עליו שיטרית, השירה הע׳׳י, על פי מפתח השמות; שיטרית, פיוט ושירה, על פי מפתח השמות; שיטרית, ארץ ישראל, עמי 52-47.

אמנם על פי עדויות שונות ששמעתי מפי מסרנים יהודים ומוסלמים כאחד, היו גם יהודים שחיברו בכפרים שירי התנצחות באלה עבור חבורות אחוואש היהודיות או המעורבות, אך שירים אלה תאמו את המבנים הפרוזודיים והמוסיקליים של השירים ואת התכנים הליריימ־רומנטיים האוניברסליים המקובלים בסוג זה של יצירה., לבד מן הקהילות ששכנו בסביבה דוברת ברברית, שהריקודים הקבוצתיים בשורות של גברים ובשורות של נשים מהווים בהן חלק מהותי מן החיים התרבותיים, לא בוצעו לרוב ריקודים בחתונות היהודיות משום מנהגים של צניעות ושל הפרדה בין גברים לנשים. בקהילות העירוניות שנהגו בהן ריקודי חתונה מסורתיים בוצעו הריקודים בידי הנשים בלבד,- ראו למשל להלן את שיר ״למאגוסה״ שהנשים שרו ורקדו בטקס ״מצא אישה״ בצפרו. ולא היו מעורבים בהם גברים. הריקודים האירופיים והמזרחיים הפכו חלק חשוב מחגיגות החתונה בקהילות העירוניות במאה ה־20 בלבד, מתוך סיגול של מנהגים אירופיים גרידא; אם כי בקהילות אחדות, כמו מוגאדור וטנג׳יר, שהיו פתוחות לדיפלומטים הזרים, הונהגו הריקודים הסלוניים עוד במחצית השנייה של המאה ה־19.

הערת המחבר : עדויות על כך נמצאות ברשימותיהם של נוסעים ודיפלומטים שביקרו בקהילות אלה במאה ה־19 וחלקן מתפרסמות כאן בתרגום לעברית. ראו להלן בפרקים על החתונה היהודית בטנג׳יר ובמוגאדור

שירי חתונה מקהילות שונות במרוקו – יוסף שטרית

%d7%97%d7%aa%d7%95%d7%a0%d7%94-%d7%9e%d7%a8%d7%95%d7%a7%d7%90%d7%99%d7%aa-%d7%93%d7%9c%d7%a7%d7%a8%d7%95%d7%90%d7%94

בטקסי חתונה רבים הטקסטים המושרים, בעברית או באחת מלשונות היהודים, היו חלק בלתי נפרד מן האירוע החגיגי או המסורתי, ועד לעמעום הטקסים המסורתיים במאה ה־20 הם בוצעו כחלק מהותי והכרחי מן הטקסים. כל השירים האלה נשאו מנגינות ולוו לרוב בזמרה של נשים; וכל אחת ביצעה בתורה קטע זה או זה מתוך השיר בהנהגתן של נשים ידעניות מתוך המשפחה או מתוך הקהילה; המנחה הציעה את הלחן המוביל ונתנה את הקצב של השיר בעזרת תיפוף על תוף רחב שהחזיקה ביד שמאל. הגברים מצדם שרו בנפרד ובעיקר פיוטים עבריים, וליוו את הפייטן המקצועי או המקצועי למחצה שהוזמן בידי המשפחה, לרוב בלא ליווי כלי כלשהו. עד למאה ה־20 רק בקהילות העירוניות ובבתי העשירים נהגו להזמין קבוצה של נגנים יהודים מקצועיים אי מקצועיים למחצה לנגן בסעודות המרכזיות של החתונה (סעודת החינה וסעודת החופה) ובהולכת הכלה מבית הוריה לבית חתנה. לפעמים אף השתתפו נגנים מוסלמים בקבוצות נגינה אלה." במאה ה־20 הלך והתרחב נוהג זה בהשפעת הנוכחות הצרפתית ובגלל עליית מספרם של הנגנים היהודים המיומנים בקהילות העירוניות כתוצאה מצמיחתם של זמרים וזמרות ששרו עבור הקהל הרחב ולא רק בבתים של חוגגים. נגנים אלה, שבאו לשמח את בני משפחות החתן והכלה ואת אורחיהם, לא ניגנו לרוב רפרטואר קלסי מובהק, אלא מנגינות של שירים ופיוטים ידועים לרוב הסועדים והחוגגים. אולם המנגינות של הפיוטים העבריים ושל השירים הערביים־היהודיים שהם ניגנו נמנו ברובן עם הרפרטואר הקלסי של המודוסים והמקצבים שהרכיבו את המוסיקה האנדלוסית על פי המסורת שהונצחה במרוקו, ושנקראת אל־אלה [־הכלי].

[1]  על פי עדותה של אחת המסרניות מתארודאנת כעסה אם החתן עד מאוד כשהנשים שהיו נוכחות בטקס הצגת הבתולים של כלתה לא פצחו מיד בשיר המתאים לאירוע זה, ופצחה בו בעצמה. ראו כאן את השיר בפרק התיעוד על החתונה היהודית בתארודאנת.

שירים ופיוטים בעברית – בין שיח לאומי אלגורי לשיח פרטי אמפתי – יוסף שטרית

שירים ופיוטים בעברית

2.1 בין שיח לאומי אלגורי לשיח פרטי אמפתישטרית יוסף

כל השירים והפיוטים שידובר בהם כאן נכתבו כשירי קודש, מסוגת הרשות, משום שנועדו במהותם להיות מושרים בליטורגיה המיוחדת שהתלוותה לתפילת שחרית של שבת חתן בבית הכנסת ולפעמים גם לתפילת ערבית של שבת חתן, שבקהילות רבות קיימו אותה בבית החתן. בחלקם הושרו פיוטים אלה גם בסעודת החגיגית של ליל הכלולות כדי לשמח את החתן והכלה. בכל הנסיבות הללו בוצעו הפיוטים מפיהם של המשוררים שחיברו אותם או מפיהם של פייטנים מיומנים. אולם, כאמור, פיוטים שונים שהושרו בחתונה לא נכתבו במקורם לעורכי החתונה ולא נכתבו בקהילות מרוקו עצמן אך הוכנסו למערכת הפארה־ליטורגית של החתונה מתוך פרשנות הטקסט כאמירה אלגורית המתאימה ליחסים שבין החתן לכלתו.

ואכן פיוטי חתונה רבים, הן באלה שנכתבו במקורם בשירי חתונה הן באלה שלא יועדו מלכתחילה לטקסי החתונה, מפתחים שיח לאומי בין אלוהי ישראל בדמות הדוד והאוהב המתרפק על אהובתו ובין כגסת ישראל, הרעיה, הנמצאת רחוק מדודה ומבקשת לשוב ולהתחבר אתו. שיח רב־משמעי זה, המאפיין את אלפי שירי הגלות והגאולה שנכתבו מאז הפיוט הארץ־ישראלי ועד לסוף המאה ה־20 בגלויות השונות, הפך לשיח המקובל בשירת הקודש ועשה מחוויית הגלות של הקהילה את חוויית היסוד של השיח השירי הרבני. על פי זה ענייני הפרט וענייני הכלל של המשורר, של נמעניו ושל קהילתו נתפסו בחטיבה אחת הכורכת כתובה ואף מעצבת את מכלול עולמות התודעה, עולמות הרגש ועולמות השיח היהודי הציבורי הרשמי, כשהם באים לידי ביטוי בטקסטים הרבניים השונים, ובכללם השירה העברית לסוגותיה וחלק נכבד מן השירה הערבית־היהודית" (וביתר לשונות היהודים). כידוע, ראייה אלגורית מהותית זו של מצבי ההתרפקות והציפייה, הגעגועים והכמיהה למפגש מיסטי־פוליטי כזה היא שביסוד הפרשנות המדרשית של שה״ש, וממנה היא נפוצה למכלול הספרות היהודית הרבנית, ובכללה השירה. השתרשות תפיסה זו של המצב הקיומי  הלאומי והקהילתי בשיח הרבני נובעת גם כנראה מן המעתקים הביךטקסטואליים הרבים המכוננים את הטקסט הרבני הן בפרוזה הן בשירה והמקשרים כל טקסט רבני חדש לטקסטים המייסדים, הישנים והחדשים, של ־:יביי, הרבנית.25 העלאת הבעיות הקיומיות המשתנות אם בהרבה אב במעט בקהילות היהודיות השונות במטבעות לשון קבועים השייכים למצבים טראומטיים או משמחים מן העבר היהודי הרחוק תרמה גם היא לאלגורחציה הכללית של החוויה הקהילתית היהודית היסודית וכן לגיבוש משמעויותיה הצורבות של הגלות ולתקוותיה הנואשות של הקהילה לגאולה משיחית"

בטקסט אלגורי נוצרים מרחבי שיח מקבילים ומתחרים לרוב. בתשתית הטקסט מתפתח מצד אחד מרחב שיח הנושק למציאות כלשהי, טבעית, חברתית או מיסטית או אף מדומיינת בעליל, המונחת בממשית מבחינה כלשהי על פי המסורת התרבותית שבמסגרתה נכתב הטקסט או על פי אסטרטגיות הכתיבה של המחבר. מצד שני הקורא מתבקש לפענח מרחב שיח זה לא בממשותו ולא במימושו בטקסט אלא על פי תמונת ראי שונה ועל פי מפתחות סמנטיים, קבועים או זמניים, השייכים למרחב שיח אחר או למרחבי שיח אחרים, שמעבר למשמעים המפורשים של הטקסט; הקורא מונחה בדרך זו למתן משמעויות יתרות ביחס למערבי מרחב השיח הממשי." את מרחבי השיח מן הסוג הראשון נבנה כאן מרחבי שיח דפדנציאליים ומן הסוג השני מרחבי שיח מטה טקסטואליים. כך, למשל, קריאת הטקסט של שה״ש על פי מכלול משמעיו האנושיים הממשיים, הגשמיים ואף הארוטיים, יוצרת מרחב שיח רפרנציאלי אנושי, שבו מסתדרים בל הרגשות, החששות, הרצונות, המאוויים, הציפיות, בקיצור יחסי הגומלין והחשק ההדדי שבין האהוב לאהובתו. קריאת שה״ש שלא על פי ממשותו האנושית אלא על פי הפרשנות המדרשית, המחייצת מערכת יחסים זו אל תחום היחסים המיסטיים שבין הקב״ה לכנסת ישראל, תוחמת מרחבי שיח חדשים, שהם מטה־טקסטואליים בעליל לעומת המרחב הקודם, ומרחיבה את משמעויות הטקסט הממשי.

קריאה אלגורית של שה״ש יוצרת אם כן שני מערבים של מרחבי שיח שנבנים דרך הפרשנות הכפולה של הטקסט. לעומת זאת קריאה בלתי אלגורית של טקסט זה מצמצמת את מרחבי השיח הנוצרים לתחום היחסים והרגשות האנושיים ותו לא, ותוחמת מרחבי שיח רפרנציאליים בלבד. אולם קריאתו האלגורית על פי המסורת הרבנית חייבת להביא בחשבון את הממד האנושי של השיח השירי בטקסט בדי שאפשר יהיה לבצע העתקה מעולם זה לעולם אחר, מן העולם האנושי אל העולם המיסטי שמעניק משמעויות כבדות ליחסים הדמיוניים – והממשיים בה בעת מבחינת נוכחותם בתודעה התרבותית המדרשית – שבין עם ישראל לבוראו. לקיומה של העתקה זו הקריאה האלגוריה נאלצת לתת פרשנות מטפורית נרחבת ליסודות הלקסיקליים ולמערכים הפרגמטיים־שיחיים של הטקסט, כן שאלגוריזציה של טקסט כלשהו ברובה תמיד במטפוריזציה של יסודותיו הלשוניים והשיחיים. ולהפך, קריאה בלתי אלגורית של טקסט אלגורי במקורו מביאה לידי טשטוש המשמעים המטפוריים שבו והסבתם למשמעים בלתי מטפוריים. דה־מטפוריזציה כזו נחוצה כדי לקשר בין הטקסט ובין ההקשר החברתי הממשי שבו הוא מבוצע ובדי להעניק לו את מידת הרלוונטיות הדרושה או המוסקת משיבוצו או משילובו באירוע שיוצר את ההקשר. בל התהליכים הפרשניים האלה מתקיימים בשימוש הנפוץ בפיוטים עבריים בטקסי החתונה היהודית.

שירי חתונה מקהילות שונות במרוקו

שטרית יוסף

בשיח האלגורי המצבים הרגשיים והרצוניים הקושרים את הדמויות בנויים אם בך מלכתחילה כמצבים רב־משמעיים שפענוחם תלוי בהקשרי השיח השונים ובנסיבות החברתיות, הציבוריות, המשפחתיות או הפרטיות שבהן מבצעים את הטקסט הלבה למעשה. כך גם בשירי החתונה. בחלקם הגדול של השירים כרכו המשוררים בסל סמיוטי אחד של משמעויות היסוד את ענייני הפרט של החתן ושל הכלה המכוננים את המפגש ואת ההתחברות שבין נאהבים (באמת או בעלמא) דרך נישואיהם מזה ואת ענייני הכלל של עם ישראל ושל הקהילה, המשוועים להתחברות מחודשת עם עברם האידילי המפואר בארץ שממנה גלו ומקווים לגאולה קרובה ואף חולמים עליה, מזה. זהות יסודית זו בין המצבים השונים מיטשטשת לפעמים כשהמשורר מתמקד במערכי היחסים של הפרט ומשתמש לשם בך בעוגנים טקסטואליים שונים בצורת מבעים מזהים או בצורת כינויים מתחום שיח החתונה ושבחיה. סמנים מעמעמים אלה מצביעים במישרין על החתן ועל הכלה המציאותיים שלכבודם נכתב השיר ומעיינים את תכונותיהם האנושיות המובהקות ואת הטקסים שבהם הם אמורים להשתתף. יוצא מכאן, שהשיח השירי העברי של שירי החתונה נד בין מרחבי שיח ותודעה כלליים לאומיים מחד גיסא ובין מרחבי שיח אישיים ומשפחתיים מאידך גיסא – הבול על פי הכוונות של המשורר שכותב את שיר השבח לחתן ולכלה (ולהוריהם לעתים) ועל פי הפרשנות המתבקשת משיר גלות וגאולה ששולב בטקסי החתונה; באן יחסי האהבה וההתרפקות הכלולים בו אלגוריים בעליל ביחס לנסיבות ביצועו והשימושים הליטורגיים שנעשים בו. במקרים אלה על הפרשנות של הטקסט הטקסי לערוך דה־מטפוריזציה של משמעים לאומיים ומיסטיים שונים בטקסט כדי להסב אותם למרחב הפרטי והמשפחתי של נסיבות הביצוע הטקסיות ולממש את הממד האלגורי המלא של הטקסט. זאת ועוד, העלאת עולמות השיח הכלליים והפרטיים שבשירים השונים ומידת עירובם אינן אחידות, אלא שונות משיר לשיר; בקעה האחד אתה מועא שיר גלות וגאולה מובהק הדורש פענוח ופרשנות הקשרית פרטית, ובקעה השני שיר מפורש של שבח לחתן ולכלה, המוגש להם בעורה אמפתית מודגשת של ברכות, איחולים ותפילות לרווחתם ולהצלחתם.

במרחבי שיח כלליים־לאומיים, שהם אלגוריים במהותם, ובמרחבי שיח פרטיים אמפתיים אלה נמקם את פרשנותם של הפיוטים השונים שיעניינו אותנו באן. אלא שבפיוטים שלפנינו מתהפכים לעתים מרחבי השיח המקבילים שדובר בהם. פיוטים רבים שהוקדשו לחתן ולכלה נכתבו כשירי גלות וגאולה אך פורשו כמתאימים לטקסי החתונה. במקרים אלה מרחבי השיח הממשיים, הרפרנציאליים, הם מרחבי השיח המיסטיים שבמסגרתם מתנהל השיח שבין כנסת ישראל לאל, והמרחבים המטה־טקסטואליים האלגוריים מיוצגים על ידי מרחבי השיח האנושי שאמורים להיות תואמים לשיח המתנהל בין החתן האהוב ובין האהובה הכלה. כאן תהליכי הדה־מטפוריזציה השונים עולים לעתים בהרבה על המטפוריזציה שביסוד האלגוריה. יצוין כאן שמעבר ישיר בזה ממרחבי שיח אנושיים־חברתיים הקשורים לתחום החתונה ומשמעיה למרחבי שיח משיחיים־מיסטיים, ולהפך, מוסד בטקסט העיקרי של שבע הברכות שאומרים בטקס הקידושין. בטקסט זה כרוכות זו בזו שמחת עיון בבניה ושמחת החתן והכלה, והברכות שמתייחסות אליהן באות ברצף אחד: ״שוש תשיש ותגל עקרה בקבוץ בניה לתוכה במהרה בשמחה; ברוך אתה ה׳ משמח עיון בבניה. שמח תשמח רעים אהובים כשמחך יעירך בגן עדן מקדם; ברוך אתה ה׳ משמח חתן וכלה״. סמיכות זו של הברכות מדגישה היטב, שבקהילה היהודית המסורתית חוויית היסוד הקהילתית (והכלל־קהילתית, הלאומית), הקשורה לציפייה המשיחית, מכוונת – או לפחות אמורה לכוון – את תחושותיו היומ־יומיות של הפרט היהודי, לרבות תחושותיו ברגעי השיא של טקסי חתונתו. משום כך תהליכי המעבר מעולמות השיח המיסטיים של הגאולה החלימה אל עולמות ההתרפקות והאהבה הגשמיים נראים טבעיים ורלוונטיים בל כך בתרבות הרבנית.

שירי חתונה מקהילות שונות במרוקו-יוסף שטרית

2.2 פיוטים שהוכנסו לטקסי החתונהחתונה יהודית מרוקאית 1111

2.2.1 הפיוט ״שוכנת בשדה עם אהלי כושן לרבי שלמה אבן גבירול התוכן האלגורי והמשמעות הטקסית של השיר:

זהו פיוט רשות, שמושר בקהילות צפון אפריקה כפזמון לשמחת תורה, אך בוצע בהרבה קהילות במרוקו לפני טקס שבע הברכות של הקידושין או בקבלת פני הכלה לאחר שהגיעה לבית חתנה ביום כלולותיה. השיר מציג שיחת עידוד בין האל ובין כנסת ישראל בעניין בואה הקרוב של הגאולה, שמשמעותה שיבה לארץ ישראל. בתחילת השיר האל מזמין את כנסת ישראל היושבת בגלות להמשיך ולשאוף להגיע לנופי העבר של עם ישראל – הר הכרמל והר הבשן(טור 1) – ומנחם אותה שהיא עוד תחזור ליהנות מן הגן שנחמס, שנשדד בידי אויבים, ויחזור להיות גן רווה ופורח (טור 2). כנסת ישראל פונה לאל בטענה שהשכינה עזבה את ארץ ישראל ושהאל מאיר פניו לבני ישמעאל ולבני אדום, כלומר לעמי ערב ולעמים הנוצריים, שאינם ראויים לחסדיו(טור 5). היא מזמינה את האל לחזור ולהשכין את שכינתו בארצו בדי ליהנות מאהבתו של עם ישראל שיחזור לארצו.
התבנית והמשקל:
זהו שיר חרוזי עם חריזה אחידה בסוף הטורים וחריזה פנימית בדלת של הטור הראשון(כושן – בשן); השיר שקול במשקל ספרדי במותי, מסוג המתפשט – מתפעלים נפעל מתפעלים נפעל.
אשר להעתקתו של שיר גלות וגאולה זה לטקס החתונה, יחסי אהבה והרמוניה אלה שבין האל לכנסת ישראל, שישובו להיות אידיליים עם בוא הגאולה, מסמלים את יחסי האהבה והאחווה שאמורים לשרור בין החתן ובין הכלה בחיי הנישואין שלהם. ביצוע השיר ברוב עם בטקסי החופה הופך את השיר למעין תפילה כפולה לזירוז הגאולה מחד גיסא ולהשכנת שלום ושלווה בין בני הזוג שנכנסים למסגרת הנישואין מאידך גיסא. הקשר בין התוכן המשיחי היסודי של השיר לתוכן הטקסי המתלווה לכך בביצועו בטקסי החופה נעשה דרך התיבה כלה (טור 2). הצירופים הריאליסטיים יפה עין(טור 5), יפת עין, בחיק יפת עין(טור 4) הלקוחים משירת האהבה, עוברים בביצוע טקסי זה תהליך של ביטול האלגוריזציה המיסטית המקורית שלהם ומוסבים למערכת היחסים שבינו לבינה.

השימוש המוסיקלי בשיר. הפיוט נפוץ ביותר בקהילות יהודי מרוקו הן כפיוט נפרד לשמחת תורה ששרו אותו בזמן שהוציאו את ספרי התורה והקיפו בהם את בית הכנסת הן כאחד הפיוטים המרכיבים סדרות שיריות־מוסיקליות משורשרות במודוסים שונים." בטקסי החתונה הוא מושר בעיקר בטקסי החופה של קהילות שונות במרוקו על פי לחן מן המודוס צביהאן של המסורת המוסיקלית האנדלוסית־מרוקנית הנקראת אל־אלה.,

החתימה: שלמה, בראשי הטורים.

המקור: ד׳ ירדן(מהדיר), שירי הקדש לרבי שלמה אבן גבירול על פי כתבי יד ודפוסים, כרך שני, ירושלים תשל״ג, עבר 323.

1 שׁוֹכַנְתְּ בַּשָּׂדֶה עִם אָהֳלֵי כוּשָׁן, עִמְדִי לְראֹשׁ כָּרְמֶל צַפִּי לְהַר בָּשָׁן.

לַגַּן אֲשֶׁר נֶחְמַס, כַּלָּה, שְׂאִי עֵינֵך וּרְאִי עֲרוּגָתֵךְ כִּי נִמְלְאָה שׁוֹשָׁן.

מַה לָּךְ יְפֵה עַיִן כִּי תַעֲזֹב גַּנִּי לִרְעוֹת בְּגַן יָקְשָׁן תַּחַת עֲצֵי דִישָׁן ?

 הָבָה רְדָה לַגַּן תֹאכַל מְגָדִים שָׁם, וּבְחֵיק יְפַת עַיִן תִּשְׁכַּב וְגַם תִּישַׁן.

 

מקורות וביאורים-ישראל לוין

שוכנת– את השוכנת

אהלי כושן– בארצות האסלאם

עמדי– להביט, או , והיכוני ללכת

כרמל…בשן-הרי ארץ ישראל

נחמס– נגזל בכוח

נמלאה שושן-רמז למועד הגאולה

יפה עין-על פי שמ"א טז, יב; כאן ; כינוי לאלוהים

יקשן– בן קטורה בר' כה, א-ב, הישמעלאים

דישן– בן שעיר, הנוצרים

מביאורים מתוך ספר של ישראל לוין

הירשם לבלוג באמצעות המייל

הזן את כתובת המייל שלך כדי להירשם לאתר ולקבל הודעות על פוסטים חדשים במייל.

הצטרפו ל 71 מנויים נוספים

רשימת הנושאים באתר

יוני 2017
א ב ג ד ה ו ש
« מאי    
 123
45678910
11121314151617
18192021222324
252627282930