חקרי מערב-משה בר-אשר


חקרי מערב-משה בר-אשר-

עם הספרחקרי מערב 1

בספר הזה אני מציע תשעה־עשר עיונים. הם באים בפרק המבוא ובפרקים א-יח. רובם המכריע עוסק בלשונות ובמסורות של יהדות המגרב. מקום מרכזי תופסות הקהילות במרוקו, ובכללן קהילות פאס, מכנאס ומראכש ובמיוחד קהילות תאפילאלת, ועמן יש פרקים העוסקים בתעודות מקהילת הפריפריה בגרדאיה שבדרום־אלג׳יריה. כן מוצעים תיעוד של מנהגים ושל מעשים שרווחו בקהילות אחדות ועיון נרחב בהם. רובם ככולם הולכים ומשתכחים, ורק זקנים מעטים עוד זוכרים אותם. בבירורם ניתנה הדעת גם ללשון שבה הם מובעים.

חלק ניכר מפרקי הספר, למעשה רובם, מבוסס על כתבי יד ותעודות הנמצאים באוסף כתבי היד היהודיים מצפון־אפריקה בספריית אוניברסיטת ייל שבמדינת קונטיקט בארצות הברית. בפרקים שבירורם מתמקד בתעודות מהאוסף הזה תצוין בהבלטה תרומתה של תעודה בת דף אחד באוסף הזה. יש בתעודה הזאת תרומה חשובה לבירור הראשון והעיקרי, המוצע להלן בפרק יז. מדובר במכתב שכתב רבי רפאל ברוך טולידאנו, ראב״ד מכאנס בשנות החמישים של המאה העשרים, לרבי ימין כהן בטנג׳יר. הוא משמש מפתח בבירור עניינה של המסורת מתאפילאלת הנחקרת בפרק הזה בפירוט יתר.

הספר הזה שלי הוא בעצם הכרך החמישי שבא בעקבות ארבעת הכרכים שערכתי עם סטיבן פראד, ויצאו מטעם ״התכנית ללימודי יהדות״ באוניברסיטת ייל והמרכז ללשונות היהודים וספרויותיהם באוניברסיטה העברית בירושלים. ארבעת הכרכים הם הפרות של שתי סדנות החוקרים שהתקיימו בייל במימון ״התכנית ללימודי היהדות״ ובחסותה בשנת תש״ע (אפריל 2010) ובשנת תשע״ג(אוקטובר 2012). ראשי התכנית, בשנים תשס״ט-תשע״ו(2019-2016) פרופ׳ כריסטין הית׳ ופרופ׳ סטיבן פראד, קיבלו את הצעתי לקיים את הסדנאות האלה כדי לאפשר לחוקרים מארבע ארצות (ארצות הברית, ישראל, מרוקו וצרפת) לחקור כתבי יד ותעודות המצויים באוסף. בימי הסדנאות נסתייענו הרבה בצוות היחידה למדעי היהדות בספרייה, הלוא הן האוצרת ד״ר נאנט שטהל ולידה הספרנית המוכשרת והמסורה, גב׳ ג׳ולי כהן.

באתי לעבוד בספרייה לפני הסדנאות ולאחריהן. ובביקוריי שם צמחו המחקרים שעשיתי בירושלים וגיבשתי אותם לעיונים שאני מביא בחלק גדול מפרקי הספר הזה. כן צירפתי להם גם בירורים אחרים שאני מציע בפרקים האחרים. חלקים מפרקי הספר הצעתי תחילה בהרצאות שנשאתי בסדנאות הנזכרות או בכינוסים אחרים בארץ ובחוץ לארץ והם נתפרסמו בבמות שונות. פרקים אחרים רואים אור לראשונה בספר הזה.

זה ארבעים שנה ויותר שאני נותן מחילי גם למחקר יהדות צפון־אפריקה. במחקריי בתחום הזה אני מתמקד במסורות הלשון בעברית, לרבות הרכיב העברי שבדיבור הערבי, בלהגי הערבית, במסורות השרח (התרגום) למקרא ולספרות יהודית אחרת ובמנהגים ייחודיים ההולכים ומשתכחים. ספרי זה מצטרף לארבעת ספריי הקודמים העוסקים ביהדות המגרב: (א)

 La composante hébraïque du judéo-arabe algérien

communautés de Tlemcen et Ain-Témouchent

(ב) מסורות ולשונות של יהודי צפוךאפריקה;4(ג) לשון לימודים לרבי רפאל בירדוגו בארבעת חלקיו(המוגשים בשלושה כרכים); (ד) לשונות, מסורות ומנהגות – עיונים בלשונות, במסורות, באורחות חיים וביצירות של היהודים במגרב ועיונים בלשונות היהודים. החיבור המוגש בזה נסמך על ארבעתם, ובעיקר בא להוסיף עליהם גם חומרים וגם היבטים נוספים במתודולוגיה ובנושאים הנחקרים.

אחרי המבוא ושמונה־עשר הפרקים המוצעים בחמשת השערים הראשונים החלטתי לספוח לספר שער שישי, ובו מובאים שלושה נספחים. הם אינם מוגשים כפרקי מחקר, ואין בהם הסיעוף המאפיין את כתיבתי המחקרית, אבל יש בהם תיעוד מבורר. יתרה מזאת, שני הנספחים הראשונים מוקדשים לארבעה מסרנים שלא מעט ממחקריי התבסס על מסירותיהם בכתב או בעל פה. ברור אפוא למה ראיתי להביא את הנספחים האלה בספר. כן הבאתי נספח קצר, ובו סקירה על ספרו של סופר מוכשר שנתן ביטוי מצוין גדוש תיאורים מרתקים להוויה תרבותית מהרי האטלס – מוצא משפחתו.

* * *

בראש ובראשונה אני מבקש להודות בזה לסגל המורים ב״תכנית ללימודי יהרות״ באוניברסיטת ייל, ובראשם ידידי ורעי המלומד, פרופ׳ סטיבן פראד, העומד בראש התכנית, על החלטתם לכלול את ספרי זה בסדרת הפרסומים של הסדנאות כספר החמישי. אני מודה להם על שהזמינו אותי לבדוק בדיקה ראשונית את האוסף, להתעמק בלא מעט מפריטיו ולחקור אותם, ועל שנענו להצעתי לקיים את שתי סדנאות החוקרים ולפרסם מקצת מפרותיהן בקבצים שהוקדשו לסדנאות. הם הבינו שאסור שהאוסף יישאר גנוז או חנוט במחסני הספרייה, ועל כן אפשרו לעמוד על טיבו בחקירה יסודית. כך יכלו חבריי ועמיתיי חוקרי התחום לברור מתוכו את מה שנראה בעיניהם ראוי לחקירה, לעיון מדעי ולפרסום.

תודתי נתונה לד״ר נאנט שטהל, האוצרת של האוסף, ולספרנית המוכשרת מאוד, גב׳ ג׳ולי כהן, שעמדו לימיני מאז האביב של שנת תשס״ט (2009) עד האביב של שנת תשע״ו(2016) בעבודתי על האוסף, כאשר סייעתי להן בקטלוגו הראשוני. אף הושיטו עזרה לכל משתתפי הסדנאות שחקרו את כתבי היד ואת התעודות שבאוסף. בעזרתם של כל החוקרים אף נשתפר מאוד הקטלוג. גב׳ כהן עזרה לי בהשגת רוב התצלומים המובאים בספר הזה. גם גב׳ רנה!־יד, מזכירת התכנית ללימודי יהדות, סייעה לי בהפקת ספרי זה כשם שסייעה בהפקתם של ארבעת קובצי הסדנאות.

תודתי נתונה בזה גם לד״ר סמדר כהן שטיפלה בהתקנת הספר, בעריכתו ובהגהתו. היא הייתה, למעשה, הקורא הראשון שלו. תבונתה וידיעותיה עומדות לעזר לכל מי שמפקיד בידה ספר לפני פרסומו. גם ברוכה תהיה. אני מודה לד״ר אסתר הבר, שכתבה את המפתחות ביעילות ובכישרון והייתה לקוראו השני של הספר. היא אף קראה הגהה מוקפדת ומדוקדקת שלו. ותודה גם לגב׳ יהודית שטרנברג שהעמידה את הסדר. על הדפסת הספר השגיחו עיניה הטובות של גב׳ ליזה מוהר, מרכזת המדור להוצאה לאור של האקדמיה ללשון העברית, שטיפלה בהפקת הספר במומחיות ובקפדנות המקצועית האופייניות לה, והריני מודה לה מאוד בזה. ותודה מרובה למר יהונתן נדב, מנכ״ל הוצאת הספרים ע״ש מאגנס, שקיבל עליו בחפץ לב את הפצת הספר.

האוניברסיטה העברית בירושלים בכ״ו בכסלו תשע״ז, נר שגי שלחנוכה מב״א

על המחקר ועל החוקרים של יהדות צפון־אפריקה-משה בר-אשר

על המחקר ועל החוקרים של יהדות צפון־אפריקה
חקר מערב

  • העיון הזה מכוון לסקור בקיצור נמרץ את מצב המחקר של יהדות צפון־אפריקה כיום. התחלות חשובות ורבות ערך בנושאים שונים קשורות בשמם של כמה מהראשונים שהחלו בפעילותם המחקרית הסדירה במחצית הראשונה של המאה העשרים, כגון מרסל כהן, הרב יעקב משה טולידאנו, הרב יוסף בן נאיים, ג׳ורג׳ ויידה, ובמיוחד חיים הירשברג. ואחריהם יוזכרו דוד כהן7 וחיים זעפרני. ויודגש גם פועלו הביבליוגרפי החשוב של אברהם רוברט הטל. ולא הזכרתי כאן אלא כמה מהדמויות הבולטות.

בארבעים השנים האחרונות נכנסו למעגל המחקרי של התחום למעלה משלושים חוקרים בישראל, בצרפת, בארצות הברית ובקנדה ומעט מאוד גם בארצות אחרות.

יש מהם שחקר יהדות צפון אפריקה הוא עיקר עיסוקם המדעי, ויש מהם שזה רק אחד התחומים בפעילותם המחקרית. כולם עסקו בנושאים מגוונים ורשמו הישגים חשובים. לא אוכל לפרט פירוט רב את כל ההישגים בתחומים האלה, ורק אסתפק בהזכרה מרומזת של כמה מההישגים הגדולים בראשי פרקים.

  • התפרסמו חיבורים רבים של חכמים בני ארבע הארצות בצפון־אפריקה: מרוקו, אלג׳יריה, תוניסיה ולוב. מדובר בחיבורים בהלכה ובאגדה של חכמים שונים. היבול מגיע לעשרות רבות. כן ראו את אור הדפוס ספרים מקיפים יותר ומקיפים פחות בפרשנות המקרא הכתובה עברית" או ערבית(בלשון זו מדובר בעיקר בחיבורי שרח [=התרגום למקרא בערבית מקומית] או בגלוסרים קצרים וארוכים). ראו אור גם ספרים העוסקים בדרשות על פרשת השבוע ועל ההפטרות ודרושים ודברי הספד על נפטרים. מלומדים חשובים הוציאו מהדורות של קובצי שירה רבים של משוררים מגרבים חשובים, כגון שירתם של רבי פרג׳י שוואט, רבי משה בוזנאח, רבי דוד חסין וכותבי שירה ממשפחת מונסונייגו ואחרים. אף ראו אור תעודות היסטוריות וטקסטים שונים הכתובים בעברית ובערבית יהודית. בזכות עבודתם של כמה חוקרים ואנשי שטח יש בידינו אוספי פתגמים ואוספי סיפורים חשובים.

הוקלט תיעוד רב של קריאת העברית לתקופותיה – המקרא, המשנה וחיבורים קלטיים אחרים. כן הוקלט גם חומר רב של ספרות שרח ושל טקסטים אחרים בערבית גבוהה ובערבית מדוברת כאחת. הקלטות אלו נעשו בזמנים שונים בידי יחידים״ ובידי מוסדות. יותר מכולם עשה בתחום התיעוד וההקלטות המרכז לחקר מסורות קהילות ישראל של האוניברסיטה העברית, שיסד פרוס׳ שלמה מורג המנוח ומנוהל כיום בידי פרופ׳ אהרן ממן.

  • כמו כן התפרסמו מחקרים היסטוריים חשובים על קהילות יחידות או על שורה של קהילות בידי היסטוריונים מהשורה הראשונה. גם סוגיות היסטוריות בעלות עניין מיוחד נחקרו היטב. כמו כן התברר פועלם הרוחני של כמה דמויות חשובות במגרב, כגון רבי שלמה חלאווה, רבי רפאל בירדוגו, רבי יוסף משאש, ונבחנו גם יחסי יהודים ומוסלמים במגרב בארצות שונות ובתקופות שונות.
  • גם בתחום המחקר של הספרות העממית ושל הפולקלור נעשו עבודות מקיפות. נחקרה ספרות הפתגמים, ונחקר הנושא של הערצת הקדושים ועלייה לרגל לבתי קברות. נחקרו מחזור החיים ומחזור השנה בקהילות רבות, ונתפרסמו מחקרים ואוספים חשובים של מנהגים, ובכללם הספר המקיף והחשוב על מנהגי החתונה במרוקו.
  • במרכז לחקר קהילות ישראל במזרח שבאוניברסיטה העברית התקדם המפעל הגדול של הכנת המילון הסינופטי של המרכיב העברי והארמי בכלל לשונות היהודים הספרדיות והמזרחיות. חומר רב מצפון־אפריקה משוקע במילון הזה, וכבר הופיע כרך רב־חשיבות בידי חוקר חשוב ורב־הישגים.
  • גם בתחום החינוך המדעי הייתה ויש פעילות מבורכת. נכתבו הרבה עבודות מוסמך ולא מעט עבודות דוקטור בנושאים מגוונים: שירה, פרשנות, הלכה, היסטוריה, מסורות הלשון והדיאלקטים המדוברים, חקר המרכיב העברי בדיבורם הערבי או הספרדי והברברי של קהילות שונות ועוד נושאים חשובים הנוגעים ליהדות בכל ארבע ארצות צפוךאפריקה בכל האוניברסיטאות בישראל ובארצות אחרות.
  • רוב מכריע של המחקרים המוזכרים לעיל נעשה בשתי ארצות ובלשונותיהן: בישראל – רוב המחקר מתפרסם בעברית ומעט גם באנגלית ובצרפתית, ובצרפת – הוא מתפרסם מעט בעברית ובעיקר בצרפתית, אך גם בארצות הברית ובקנדה התפרסמו ומתפרסמים כמה מחקרים חשובים באנגלית ובצרפתית.
  • יצוין מסלול נוסף בהכרת יהדות צפון אפריקה. ליד מפעליהם החשובים של החוקרים באוניברסיטאות שעסקו בתחומים הללו, ומקצתם השתתפו בסדנאות שהתקיימו באוניברסיטת ייל בשנים תש״ע(2010) ותשע״ג(סתיו 2012), עשו שירות חשוב לתחום גם שתי קבוצות של אנשי ספר. הכוונה לרבנים – חשובים יותר וחשובים פחות – ולחוקרים חובבים. רבנים רבים פרסמו ומפרסמים ספרים רבים של חכמי המגרב. אף נתפרסמו שני קבצים המפרטים את שמותיהם ופועלם של חכמי אלג׳יריה ושל חכמי תוניסיה, המצטרפים לספר המפורסם ״מלכי רבנן״ על חכמי מרוקו.

דרך אגב, לאחרונה התפרסמה רשימת מילואים לספר הזה. מדובר ברשימה שהרב יוסף בן־נאיים השאיר בכתובים, ומורי מ׳ עמאר בא, מילא אחריו ופרסמה.

  • גם אנשים אחרים שלא קיבלו חינוך מדעי כתבו תיעוד חשוב על כמה קהילות, כגון ספריו הטובים של רפאל בן־שמחון על מנהגים במרוקו ואוספי הפתגמים שפרסם חנניה דהאן. וכאלה הן עבודותיו של יעקב לסרי, יוצא קצר אסוק. וכמובן, יוזכרו כאן ספריו של רבי דוד עובדיה על קהילות פאס וצפרו במרוקו. כידוע, בפרסומם הטוב של הספרים האלה נעזר עובדיה בחוקרים אחדים.
  • אמנם חלק מהעבודות הללו נכתבו בידי רבנים חובבים ובידי אנשים שלא הוכשרו למחקר מדעי, ומי שירצה יוכל לבקר במעט או בהרבה בקולא או בחומרא את העבודות הללו, אבל את האמת לא יוכל להכחיש: יש בחיבורים הרבניים שהוהדרו ובספרי המנהגים שכונסו בידי מי שלא הוכשרו למחקר גם ממצאים חשובים על תולדות היצירה הרוחנית ועל עולמה התרבותי וחיי היום־יום של יהדות צפוךאפריקה. לא מעטים מהם ידענים ודייקנים. תפקידו של החוקר הוא לרעת מה לברור מתוך הפרסומים הללו לצורך מחקריו ולעשות בו שימוש מושכל ונכון.
  • לא פחות חשוב ממה שנעשה הוא מה שמצפה לחוקרים בדור הבא או בדורות הבאים. לפי מה שנראה כיום, מספרם של החוקרים לא יהיה רב בעתיד, כי כיום יש בין החוקרים לא מעט מלומדים יוצאי הארצות הללו שזיקתם לארצות מוצאם מושכת אותם למחקר מורשת אבותיהם, ויש להם כלים לשוניים חשובים. עם זאת, בקרב הדור הצעיר, בניהם ובנותיהם של יוצאי המגרב, פחת מאוד העניין במורשה הזאת.

כמעט בכל התחומים שציינתי לעיל נשארו חטיבות רבות המצפות למחקרן. ספרים רבים עדיין מצויים בכתבי יד וטרם הוהדרו ונחקרו. הקלטות רבות של חומרים שונים לא עובדו. עוד יותר חשוב לקבוע כי חומר חשוב רב בכלל לא הוקלט עדיין, וספק אם נותר מפי מי להקליט אותו. הדברים אמורים במיוחד בכל מה שהילך בעל פה בערבית־יהודית, כגון פתגמים, תרגומי מקרא ומנהגי קהילות ושיח של יום־יום שטרם נחקרו.

לשונות היהודים במזרח ובמערב ומסורות הלשון הניבטות מהן-משה בר-אשר

חקר מערב

חקר מסורות הלשון

  • מובן מאיליו, כי מחקרה של כל מסורת לשון, כמו כל תחום מחקרי אחר, צריך להתבסס בעיקר על תיעוד ישיר בכתב ובעל פה של המסורת עצמה. באיסוף הממצאים במסורת הלשון ובתיעודם ובתיאור המסורת הנחקרת רצוי מאוד, למעשה הכרחי, לתור אחרי תיעוד מכמה תקופות. שכן ברוב המסורות, אם לא בכולן, חלו שינויים גדולים או קטנים במרוצת הדורות. השינויים התרחשו במסורות אפילו כשהן ישבו במקומן הטבעי, כי גם שם פעמים רבות נחשפו המסורות להשפעתן של מסורות אחרות. ויש שהשינויים היו כרוכים בפעולתם של חכמים ושל מורים שבאו מקהילות אחרות והכניסו בהן ביודעין ובלא יודעין שינויים משינויים שונים.
  • ואין צריך לומר כי כאשר המסורת נעקרת ממקומה ונושאיה ומוסריה עוברים למקום אחר, גדלה האפשרות שיחולו בה שינויים מקיפים, והיא עשויה לעבר את צורתה במעט או בהרבה. במצב כזה יש שיסודות קדומים שהילכו בה נעלמים ונשכחים. מי שקרוב אצל מחקר מסורות הלשון יודע היטב כי הרבה מהמסורות של עדות ישראל שהוקלטו ותועדו במאה העשרים עברו שינויים במאתיים השנים האחרונות, ובמיוחד בדורות האחרונים.

תולדות עם ישראל במאה העשרים גרמו שברוב המסורות חלו שינויים בהגייה ובתצורתן של מילים. למשל יהודים ממחוזות הדרום במרוקו הגו את הווי״ו כתנועה למחצה ומשעברו לערים הגדולות בצפון־הארץ, שעיקר יושביהן היו צאצאיהם של מגורשי ספרד ובמסורותיהם נהגתה הווי״ו כעיצור אימצו את ההגייה הזאת.

עם זאת, לא אצל כולם היה מימושו של המעתק שלם וגמור. ועוד דוגמה: בכל אזורי תוניסיה הייתה האות צד״י נהגית עד הזמן החדש כעיצור חוכך מכתשי לא־קולי נחצי si], ויש שהנחציות בטלה או נחלשה, והצד״י נהגתה כחוכך מכתשי לא־קולי או כחוכך מכתשי קולי, היינו בהגיית העיצור [s] או [z] או התקרבה אליהם. עם בואם של מורים לעברית מישראל וממקומות אחרים, התחילו הוגים אותה כהגה המחוכך [ts]. ואין צריך לומר שההגייה החדשה היא הנוהגת בפי בני תוניסיה שהיגרו בצעירותם לצרפת או לארץ בראשית המחצית השנייה של המאה העשרים.

במקום שהחוקר מצליח למצוא טקסטים כתובים שבהם תועדה המסורת בטרם נעקרה ממקומה ובטרם נתחוללו בה שינויים, רבים הסיכויים להכיר אותה ברוב קוויה המקוריים. כך אפשר יהיה להציג בה תמונה דיאכרונית על ידי השוואה בין תקופות שונות בתולדותיה ולדבר על קדום ומאוחר במסורת.

הוא שאמרתי, המסורות משתנות במרוצת הדורות. אפילו מסורת מפוארת ושמרנית כל כך כמסורת תימן מהעיר צנעה ואגפיה, אפשר לראות שחלו בה שינויים רבים במרוצת הדורות. די לציין את העובדה שיש עשרות דוגמות להבדלים בין מסירת לשון המשנה המשתקפת בכ״י לוי נחום, הוא כתב יד תימן לסדר מועד(ת־מועד), שנכתב לפני למעלה מארבע־מאות שנה – ויש המקדימים את מועד כתיבתו במאה עד מאתיים שנה – לבין מסירת לשון המשנה המשתקפת בכ״י תימן ירושלים-עוזרי (ת), שנכתב כלפני מאתיים שנה והמסירה שתועדה בהקלטות של קריאה בעל פה במאה העשרים. להלן אביא שתי דוגמות בלבד.

 

( א ) למשל השם הנקרא בפינו כיום פִּלְפֵּל נקרא בכת"י ת-מועד : פַּלְפֵּל כמשתקף בניקוד בפַלְפֵל (שבת ו, ה), או פֻּלְפֵּל, כמשתקף בצורת הרבים פֻלפְלִין(ביצה ב, ח), שֶׁלַפָלפְלִין (שם ב, ט). הניקוד בשורוק או בקמץ בפ״א הראשונה מלמד שהפתח הומר בתנועה שפתית אחורית ליד הפ״א. הניקוד פַּלְפֵּל עולה בקנה אחד עם הממצא בכ״י פרמה ב(פר): וְהַפַלְפֵּל' (טבול יום א, ה). לעומת זאת בכ״י ת נוקד השם פַּלְפֵּל: וְהַפַלפֵל(טבול יום א, ה), הַפַלפְלִין(עדויות ג, יב), וְהַפַלפְלִין(עוקצין ג, ה). וכך נהגתה ונהגית המילה בפיהם של מסרנים בני הדורות האחרונים ובימים אלו ממש.

(ב) כידוע, במשנת שקלים(ג, ב) מופיע שמן של שלוש האותיות הראשונות של האלפבית היווני. הגרסה בדפוסים המהלכים היא אַלְפָא בֵּיתָא גָּמְלָא, ומעין זה הוקלט מפי חכמי תימן במאה העשרים – אַלְפָא בֵּיתָא גמלא. אבל כ״י ת־מועד גרס בראשונה אַלְפָא בֵּיתָא גמא, בדומה למה שמצאנו בעדים המשובחים של המשנה, כגון כ״י קאופמן(ק)" וכ״י פרמה א (פא) הגורסים: אַלְפַא בִיטָא גַמַּא. וכך הוא אפילו בכ״י פס ובלא ניקוד גם במשנת כ״י קיימברידג׳, באוטוגרף הרמב״ם ובדפוס הראשון של המשנה (נפולי רנ״ב (1492אבל במועד מאוחר תוקנה המילה השלישית בכ״י ת־מועד לצורה גִמָלָא. ברור שהצורה בלמ״ד – גַמְלָא/גִמָלָא – היא פרי השפעה מאוחרת של הצורה גִּימֶל/גִּימָל בעברית.

עם זאת, רבות הן מסורות הלשון שתועדו רק בדורות האחרונים, ואין לנו מהן כל תיעוד בן מאות שנים, ובוודאי לא תיעוד מאמצע ימי הביניים, אפילו לא מהמחצית הראשונה של האלף השני. ברור, כי לא מעט מסורות שתועדו ונחקרו בעשרות השנים האחרונות נשתמרו בהן הרבה קווי קדמות, אבל אפשר לראות שיש בהן קווים חדשים שנחתו אליהן בדורות האחרונים.

לשונות היהודים במזרח ובמערב ומסורות הלשון הנבטות מהן-משה בר-אשר

חקר מערב

אין צורך לחזור אחורנית חזרה מופלגת בזמן כדי לראות שמסורות עוברות שינויים. למשל במאה העשרים התחוללו שינויים משינויים שונים במסורתם של יהודי מרוקו. הנה לדוגמה, אנו יודעים היטב כי בכל הקהילות במרוקו השווא אחרי מה שאנו מכנים ״תנועה גדולה״ נהגה כשווא נח עד ראשית המאה העשרים, ובהרבה קהילות – עד הדור האחרון לישיבתם של רוב היהודים שם; למשל המילים תולדות, ושמרו נהגו,visamru/wisamru ,toldot אבל במקומות רבים בראשית המחצית השנייה של המאה העשרים כבר נהגו tolidot  או  toledot  וכן wisamiru או visameru/visamiru. המסקנה הזאת התבססה היטב בעבודת הדוקטור של נטלי אקון. חדירתם של ספרי דקדוק, שבהם הוגדר השווא הזה כשווא נע, ובואם למרוקו של מורים לעברית שלימדו להגות כך את השווא הזה הם שחוללו את השינוי המתואר. רק בפיהם של חכמים מאזורי הפריפריה שלא נחשפו לספרי הדקדוק האלה ולהוראת העברית על פי הספרים האלה נשמרה ההגייה המקורית עד הדור האחרון.

ברור, כי בתיאור כל מסורת שתועדה במאה העשרים מן הדין לראות מה מקוריה משקף מציאות קדמונית, ומה מקוויה משקף צורות מאוחרות יותר. בהיעדר עדויות קדומות נותרות בידינו שתי דרכים לחשיפת תופעות קדומות:

(א) הדרך האחת היא השוואת הממצאים במסורת הנחקרת לממצאים בכתב ובעל פה במסורות אחרות בעלות רקע היסטורי דומה. תופעה המתגלה במסורות של קהילות בעלות רקע היסטורי דומה, שישבו במרחקים גדולים זו מזו היא בדרך כלל תופעה קדומה ביותר החוזרת אחורנית מאות בשנים עד לראשית האלף השני ולפניו. למשל, אנו יודעים על קיומה של ההכפלה בעיצור ש במידה לא מבוטלת בקריאת המשנה ובמילים שנכנסו ממנה לערבית היהודית שהייתה מדוברת בפי בני הקהילות בצפוךאפריקה, כגון הקריאה ערוב, ערובין. וכך נהגתה הצורה הזאת כמילה שאולה בערבית המדוברת בכל הלהגים – לערוב. ממצא זה עולה בקנה אחד עם הממצאים שתועדו במסורות של הקהילות במזרח – בסוריה, בעיראק ובארצות אחרות – ועם הממצאים במסורת תימן. הנתונים האלה, שתועדו בהרבה ארצות רחוקות זו מזו, דיים כדי לקבוע שזה קו לשוני קדום בכל המסורות. מסקנה זו מתחזקת שבעתיים הודות לממצאים בכתבי יד קדומים של המשנה שנכתבו בראשית האלף השני למניין הרגיל. הכוונה היא לכ״י פרמה ב (פר) של המשנה, שהתופעה הזאת מתועדת בו, כגון גרע(כלים יב, ד), מסורס (נידה ג, ה).27

(ב) הדרך השנייה היא חשיפת קווים קדומים במסורות הלשון באמצעות יסודות עבריים, שהם חלק מהמרכיב העברי שבלשונות הדיבור של בני הקהילות, כגון ההגייה שתיעדתי במרוקו, בתוניסיה ובתימן – סרוחה במקום אסרו חג. לפי דעתי, הצורה סרוחה משתלשלת בקהילות האלה מתקופת הגאונים. מכאן ואילך ארחיב את הדיבור על הדרך השנייה.

מסורות הלשון של יהודי המזרח והמגרב ולשונות הדיבור שלהם-משה בר-אשר

החיבור בין מסורת הלשון והלשון היהודית

ברור, כי היקף קווי הלשון שנוכל להעלות מהמרכיב העברי שונה מקהילה לקהילה. בקהילות שהיקף המרכיב הזה מצומצם בלשון הדיבור שלהן התוצאות המובטחות מוגבלות. אפשר להיעזר אך במילים מעטות, ואפשר ללמוד רק מעט על תופעות כוללות בלשון. עם זאת, אין לוותר על בחינה של פרטים כאלה. חקירתם עשויה לחשוף יסודות קדומים בלשון, ויש שהמילים הנחקרות אינן מלמדות רק על עצמן אלא על תופעה כוללת. וכאשר המרכיב העברי נרחב, התוצאות בבירור קווי לשון קדומים הן מקיפות יותר. וגם זאת, ראוי מאוד לצרף קהילות קרובות בעיון אחד, למשל אין מניעה לצרף נתונים מקהילה במרוקו לקהילה באלג׳יריה או בתוניסיה. כמובן, הדברים צריכים להיעשות בזהירות מרובה. הדגמתי את הדבר בעיון בעניינן של המילים ערובה, ומעל ששימשו במזרח צפון־אפריקה, היינו בלוב, בתוניסיה ובמזרח־אלג׳יריה.

  • בחקירת היסודות העבריים בלשון היהודית רצוי לבדוק כל קורפוס העומד לרשותנו. תוך כדי העיון במילים משוקעות או משובצות בלשון המדוברת יש לתור גם אחרי טקסטים כתובים ואחרי תרגומי מקרא ותרגומים של חיבורים אחרים, כגון השרח למקרא שהילך בקהילות רבות. כמובן, נתון כזה יהיה בידינו רק אם זכינו שיתועד שרח בכתב או בהקלטה בעל פה בקהילה הנחקרת או בקהילה הדומה לה. ואף זאת, רצוי מאוד לבחון גם מילים וצורות עבריות שנוצרו בלשונות היהודים או מילים וצורות שתועדו רק בהן, ואינן מצויות בטקסטים הכתובים עברית. גם הן עשויות ללמדנו פרק בתולדות הלשון העברית.

הערת המחבר: אפרש את דבריי: יש מילים עבריות המוכרות רק מלשונות היהודים ואכן נוצרו בתוך הלשונות האלה, אבל אין מניעה להניח כי מקצתן נוצרו בכתיבה עברית ומשם חדרו ללשון היהודית, עם זאת הן מוכרות לנו רק מלשונות הדיבור ולא מכל טקסט עברי ידוע. כאלה הן שתי המילים הנידונות להלן .

כידוע, העיסוק בקשר בין מסורות העברית ולשונות היהודים כבר נתבסס מאוד כמסלול מחקרי מוכר ואף הניב פֵּרוֹת חשובים. דוגמה ידועה הן עבודותיו של החוקר הדגול רבי ניסן ברגגרין, שהראה בצורה יפה ביותר מה ניתן ללמוד מהמרכיב העברי שביידיש על מסורת העברית באשכנז בדורות קדומים. בירורו הידוע ״לשונות הדיבור היהודיות בגולה כמקור לחקר העברית״ מספק דוגמות מצוינות לתרומת היידיש לחקר העברית באירופה. למשל, מצורת הרבים טַלֵּיתים, הנהגית taleysam ביידיש, הוא העלה שצורת היחיד בעברית באשכנז הייתה טלית, והשם נשאל מהעברית בימי הביניים. כידוע, זו הצורה שנמצאה בכתבי יד קדומים של המשנה. כך הוא למשל בכתבי היד קופר: טלית(כגון כלים כט, ב). ועוד דוגמה: הביטוי שהיה נֶהגֶה sesy vayerev (שתי וערב) ביידיש, והוראתו בה היא ׳צלב' מלמד שהשם הראשון נהגה בסגול בשי״ן – שתי(ולא בשווא שתי) – כאשר הוא חדר אל היידיש בימי הביניים."

מסורות הלשון של יהודי המזרח והמגרב ולשונות הדיבור שלהם

  • אתמקד עכשיו במסורות הלשון של יהודים במגרב ובמזרח, ואנסה להראות במעט מה תרומה מרים ועשוי להרים מחקר המילים העבריות שהשתקעו בלשונות הדיבור שלהם למחקר מסורות הלשון שהילכו בהן. אביא כאן דוגמות מעטות שעסקתי בהן בעבר, וארחיב בהן את היריעה מזוויות שונות, ואף אוסיף עליהן דיונים חדשים במילים אחרות וכתופעה הכוללת.

השם דָּרוּשׁ

מאז ימי הביניים ידוע השם הנהגֶה בפינו כיום דרוש; זה הניקוד במילונים, למשל כך הוא במילון בן־יהודה ובמילון אבן־שושן. בן־יהודה מביא דוגמות מההקדמה לספר ״מלחמות ה׳״ לרלב״ג ומהספר ״מפעלות אלהים״ לר״י אברבנאל. ואף העיר הערה מעניינת: ״והנה לא נמצא בפתקאותי מקור יותר קדום להשם הזה, ואיני יודע מי חידשו, אעפ״י שבודאי הוא יותר קדום מהמקורות הנזכרים כאן. בתלמוד עוד לא בא שם זה״. הראשונה בדוגמות אצל אבן־שושן היא מהספר ״אור ה׳״(א, א) לרבי חסדאי קרשקש: ״אלו הם המופתים בדרוש הזה״. הניקוד דְּרוּשׁ מצוי גם במילוניהם של יהודה גרזובסקי ויעקב כנעני. מסתבר שהניקוד דְּרוּשׁ של בעלי המילונים האלה ושל אחרים הוא לפי המסורת המוכרת בפי אשכנזים כמילה עברית משוקעת ביידיש. וככל הנראה, משם הגיעה ההגייה הזאת לעברית שלנו היום.

המילה הזאת שימשה ומשמשת גם בפיהם של בני עדות אחרות במזרח ובמגרב ושימשה בפי יוצאי ספרד ואיטלקים, והגייתה הייתה שונה מהגייתה בפי אשכנזים.

בצפון־אפריקה היא מוכרת היטב, ושמעתיה לא רק מפי גברים אלא גם מפי נשים בדיבורן בערבית. בפי הכול היא שקולה במשקל פָּעוּל – דָּרוּשׁ. במרוקו היא נהגתה על פי רוב darus במימוש של השי״ן כ־[s'] ברוב הקהילות. הנה שני משפטים ששמעתי מפי אישה ממראכש ומפי איש ממכנאס שבמרוקו. האישה אמרה לי: סמעת ואחד דרוש דדי רבי יעקב חזוט פנהאר שבת, ועזבני בזאף sm3t wahed d-darus ddi rabbi Ya?aqub Hazzut f-nhar sabbat, u-?z9b-ni bazzaf (=שמעתי דרוש אחד של רבי יעקב חזוט ביום שבת, ומצא חן בעיניי מאוד). האיש ממכנאם אמר לי: תערף בללי לעזארא ודרארי צגאר פלמלאח כאנו ימסיו כל שבת יסמעו דָרוּש דדי רבי יוסף משאש / te3rf balli 3zara u-d-drari s-sgar f-l-mallah kanu imsiw koll sabt ismçu d-darus ddi rabbi Yusif Massas (=אתה יודע כי הבחורים והילדים הקטנים במלאח היו הולכים כל שבת לשמוע את הדרוש של רבי יוסף משאש).

  • רבי משה מלכא המנוח, שהיה דיין במרוקו ואחרי עלותו ארצה היה רבה של פתח תקווה עד שנפטר בשנת תשס״ג, אמר לי: ״שמתי לב שרבנים אשכנזים אומרים דְּרוּש, אבל אצלנו כל בר בי רב ידע שאומרים דָּרוּש. כמו שמן הפועל כָּתַב אומרים כָּתוּב על מה שנכתב בתורה, וכמו שאומרים פָּסוּק מן פָסַק, כי אנחנו פוסקים כל פרשה בתורה פםוקים־פםוקים, כך אנחנו אומרים דָּרוּש מהפועל דָּרֵש, כשאנחנו דורשים לפני הציבור. וחלשה דעתי כששמעתי שאחינו האשכנזים אומרים דְּרוּש כמו זְבוּב״.
  • חבל שחלשה דעתו של הרב מלכא כששמע חכמים אשכנזים אומרים דְּרוּש. מה בכך? אלה בְּכֹה ואלה בְּכֹה. הלוא אין זו המילה היחידה שבה נבדלה הגיית האשכנזים מהגייתם של בני עדות המזרח והמגרב. עם זאת, מה שאמר על דמיון דָּרוּשׁ לצורות כָּתוּב ופָסוּק איננו חסר טעם. דבריו אלה נאמרו בלי שראה את הדברים היפים שכתבה בעניין זה יהודית הנשקה במילונה המצוין.

לשונות היהודים במזרח ובמערב ומסורות הלשון הניבטות מהן- משה בר-אשר

ויש לציין, כי כמו במילים אחרות לעתים הקמץ במילה הזאת נכתב באל״ף – דארוש – בטקסטים שנכתבו בערבית במגרב. כמו שנכתבות המילים דרום וצפון – דארום, צאפון – כדרך שנכתבת התנועה [a] במילים בערבית היהודית. וגם זאת, כל הדוברים שתיעדתי אצלם את צורת הרבים הגו אותה דרושים בקיום הקמץ. כך שמעתי בדרשה בערבית של רבי יהושע ממן יוצא העיר צפרו: ליום מא בקאוס נאם יזיו ישמעו דרושים פצלא / l-yum ma b?aw-s n-nas iziw isim3u d-darusim fe-s-sla (=היום אין האנשים באים לשמוע דרושים בבית הכנסת).

הערת המחבר: הפועל בקא עניינו ׳נשאר׳, אבל הוא שימש גם פועל עזר; בקאו יזיו מיתרגם ׳באים׳ או ׳ממשיכים לבוא׳ ולא ׳נשארו באים׳.

כידוע, ההגייה דָּרוּשׁ כבר תועדה בערבית של יהודי מרוקו ובערבית של יהודי תוניסיה. וכבר הראו חוקרים שהיא שימשה גם בערבית היהודית במזרח ובארמית יהודית חדשה. היא תועדה בלשונות אלו בידי יצחק אבישור ובידי יונה צבר. אבישור רשם את היחיד דרוש ואת הרבים דרושות, אבל ציין רק את התעתיק של צורת היחיד liddarus (=לַדָּרוּשׁ). אף באיטליה נמצאה הצורה דָּרוּשׁ – כך מנוקד בספר ״צמח דוד״ לרבי דוד פומיס שהופיע בדפוס בשנת שמ״ז(1587).

בספרדית יהודית המציאות אחרת, כפי שאנו למדים ממילונו של דוד בוניס. הוא מביא שם את התעתיקים darus ,darus' וברבים darusim. אבל הוא תיעד גם את הצורות.derusim ,demsim ,derus ,dirus בשיחה שקיימתי עם דוד בוניס בי״א באדר תשע״ב, ובמכתב בדוא״ל שהוא כתב לי בו ביום, הוא אישר את ההנחה שלי שלא נתפרשה במילונו, והיא שהצורות darusim ,darus' ,darus – שנכתבו בעברית דארוס, דארוסים באל״ף, וכולן מתועדות במאות התשע־עשרה והעשרים – משקפות את המסורת הספרדית שלפני הגירוש. והצורות derusim ,derusim ,dirus ,derus באות משאלוניקי, והן ככל הנראה תולדת השפעה אשכנזית.

סביר מאוד שצורת הרבים דרושים, המתועדת גם בלהגי הערבית היהודית וגם בספרדית היהודית, צמחה בתוך לשונות היהודים עצמן ולא בעברית. ברוב היקרויותיו של השם הזה ובפי הרבה מהדוברים של הערבית היהודית שמעתי בעיקר את צורת היחיד דרוש. ואכן רוב המופעים שיש בידי הן של צורת היחיד. דוברי הלשון הזאת, וכנראה גם דוברי הספרדית היהודית, לא היו ערים לחוקי החיטוף של הקמץ. על כן כשנתבקשה להם צורת הרבים, ספחו לצורת היחיד את חתימת הרבים, ואמרו דָרושים/דארוסים.

לסיכום, כלל הממצאים שנתפרטו מלמד שההגייה דָּרוּש היא קדומה. קיומה בפיהם של יהודי המזרח והמגרב מלמד שמדובר בצורה החוזרת לימי הביניים, למקום שממנו נתפזרו היהודים המכונים בני עדות המזרח בארצות המזרח ובמגרב. גם העדות עליה באיטליה במאה השש־עשרה והעדויות עליה מן המאות התשע־עשרה והעשרים במסורות ספרדיות שיונקות מספרד שלפני הגירוש ולא הושפעו מאשכנזים מלמדת שזו הגייה מורשת מדורות קדומים. כאמור, ההגייה דְּרוּשׁ בספרדית היהודית של שאלוניקי חשודה כצורה אשכנזית שחדרה ללשונם, שכן קהל שאלוניקי נחשף להשפעות אשכנזיות.

עשרת הדיברות או עשר הדיברות

עיון חשוב כתב ניסן ברגגרין על צורת היחיד של השם דיברות ועל מינו הדקדוקי של השם. הוא מוכר לנו כצורת נסמך בקטע ״אתה נגלית בענן כבודך״ שבברכת שופרות במוסף של ראש השנה: ״ותשמיעם את הוד קולך וְדִבְּרוֹת קדשך מלהבות אש״, והוא מצוי לרוב בצירוף עשרת הדיברות שהמיר את הצירוף שנזכר בתורה עשרת הדברים (שמות לד 28; דברים ד 13; י 4). ברגגרין שלל בצדק את צורות היחיד דִּבְּרָה או דִּבְרָה, ואף שלל את הצירוף עשר הדיברות. ברור, כי הוא קשט באשר לקביעה שצורת היחיד היא דִּבֵּר. ברם קביעתו שיש לדחות את הצירוף עשר הדיברות מפני עשרת הדיברות נוגדת את הממצאים בעד קדום של ספרות חז״ל. בספרי במדבר מצאנו בטוב שבכתבי היד של החיבור: ״בעשר דברות […] בעשר דיברות״(כ״י וטיקן 32, קיא).

ומה שנמצא בספרֵי במדבר הוא שהילך במקומות מסוימים במגרב, במיוחד באזורי הפריפריה. למשל בקהילות אזור תאפילאלת שבמרוקו ובגרדאיה שבאלג׳יריה עשרת הדיברות נקראו בסתם לְעִשׂר/l3sir, היינו עִשׂר בתוספת צורן היידוע בערבית (אל>) ל.?isr היא הגלגול המקומי של השם עשר, כמו הצורות לגִפן/ l-gifin, לפִרק/ l-pirq –(l-( (l-pirk), שהן הגלגולים המקומיים של גֶּפֶן, פֶּרֶק. וגם זאת, ״שבת פרשת יתרו״ שבה נקראו בתורה עשרת הדיברות הייתה נקראת בתאפילאלת סבת לעשר /  sebt l-'isr. ותינתן הדעת להערה נכונה של יעקב בהט, שחקר את המרכיב העברי בערבית היהודית הכתובה במרוקו לרבות זו שבטקסטים מודרניים: הוא מצא הופעה אחת של הצירוף עשרת הדיברות בעיתון מודרני במרוקו, והעיר עליו אל נכון: ״יתכן שהצירוף הוא בהשפעת העברית החדשה״.

מעניינת ביותר הקביעה של הנשקה בדברה על הערבית היהודית בתוניסיה. היא מצאה שם גם את עשר הדיברות וגם את עשרת הדיברות, והוסיפה ואמרה: ״בלשון העם נשתמר דווקא הצירוף המקורי ׳עשר הדיברות׳״. לסיכום, מה שמצאנו בכתבי יד קדומים של ספרות חז״ל הוא מה שהתגלגל לדיבור הערבי בצפון־אפריקה. ויושם נא לב שהמילה הזאת תועדה באזורי פריפריה, ואלה כידוע הם שמרניים ביותר.

חקרי מערב-משה בר-אשר-לשונות היהודים במזרח ובמערב ומסורות הלשון הניבטות מהן- 2017

צורות היחיד של השמות חַרְצֻבוֹת ומִגְבָּעוֹת

אעבור עכשיו לפן היוצר שבמרכיב העברי בלשונות היהודים וכתרומתו לעברית עצמה. כידוע, לא מעטים הם השמות במקורות שלנו שאין לנו נתונים שלמים על כל הפרדיגמה שלהם, ואפילו לא על צורת היחיד והמשקל שלהם. רק בתקופות מאוחרות יש עדויות בלשון הכתובה להשלמת הפרדיגמה. ואכן, לא מעט שמות באים במקרא רק בצורת הרבים, ואיננו יודעים מה הייתה צורת היחיד שלהם. רק בתקופות מאוחרות אנו מוצאים בטקסטים שנכתבו עברית בפרוזה או בשירה את צורת היחיד שנגזרה מצורת הרבים שבמקרא.

לעתים העדות על צורת היחיד אינה מצויה כלל בטקסט שנכתב עברית, אלא היא עולה מן המרכיב העברי שבאחת מלשונות היהודים. והלשון היהודית היא המוסיפה את הנתון החסר לפרדיגמה של השם. אין מניעה להניח שהצורה בלשון היהודית נוצרה בידי תלמיד חכם שהשתמש בה בדרוש שלו או בשיח אחר שלו. בזה מתגלה גם הפן היוצר של לשונות היהודים במרכיב העברי שבהן. אבוא עתה לפרש את דבריי בשתי דוגמות מבוררות ומפורשות. השמות חַרְצֻבּוֹת ומִגְבָּעוֹת – לא באה במקרא צורת היחיד שלהם, ורק בספרות מאוחרת הכתובה עברית ובאחת מלשונות היהודים יש תיעוד לצורות היחיד שנגזרו מכל אחת מצורות הרבים האלה.

השם חַרְצֻבּוֹת מצוי בשני פסוקי מקרא: ״פתח חרצבות רשע, התר אֲגֻדוֹת מוטה״ (ישעיהו נח 6; כאן השם נתפרש ׳קשרים׳, ׳כבלים'); ״כי אין חרצבות למותם ובריא אולם״(תהלים עג 4; בפסוק זה השם נתבאר ׳ייסורים׳). רק בספרות ימי הביניים יש תיעוד לצורת יחיד של השם, והיא חַרְצֹב שנגזרה מצורת הרבים. המילה מצויה בימי הביניים, כגון בספר הגלוי לרב סעדיה גאון: ״קומה ה׳ עזור את משפטיך, קשר למו חרצב וירבצו בחונימו״.

אבל ליד צורת היחיד חרצֹב, מוכרת לנו גם הצורה בחתימת הנקבה חַרְצֻבָּה.

במו אוזניי שמעתי כלפני חמישים שנה את המילה מפי אישה ירושלמית בדיבורה העברי במשמעות ׳דבר מכוער׳. כששאלתיה על אודות המילה הזאת, היא ענתה לי שהמילה הייתה משמשת בספרדית היהודית שהיא דיברה בבית הוריה, ומשם היא נטלה אותה ומשתמשת בה בכל פעם שהיא נתקלת בדבר מכוער(ולאו דווקא כיעור פיזי). היא עוד הוסיפה שהיא משתמשת בדיבורה העברי גם במילה פוסטמה (=פרונקל), שנטלה מלשון האם שלה. ואכן השם חרצבה מובא במילונו של דוד בוניס. הוא מביא שם שתי צורות:          xarsuba ומציין שהשם משמש בשתי

הוראות: (א) ׳אוכל רע׳, על פי מאמר של מוסקונה על הספרדית היהודית בבולגריה; (ב) ׳כיעור׳, על פי ספרו של רוזנס, דברי ימי ישראל בתוגרמה, כרך ה. מותר לשער, שהצורה נתחדשה בידי תלמיד חכם בדרוש שדרש בספרדית־יהודית.

השם מִגְבָּעוֹת שעניינו ׳הכובעים שהכוהנים ההדיוטות חבשו׳, מצוי בתורה בארבע הופעות, כגון ״וחבשת להם מגבעות״(שמות כט 9). בימי הביניים גזרו מצורת הרבים הזאת שתי צורות יחיד – מִגְבָּע ומִגְבַּעַת, ובמאה התשע־עשרה נוספה גם הצורה מִגְבָּעָה. מאחר שדנתי בעניין זה בפירוט במקום אחר, אסתפק כאן אך בהדגמה קצרה. אחת העדויות לצורה מִגְבָּע מצויה אצל הפייטן אלעזר בן פינחס, איש המאה התשיעית: ״בחנוכה פצחו שיר כלולי המגבע״. עדות אחת לשם מִגְבַּעַת באה אצל שמואל ברבי הושענא: ״למלתו יתפסון כל תופשי מגבעת״. עדויות כתובות לצורה מִגְבָּעָה ידועות לנו לעת הזאת רק מן המאה התשע־עשרה. היא מצויה למשל בספר ״תולדות הטבע״ של מנדלי מוכר ספרים: הַמִּגְבָּעָה. ויש מי שקדמו למנדלי מעט שנים בשימוש בצורה הזאת.

מהצורה מִגְבָּעוֹת אכן אפשר היה לגזור את כל שלוש הצורות הנזכרות. מִגְבָּע כמו השם מִפְעָל שצורת הרבים שלו היא מִפְעָלוֹת; מִגְבַּעַת כמו מִשְׁלַחַת, שלה צורת רבים מִשְׁלָחוֹת; מִגְבָּעָה כמו מִשְׂפָּחָה, שצורת הריבוי שלה היא מִשְׁפָּחוֹת. כאמור, לפי מצב הידיעות שלנו כיום שתי הצורות מִגְבָּע ומִגְבַּעַת מתועדות בעברית הכתובה כבר בימי הביניים, והצורה מִגְבָּעָה מתועדת בכתב במאה התשע־עשרה. והנה הצורה הזאת תועדה במרכיב העברי בערבית היהודית של הקהילות באזור תאפילאלת ובאזור תודגה במרוקו. הרי משפט לדוגמה: דבליז כביתו פלמגבעה / (=הצמיד – הסתרתי אותו במגבעה). ושמעתי עדות לצורה מִגְבָּעָה גם מפי יהודי מגרדאיה שבאלג׳יריה בדיבורו הערבי.

כאמור, הצד השווה לאזורים תאפילאלת ותודגה במרוקו וגרדאיה באלג׳יריה שהם אזורי פריפריה, ועל יסוד היכרותי עם להגי היהודים בשלושת האזורים, לרבות יסודות מיוחדים להם במרכיב העברי, אני מעז לשער במידה רבה של סבירות שהמילה מגבעה שימשה שם מאות בשנים, הרבה לפני שתועדה במאה התשע־עשרה בטקסטים הכתובים עברית.

הגיית השווא הנע במרוקו

המילים העבריות והארמיות שבלשונות היהודים אינן מלמדות רק על עצמן. פעמים שקו לשוני בהגייה ובדקדוק, שנהג בעברית ונעקר ממנה בתקופה קדומה, ניבט אפילו ממילים אחדות בלבד ששוקעו בלשונות הדיבור של בני הקהילות. כבר בעבר העמדתי על האפשרות שבמסורתם של יהודי ארם צובה, היא חלב שבסוריה, הקמץ היה נהגה כתנועה אחורית (O) לפני מאות בשנים, היינו לפני השתרשות ההגייה הספרדית ההוגה אותו כתנועה קדמית – [a], כמו הפתח. לשון אחר, יש בידינו עדויות להגיית הקמץ בדרך קרובה למסורת טבריה. כיום, אחרי איסוף של נתונים נוספים אפשרות זו נראית בעיניי סבירה מאוד. אני מתכוון למילים שחדרו בימי הביניים לדיבורם הערבי של יהודי ארם צובה, כגון חכם, חמץ ומצה, שנהגו בערבית שלהם massu ,humis ,huxum. כדבר הזה משתקף בשם המשפחה שַׁמּוּשׁ שהגייתו היא ככל הנראה הגייה מקומית של השם שַׁמַּשׁ. המימוש של [0] כ־[U] משני, והוא תוצאה של השפעת הערבית שבפיהם. התנועה האחורית נהגית [u], ומימושה כ־0]1] מתרחש רק ליד הגה נחצי.

במבטא מלומד השם נהגה שַׁמּוֹשׁ, כפי שמקפיד הסופר אמנון שמוש להגות את שם משפחתו. ראה מה שכתבתי על ההגייה הזאת בחלב (בר־אשר, מוליצ״א, עמ׳ 221, §31; והערה 65 שם).

חקרי מערב-משה בר-אשר-לשונות היהודים במזרח ובמערב ומסורות הלשון הנבטות מהן- 2017 – עמ'

חקרי מערב-משה בר-אשר-לשונות היהודים במזרח ובמערב ומסורות הלשון הנבטות מהן- 2017

אני מבקש לדבר כאן על תופעת הגייה אחרת, הניבטת ממילים משוקעות בערבית של יהודי מרוקו: הגייה שונה של השווא הנע מההגייה המוכרת במאות השנים האחרונות. כבר עכשיו אומר שהעדויות הן מועטות, אבל אין לבטל את משקלן, שכן מדובר במילים המשקפות צורות שהתגלגלו לדורותינו מזמנים קדומים. דבר ידוע, שתופעות לשון קדמוניות שנעלמו, אם הן שורדות בתקופות מאוחרות, הן נותרות על פי רוב טיפין טיפין באיים בודדים.

כאמור, השווא הנע במרוקו היה נהגה בדורות האחרונים [i], בהגיית צירי, סגול וחטף סגול, כגון דְּביר/(dibir) דְּבריםyixtibu  ,dibarim   – יכתְּבו , מְלמְּדים/.milammidim כידוע התנועה [i] היא גלגול של [e]. שינוי זה התרחש בהשפעת הערבית שהפונמה e]] אינה קיימת בה אלא כאלופון של [i] ליד עיצורים נחציים. בהגייה זו של השווא הנע זהה מסורת מרוקו לרוב הקיבוצים היהודיים בארצות המגרב והמזרח.

ברם, יש יסוד להניח, כי בתקופה קדומה נהגה שם הגיית השווא הנע כ־[a]. אקדים ואומר, כי אינני בא לומר שהשווא נֶהֱגָה תמיד [a], אלא שיש מספר עדויות להגייתו כ־[a] בתקופה קדומה. יש בידי כמה מילים המובילות אל המסקנה הזאת.

א. סְגוֹר(סֲגוֹר)

ראשונה בהן היא מילה מהשרח לאיוב. בעברית של הספר בפרק המדבר בשבח החכמה מצוי השם סגור: ״לא יֻתַּן סְגור תחתיה, ולא יִשָׁקֵל כסף מחירה״(איוב כה 15). בפסוק העברי השם נקרא בפי כל המסרנים sigur במימוש הרגיל של השווא בתנועה [i]. השרח לפסוק בפי מסרנים טובים הוא זה: לאייס ינעטא דהב סאגור תחת מנהא, ולאייס יתוזן נּקרא קימתהא / ,layas in'ta dheb sagur taht mann-ha u-layas ittuzan n-naqra kimt-ha – (=לא יינתן זהב סאגור תחתיה ולא יישקל הכסף מחירה). יושם נא לב, שהכותבים את המילה כותבים אותה באל״ף – סאגור. ובכ״י בן־הרוש היא נכתבה כתיב חסר והוטל קמץ תחת הסמ״ך – סגור. תיעדתי את התרגום sagur מפי מסרנים מתאפילאלת, מתודגה, ממראכש, מסכּורה ומדבדו. מאחר שהשם נתפס כשם פרטי הוא לא תורגם אלא ״תורגם״ במירכאות. כמה מהמסרנים אמרו לי שהמילה סאגור היא שם מקום, כפי שמסר לי השרחן ממראכש: סאגור הייא ואחד לבלאד די כאן פיהא דהב למכתאר / sagur hiya wahad l-blad ddi kan fí-ha d-dhab 1-m3xtar – (=סאגור היא עיר אחת שהיה בה הזהב המובחר).

יש כאן אפוא ממצא ייחודי: לעומת המקור העברי שבו המילה נהגית sigur במימוש הרגיל של השווא הנע בתנועה [i], בערבית של השרח המילה העברית נהגית sagur במימוש של השווא הנע כ־[a]. מאחר שאני סבור שהשרה שתועד במאה העשרים התגבש לכל המאוחר במאה החמש־עשרה, ותשתיתו קודמת הרבה לזמן ההוא, הגיית המילה הזאת מלמדת מן ברור שבתקופה קדומה הייתה ידועה הגייה של השווא כ־[a].

אני מבקש להדגיש שני נתונים: (א) כל העדים הנאמנים שקראו לפניי את השרה לפסוק הזה קראו sagur כלומר מדובר במסורת מוצקה ביותר. (ב) דבר שני שיש להדגיש הוא שהצורה תועדה באזורי פריפריה כתאפילאלת, תודגה וסכּורה. כאמור, האזורים האלה הם שמרניים ביותר, וכבר הבאתי מאזורים אלו דוגמות לשמרנותם בניגוד להיעדר השמרנות בממצאים שהילכו בדורות האחרונים בערים המרכזיות.

אחתום בהערה: אפשר להתפתות ולחשוב שהקריאה סגור(sagur) אין לה כל קשר עם הגיית השווא, וכל כולה היא פרי הצירוף המופיע פעמים אחדות בספר מלכים ובספר דברי הימים: ״זהב סגור״(למשל מלכים א ו 22,20; ז 49 ועוד). נצטרפו כאן שני נתונים: (א) מצוי בצירוף הזה השם המתואר זהב, שתרגומו דהב נוסף בשרח של המילה באיוב: סגור תורגמה דהב סאגור; (ב) הגיית שתי התנועות שורוק וחולם במרוקו היא [u], ואם יש לידן הגה נחצי הן נהגות o]]. אם כן אפשר לומר כי נטלו את הצירוף זהב סגור מספר מלכים והביאו את תרגום הנסמך שלו לאיוב ואת המילה סגור השאירו כמות שהיא. אלא שאין לאפשרות הזאת כל אחיזה של ממש. את הצירוף זָהָב סָגוּר נהגו לתרגם במרוקו דהב סאפי [dheb safi] או בצורן היידוע d-dheb s-safi (=זהב טהור; הזהב הטהור), כדרך שמתרגמים את הצירוף זָהָב שָׁחוּט(שם י 16) – דהב סאפי. אבל את סְגוֹר תרגמו בשרח לאיוב במילים דהב סאגור. אף לא מסרן אחד מסר כתרגום המילה את השרח דהב סאפי. יתר על כן, כמה מהמסרנים הוסיפו שהתיבה סְגוֹר כאן היא ארץ שממנה בא זהב מובחר.

חקרי מערב-משה בר-אשר-לשונות היהודים במזרח ובמערב ומסורות הלשון הנבטות מהן- 2017-עמ' 26-23

חקרי מערב-משה בר-אשר-לשונות היהודים במזרח ובמערב ומסורות הלשון הנבטות מהן

 

אוֹרְחִים(אוֹרֲחִים)

ברוב אזורי מרוקו הייתה מצויה בדיבור הערבי המילה העברית אוֹרֵחַ על יד המילה הערבית דיף/dif). שמתי לב שהרבה מהמשתמשים במילה אורח הקפידו לכנות בה רק אורחים יהודים. ועל פי רוב, נתכנו בה רק תלמידי חכמים שהתארחו בקהילות. באזורי הפריפריה במרוקו, כגון תאפילאלת ותודגה ובגרדאיה שבאלג׳יריה, וגם במקומות אחרים בפי לא מעטים נהגתה צורת הרבים של אוֹרֵחַ orahim(=אוֹרְחִים). הגייה דומה –               -orahem רשמה הנשקה בתוניסיה.

אמנם כאמור השווא שאחרי החולם כמו השווא שאחרי כל התנועות המכונות ״התנועות הגדולות״ היה נהגה במרוקו בשווא נח, אבל אנו יודעים כי אחרי העיצור [R] הוא נהגה לעתים בשווא נע, כמו בצורות הנטויות של הבינוני מְבָרֵךְ, כגון מְבָרְכֶךָ- mibarxixa בעתיד המוארך אֲבָרְכָה/abarixa (אפשר היה לשמוע גם את המימוש שלו כ־[A] – abaraxa , , אבל המימוש הזה עלה בפי לא מעט מהקוראים רק כשקראו מחומש שבו הוטל ברי״ש חטף פתח בצורות מְבָרְכֶיךָ, אֲבָרֲכָה). ועל כן אפשר היה שהצורה אוֹרְחִים תהגה orihim, אך כאמור בכל מרוקו היא נהגתה orahim (אורֲחים).

המילה תועדה כשהיא באה בתווית היידוע של הערבית בידי יעקב בהט בטקסטים כתובים בערבית יהודית: לאורחים, ויש שצוינה תנועת הרי״ש באל״ף: לאוראחים, לעאדא דלוראחים(=מנהג האורחים). וגם הוא מביא את התעתיק orahim ב־[A]. מאחר שהמילה הייתה רווחת בפי רבים באזורים שונים, אני נוטה להניח כי היא חדרה לערבית בתקופה קדומה, וגם היא מלמדת על הגיית השווא כ־[A] בתקופה קדומה למדיי.

דְּגוֹר(דֲּגוֹר)

הדוגמה השלישית: כמעט בכל הדיאלקטים של הערבית היהודית של מרוקו, אם לא בכולם, וגם בערבית של יהודי אזור גרדאיה שבאלג׳יריה שימש כינוי הגנאי ביחיד דגור/־ dagur במשמעות ׳טיפש/ חלופה של כינוי הגנאי בערבית חמאר/hmar או של חלופתו העברית חֲמוֹר. גם צורת הרבים דגורים/dagurim (=טיפשים) הייתה משמשת בפי בני הקהילות הנזכרות. וברור שאין מדובר במילה ערבית. אין ספק שזו המילה הארמית דְּגוֹר שריבויה דְּגוֹרין המוכרת לנו מתרגום אונקלוס לתורה ומתרגום יונתן לנביאים.

אביא את הנתונים ואפרשם. אונקלוס מתרגם את המילים גָּל, הַגָּל בפסוק ״ויקחו אבנים ויעשו גָּל, ויאכלו שם על הַגָּל״(בראשית לא 46) במילה דְּגוֹרָא. ואת המילה חֳמָרִם שבפסוק ״ויצברו אותם חֳמָרִם חֳמָרִם״(שמות ח 10) הוא מתרגם במילה דְּגוֹרִין בשתי הופעותיה. ויונתן תרגם את המילה חֹמֶר בפסוק ״דרכת בים סוסיך, חֹמֶר מים רבים״(חבקוק ג 15) במילה דְּגוֹר: ״אתגליתא על ימא במרכבת יקרך, בִּדְגוֹר מַיִּן סגיאין. ואת המילה חֲמוֹרָתָיִם שבפסוק ״בלחי החמור חמור חֲמוֹרָתָים בלחי החמור הכֵּיתי אלף איש״(שופטים טו 16) הוא תרגם במילה דְּגוֹרִין: ״בלועא דחמרא רמיתנון דגררין, בלועא דחמרא קטלית אלף גוברא״.משמעותו של השם דְּגוֹר היא ׳ערמה׳. מדובר בערמה של אבנים או של צפרדעים או של סוסים או בציבור של אלף אנשים, המתכנים בצלע א של הפסוק בשופטים בשם הפיוטי חמרתים, ובצלע ב הם קרויים ״אלף איש״.

כבר לפני שנים רבות העמיד שמחה קוגוט על חילופי פֹּעֶל-פְּעוֹל במקרא כגון בֹּהֶן־בְּהוֹנוֹת, נֹגַהּ-נְגוֹהוֹת וכך גם חֹמֶר-חֲמוֹר. לענייננו, נראה שמהתרגום הארמי, ובמיוחד מהזיהוי עם ״אלף איש״, היינו הפלשתים שנתכנו חמורים (חמרתים) בסיפור שמשון, נלקחה המילה הארמית דגור אל הערבית היהודית במרוקו ובגרדאיה שבאלג׳יריה כבר בתקופה קדומה. מעשה השאִילה נעשה מן הסתם ביד חכם ידען, ונתקבעה בה ההוראה המכוונת לבהמה חמור ולמי שדומה לה ולא ההוראה עֲרֵמָה.

חקרי מערב-משה בר-אשר-לשונות היהודים במזרח ובמערב ומסורות הלשון הנבטות מהן- 2017-עמ' 27

חקרי מערב-משה בר-אשר-לשונות היהודים במזרח ובמערב ומסורות הלשון הנבטות מהן- 2017

 

בדורות האחרונים בהרבה בתי כנסת במגרב נהגו לקרוא את פרשת השבוע שניים מקרא ואחד תרגום, כמקובל בהרבה מתפוצות ישראל. את המילה הזאת בתרגום אונקלוס ביטאו כצפוי [digurim]היינו בהגיית המילה בשעת קריאת התרגום השווא שבדל״ת מומש בתנועה [i], כמו כל שווא נע בעברית ובארמית, אבל בהגיית המילה שנשתקעה בערבית המדוברת השווא הנע ממומש כ־[a]. קיומה של המילה בכל אזורי מרוקו וגם במקומות מסוימים באלג׳יריה מלמד שמדובר בשאילה בזמן קדום.

אפשר לטעון, בצדק, שמשנשתקעה המילה בערבית, המירו הדוברים את הקריאה  digur-digurimבקריאה dagur dagurim בגלל גרֵרה אחר הצורות חֲמוֹר, חֲמוֹרִים, שכן היו מי שהשתמשו בכינוי הגנאי הכפול hamor dagur-hamorim dagurim עם זאת יצוין כי דווקא בפריפריה היו מקומות שהשתמשו בכינויים dagur-dagurim לבדם או עם בן הזוג בערבית  hmir dagurוברבים hmir dagurim ולא צירפו אליהם מעולם את המילה העברית. הרבה דוברים מאזורי הפריפריה הכחישו בתוקף את קיומו של הצירוף hamor dagur בערבית שלהם, ועמדו על כך שאצלם אמרו רק dagur  או hmar dagur

השימוש בביטוי כפול הוא תופעה מוכרת ורגילה במגרב. לשם הבעה מודגשת השתמשו בביטויים כפולים שמרכיביהם משתי שפות, כגון בנפכה ולגאווה (=בהרבה גאווה) – צירוף של מילה ערבית ומילה עברית; באש ישרף ובנורא יתוקד – ביטוי כפול בעברית ובארמית ששימש קללה נמרצת; בלערבייה ותאעראבת(=בפירוש שאין בלתו) – בערבית ובברברית.

מן הראוי לציין, כי הגיית השווא הנע כ־[a] כבר תועדה בצפון־אפריקה במסורת השמרנית של העיר ג׳רבה בקריאת העברית במקרא ובמשנה בתנאים מסוימים, כפי שהראתה קציעה כ״ץ, למשל בין שני עיצורים זהים: מרבבות- mirebabut פּוֹקְקִין –  poqaqin וגם יהודית הנשקה תיעדה אותה בכמה מילים משוקעות בערבית, כגון נוכְחם – noxahem  אורחים – orahem

נסכם את דברינו. ההגייה [sagur] תועדה מפי חכמים מוסרי שרה בני אזורים שונים במרוקו. המילים אורח-אורחים היו מצויות בכל קהילות היהודים במרוקו ובאזורי פריפריה שם ובאלג׳יריה; בכולם צורת הרבים נהגתה אורחים. המילים דְּגור-דְּגורים בהגייה [dagur-dagurim]היו מצויות בכל להגי הערבית היהודית במרוקו וגם

בלהגי גרדאיה באלג׳יריה. הצד השווה בשלושת היסודות האלה, ששימשו בערבית של השרה ובלשון המדוברת, שהם מלמדים על הגיית השווא הנע בכל אחד מהם כ־[a]

אדגיש שהתנועה a]] במילה דרוש (דארוש/דארוס) אינה שייכת לכאן. אין מקום להניח שמדובר בהגיית השווא [a]בצורה דרוש. לכאורה אפשר לטעון שכך אפשר לפרש את התנועה [a] בצורה דרוש באיטליה. שכן מצאנו שם שהשווא התממש כ־[a] לא רק לפני עיצורים גרוניים ולועיים, כגון שָׁחָטו(=שְׁחָטו), כפי שהראיתי במקום אחר. מיכאל ריז׳יק מצא לתופעה עדויות נוספות, והוא מצא לא מעט עדויות להגייה הזאת שם גם לפני עיצורים אחרים, במיוחד ביסודות עבריים שנכנסו ללשון האיטלקית, כגון magilla (=מְגִלָה). אך ברור לי שאין הדבר הזה חל בהכרח על המילה דרוש. מדוע נניח שהתנועה [a] במילה דרוש מייצגת שווא?

הלוא הצורה מתפרשת היטב כצורת בינוני פעול של דרש(!) גם בלי שנחבר אותה לצורות כתוב ופסוק, כפי שהיטיבה יהודית הנשקה להציע, וכפי שאמר מעצמו רבי משה מלכא.

עיקרו של הדבר, אין ספק שהצורות סֲגור, אורחים, דגור ודגורים הן יסודות מהעברית ומהארמית שחדרו לערבית היהודית במרוקו בתקופה קדומה. הדוגמות האלה עשויות ללמד לא רק על עצמן אלא מעבר לזה; הן מלמדות שבימי הביניים היו מקומות במרוקו שבהם הילכה גם (או רק?) הגייה של השווא כ־[a], אבל שרדו ממנה אך עקבות מועטים, כמה שמצאנו בתוניסיה. ברור, כי קביעת מסקנה גורפת דורשת יותר ממצאים.

חקרי מערב-משה בר-אשר-לשונות היהודים במזרח ובמערב ומסורות הלשון הנבטות מהן- 2017-עמ' 29

חקרי מערב-משה בר-אשר-לשונות היהודים במזרח ובמערב ומסורות הלשון הנבטות מהן

דברי סיכום ודברי חתימה

בעיון הזה ציינתי והדגמתי את השינויים שהמסורות עברו במרוצת הדורות ובמיוחד בדורות האחרונים; דיברתי על החיבור בין חקירת מסורת הלשון וחקירת הלשון היהודית בכלל; אחר כך עסקתי בפירוט יתר במסורות הלשון של יהודי המזרח והמגרב ובלשונות הדיבור שלהם. כאן הודגם באמצעות בירור עניינם של שבעה יסודות עבריים שנכנסו ללשונות היהודים, ובמיוחד לערבית היהודית במגרב, מה עשויה להיות תרומת המרכיב העברי בלשון היהודית לתולדות הלשון העברית; וכן הודגשה היטב חשיבות הממצאים שנשמרו באזורי פריפריה בגלל שמרנותם של אזורים כאלה.

 

ברור, כי חקר מסורת הלשון של כל קהילה מקהילות עם ישראל וחקר הלשון היהודית שהיא דיברה בה הם תחומים נבדלים. אבל יש ויש ביניהם נקודות מגע לא מעטות. למשל, בהרבה קהילות מערכת ההגיים של מסורת הלשון העברית ושל לשון הדיבור היא אחת או שמערכות ההגיים של שתיהן קרובות ביותר זו לזו. ויותר מכול, המרכיב העברי והארמי שחדר ללשון הדיבור בכל סוגותיה ובכל טיפוסיה הוא החוליה המקשרת ביניהן. המרכיב הזה הופך בחלקו להיות מותך ומשוקע בתוך הלשון הקולטת, ובחלקו נשאר יסוד משובץ לעת מצוא בפי הדוברים והכותבים.

 

חקירתו של המרכיב העברי בלשון היהודית היא פרק חשוב בחקירתה של הלשון הזאת, אבל הוא חשוב גם בחקירתה של מסורת העברית שהילכה בקהילה הנחקרת בכל הדורות. פעמים הרבה שתולדות הלשון העברית בתקופות קדומות יוצאות גם הן נשברות ממחקר המרכיב הזה, על ידי עיונים דיאכרוניים בו ועל ידי השוואתו לממצאים שהילכו בקיבוצים יהודיים אחרים.

 

נספח

אני מבקש להוסיף כאן דברים לעניין הגיית השווא. הגיית השווא אחרי ״תנועה גדולה״

ציינתי לעיל כי השווא אחרי ״תנועה גדולה״ היה נהגה בעבר בכל הקהילות במרוקו כשווא נח. מימושו כשווא נע בקהילות המרכזיות – ש בפי בעלי הגייה מסורתית או [I] בפי בעלי הגייה מודרנית – בא לעולם בתקופה מאוחרת, עם בואם של מורים ושל ספרי דקדוק שלימדו כי זה הוא שווא נע. את ההגייה הזאת שומעים בדורנו בפי רבים, אם כי גם ההגייה המקורית עדיין שרירה וקיימת. ההגייה החדשה מוצאת את ביטויה בכתב בסידורים ובחומשים שנדפסו בדור האחרון. אציין כדוגמה את הסידור והמחזורים של הרב מאיר עטיה, שהוא מסרן ידען של כל מה שהילך בערים הגדולות, בהן רבאט, מראכש, פאס ומכנאס(הוא אסף נתונים רבים ומעניינים גם ממנהגיהן וממסורותיהן של קהילות אחרות).

עטיה מציין כל שווא נע בשתי נקודות גדולות, ואת השווא הנח – בשתי נקודות קטנות יותר, כדרך שעשו מהדירים אחרים בדור האחרון. בעיון הזה אביא דוגמות מהמחזור לפסח. למשל, בשתי מילים בפסוק הראשון של קריאת שמע אנו רואים שניקד כך: וְאָהַבְתָ – השווא הראשון צוין בשווא נע והשני בשווא נח, לְבָבְךָ – שני השוואים צוינו כנעים, זה שבראש המילה וזה שאחרי ״תנועה גדולה״."

 

אם אני צודק, שגם במסורתו של מאיר עטיה השווא אחרי ״תנועה גדולה״ היה נהגה בעבר בשווא נח, מן הדין שתימצא לכך ראיה במסירתו. היינו, יש לצפות שבהיסח הדעת תהיינה דוגמות מובהקות שהשווא הזה נהגה בפיו נח, בלי שציינו כנע. אכן יש ראיה מכרעת להגיית השווא הזה כנח. הנה שתי דוגמות שיספיקו להראות את הדבר הזה: בקטע ״למבצע על ריפתא״(=לבצוע את הלחם) מפיוטו של האר״י לליל שבת, הנאמר לפני הסעודה, באות שתי צורות בינוני פועל של בניין קל: נָקְטָא(״תרץ יו״דין נקטא״) ונָגְדִין(״ונגדין נחליא״). אבל זה אינו הניקוד אצל עטיה. הוא ניקד את הנו״ן בשתי המילים בפתח: נַקְטָא, וְנַגְדִין.

 

מסתבר, שהוא או מורהו לימדו את עצמם ששווא אחרי ״תנועה גדולה״ בעברית הוא שווא נע והתחילו להגות אותו כשווא נע, ועל כן ראה עטיה לציינו ככזה בסידורו ובמחזוריו. עם זאת, הם לא לימדו את עצמם(כמתחייב!) שהכלל תופס גם בארמית. כאן המשיכו להגות את השווא הזה כשווא נח, ועל כן עטיה ניקד את התנועה לפניו בפתח במקום בקמץ, ונמצא מלמד באופן ברור ביותר שהשווא הזה הוא שווא נח כהגייתו. לשון אחר, ניקודן של המילים בארמית מסגיר את הגייתו הקודמת של שווא אחרי ״תנועה גדולה״ במסורת של מאיר עטיה ושל אחרים. מסורת ההגייה שלהם בעברית עיברה את צורתה, אבל בהגיית המילים הארמיות השינוי הזה לא קרה.

 

עוד על הגיית השווא כ־[a]

ברור, כי הסוגיה הכוללת שנידונה והודגמה לעיל – הגיית השווא כ־[a] – מחייבת זהירות מרובה. אין ללכת שבי אחרי כל דוגמה בלי בירור יסודי שלה. אפרש את דבריי בעזרת דוגמה נוספת, הנראית דוגמה לא בטוחה בעליל. אני רואה להביא אותה בהקשר הזה כדי להראות את משנה הזהירות המתחייב בעיון כזה. מדובר בצורת פועל אחת המצויה בפיוט ״ידידים יוצאים״. פיוט זה היה נאמר ביום הראשון של חג הפסח בשעת קריאת התורה בתאפילאלת ובמקומות אחרים בדרום־מרוקו עד הדור האחרון לישיבת היהודים שם. והוא היה נאמר אף בבית הכנסת של התושבים בעיר פאס  ובמקומות אחרים בקהילות של ערי הצפון עד תקופה מאוחרת ביותר.

 

הפיוט הוהדר שלוש פעמים בעשרים השנים האחרונות, תחילה בידי שלמה אלקיים, אחר כך בידי ולאחרונה בידי מאיר אלעזר עטיה. לענייננו חשובה צורת פועל אחת בפיוט הזה. את הטורים ב ו־ג של הבית הראשון פותחים שני פעלים (ההדגשה שלי):

עשו פסח ככתוב בתורת דר מרומים קחו צאן מבעשור במאמר צור עולמים.

בתאפילאלת היו קוראים עָשׂוּ, קָחוּ, ונהגו לתרגם אותן לערבית בצורות עבר: עמלו/3emlu, כאדו/xadu מאיר עטיה מנקד אותן במחזורו כצורות ציווי: עֲשוּ, קְחוּ. אינני חושב שמאיר עטיה בדה את הניקוד הזה, אף שמעתיו מפי עד נוסף. והגם שלא מצאתי אפילו מסרן אחד שיאמר לי שתרגמו את הצורות האלה לערבית בצורות ציווי: עמלו 3emlu, כודו/ xudu הקריאה של המילים כצורות ציווי הייתה נוהגת.

לכאורה, יש מקום לומר שמא הקריאה בתאפילאלת עָשׂוּ, קָחוּ מכוונת בעצם לצורות עֲשו, קֲחו. כמסירה שהביא מאיר עטיה, בהגייה רגילה של השווא בצורה קחו כ־I. אפשר אפוא לומר שהבנת הצורות כצורות עבר במסורת תאפילאלת עלתה, משום שהחטף בעי״ן והשווא בקו״ף שהיה נהגֶה [A] נתפרשו לבני המקום כקמצים.

 

עם זאת, אני סבור שאין להרחיק לכת ולהניח שהקריאה קחו בתאפילאלת היא בעצם קֲחוּ. נראה לי, שמשקלה של הקריאה עָשׂוּ, קָחוּ, הנתמכת בתרגומה לערבית בצורות עבר נסתרים במסורת תאפילאלת, אינו פחות ממשקלה של הקריאה עֲשׂוּ, קְחוּ. ואולי אפשר לומר שלא נטעה כשנאמר כי הדיבור על פסח מצרים בפיוט ״ידידים יוצאים״ – שנאמר עליו בפסוק ״דברו אל כל עדת ישראל לאמר: בְּעָשׂר לחדש הזה ויקחו להם שה לבית אָבֹת שה לבית״(שמות יב 3) ובמשנה ש״מקחו מבעשור״(פסחים ט, ח) – הוא על דבר שנעשה בעבר: ״עָשו פסח ככתוב […], קָחוּ צאן מבעשור […]״, כפי שמוסרת מסורת תאפילאלת, ופחות אמירה בלשון ציווי, כפי שאומרת המסורת האחרת. כללו של הדבר לא כל תנועת [A] הנראית מימוש של שווא היא באמת כזאת.

חקרי מערב-משה בר-אשר-לשונות היהודים במזרח ובמערב ומסורות הלשון הנבטות מהן

חקרי מערב-משה בר-אשר-על כמה מנהגים נשכחים של חג המימונה

על כמה מנהגים נשכחים של חג המימונה

על המימונה בישראל

זה עשרות שנים שחגיגות המימונה נודעו והתפשטו בישראל גם מחוץ למעגל של יוצאי מרוקו וצאצאיהם. התפנית הגדולה התרחשה בשנת תש״ם, כאשר תנוע־. ״ביחד״ ארגנה את החגיגות ההמוניות בגן סאקר בירושלים, והצמידה להן גם אירועים אחרים בערים אחרות בארץ. החוקרים והמלומדים ששיתפו פעולה בארגון החגיגות ביקשו לשוות לחג ממד אחר: להוסיף לו תכנים עיוניים ולהחליש את האופי ההמוני שעסקנים נתנו לו. הם יזמו וערכו כינוסים לציבור הרחב; נישאו בהם הרצאות על חכמים ועל היצירה הרוחנית במרוקו. אף נידונו בהם שאלות חברה בארץ, ובמיוחד שאלות הנוגעות לבני העליות מארצות המזרח בשכונות ובעיירות הפיתוח.

הערת המחבר: מייסד תנועת ״ביחד״ הוא סם בן־שטרית, יוצא העיירה תאלסינת שבמזרח מחוז תאפילאלת במרוקו. כיום הוא עומד בראש ארגון אחר: ״הפדרציה העולמית של יהודי מרוקו״.

זכות הראשונים שמורה לשאול בן שמחון, העומד זה עשרות בשנים בראש ״התאחדות עולי צפון־אפריקה בישראל״. הוא ארגן את חגיגת המימונה הראשונה בגן הסנהדרין שבצפון־ירושלים שנים הרבה לפני שנת תש״ם.

ראיתי למאיר עטיה (עטיה, מחזור פסח, עט׳ 410-409 בשולי ההערות של ״אם למסורת״), שהתבטא בעניין זה בצורה ראויה ולא ראויה. וכך כתב: ״לצערנו כאן בארץ פתחו חג זה כחג של הוללות והשתוללות״(דברים ראויים), ״ומרצים וחוקרים למינהם[!] מצאו כר נרחב לכל מיני כתבות וחקירות למיניהם[!! שאין בהם 'ממש׳ רק כדי לקבל תוארים, ואחרים נגררו אחריהם לעסוק כל ימיהם בתורת המימונה ומאבדים זמנם בדברי הבל, ותורה מה תהיה עליה״ [דברים לא ראויים!!. מי חכם ויודע דבר, ויאמר שהמרצים הרצו במימונה כדי לקבל תארים? והלוא ברור כי המרצים באו להילחם באופי ההמוני ולשנות אותו. ומשלא נתקבלה דרכם, ניתקו את עצמם מן הדבר.(ע"כ)

הכינוסים האלה התקיימו בדרך כלל באסרו חג הפסח במקביל למה שהתרחש בגנים. המימונה זכתה גם למוספים בעיתונים, ובהם נכתבו גם דברי טעם ורשימות בעלות עניין וגם דברי חלקות של עסקנים ופוליטיקאים. היו שביקרו את הנעשה בחגיגות המימונה, והיו שהשתבחו בהן. עד מהרה היו החגיגות האלה לבמה ולזירה להופעותיהם של פוליטיקאים שרצו להגיע לקהלים גדולים כדי לקדם את בחירתם לכנסת או לרשויות המקומיות.

עסקנים מחפשי פרסום חששו שהכינוסים בעלי התוכן שדרשו השתתפות של מלומדים וידענים יעמידו אותם בצל. בסופו של דבר הם הביאו לביטולם של אירועים מסוג זה. על כן רוב המלומדים הרחיקו את עצמם מחגיגות המימונה. ומה נותר מהחג הזה? נותרו מנהג ״הדלת הפתוחה״ ו״ברכת הרב״ במוצאי הפסח, והיציאה לגנים לצליית בשר ולריקודים באסרו חג.

קלות דעתם של כמה ממובילי החגיגות גרמה שסמלי החג הזה יהיו המאפה המכונה מופלטה(״הכשרה למהדרין״ במוצאי הפסח) וריקודי הבטן של המתהדרות בקפטנים נאים (=שמלות מעוטרות פרחים שהובאו ממרוקו) ומפזזות עם לובשי ז׳לאביות רקומות בצבע לבן וחובשי תרבושים אדומים. עם זאת, יש מקומות שמתקיימים בהם אירועים בעלי ערך רוחני. כך נהוג זה שנים בעיר אשדוד; העירייה מקיימת יום עיון ביום המימונה בחסות ראש העיר ובנוכחותו. טובי החוקרים והמלומדים וגם הרב הראשי, הראשון לציון, נוטלים חלק בימי עיון אלו, וקהל גדול בא אליהם. עד כאן לא חידשתי דבר כמעט.

על כמה ממנהגי המימונה בתאפילאלת שבמרוקו

אולם חגיגות המימונה במגרב היו שונות בהרבה מהדפוסים המוכרים בישראל פנים אחרות היו להן באזורי הפריפריה. אני מבקש עתה לתעד כמה ממנהגי המימונה שהילכו במקצת הקהילות של אחד מאזורי הפריפריה במרוקו – מחוז תאפילאלת שבדרום־מזרח הארץ ההיא. [רוב הדברים המתוארים כאן הילכו בעיירה קצר אסוק שבצפון האזור ובקהילות הדומות לה בלבד ולא בכל אזור תאפילאלת.]יש עדויות לישיבת היהודים במחוז זה מאז המאות האחרונות של האלף הראשון למניין הרגיל. כבר במאה השמינית היו יהודי תאפילאלת. שולחים את תרומותיהם לישיבת פומפדיתא בבבל. יהודים ישבו באזור עד שנות השמונים של המאה העשרים, ואז בא הקץ על ישיבתם שם.

הערת המחבר- עד שנות השבעים של המאה העשרים ישבו יהודים בעיירה ריסאני, וקודם לכן – בכפרים הסמוכים לה. ריסאני יושבת על יד חורבות העיר סיג׳למסה, שהייתה מרכז האזור בימי הביניים, והייתה בה גם ישיבה. בכל הדורות כתבו יהודי המקום בכתובה כעיר מושבם את ״סג׳למסא רעל נהר זיז מותבה״(=היושבת על ואדי זיז). בבית הקברות הישן של העיירה קצר אסוק נמצאו מצבות קבורה מתוארכות משנת תט״ל(1679). מצבות אלו הן מהקדומות שנמצאו בארץ הזאת. לאחרונה פרסמתי אחת מהן.

חגיגות המימונה בקהילות האזור ההוא היו במוצאי החג בלבד בלא יציאה לגנים למחרתו. המנהג לצאת לשדות ולגנים, שהיה מקובל בערים הגדולות כגון פאס ומכנאס, לא הגיע מעולם לשם. אבל אין להכחיש שההכנות למימונה במוצאי החג באזור ההוא היו נעשות בחלקן בעיצומו של החג, ביום שמיני של פסח בשעות אחרי הצהריים. ולא הכול הקפידו על קדושת החג (אבל למיטב ידיעתי ולאור בירורים שערכתי אף לא אישה אחת נכשלה בשימוש בחמץ לפני צאת החג). אבוא עכשיו אל התיאור.

מתחפשות

כל הילדות הקטנות והנערות שטרם נישאו היו מתחפשות בשעות האחרונות של שמיני של פסח לנשים נשואות. הן היו לובשות בגדים כשל מי שנישאו זמן קצר לפני הפסח והיו חובשות כיסויי ראש מתאימים כמנהג הנשים הנשואות באזור. אחרי כן היו הולכות מחופשות אל הנהר או אל מעיין או לבאר מים חיים ושואבות משם מלוא הכד מים. יש מהן שהיו נעזרות בנכרים שהיו קוטפים להן פרחים או ענפים ירוקים, והיו שעשו זאת בעצמן בלא חשש לקדושת החג, ואחר כך היו צועדות בחבורה אל בתיהן. הרבה פעמים הן צעדו אל מקורות המים, ומשם חזרו אל בתיהן כשהן מלוות באמותיהן או בסבתותיהן או בקרובות משפחה אחרות. והבחורים היו צופים בהן מרחוק.

עד שנות החמישים אפשר היה לראות נשים שהתלבשו בלבוש מסורתי; הן לבשו איזאר(=סדין לבן, על פי רוב מעוטר בפרחים) וחבשו כיסויי ראש מיוחדים (בניקאת = כיסויי ראש דמויי ברדס), אבל נשים צעירות כבר התלבשו בשמלות ובחצאיות מודרניות וכיסו את ראשן במטפחות ראש(מטפחות אלו נתכנו מחרמאת בערבית) צבעוניות, רקומות ופרחוניות. עד שנות הארבעים הלבישו את הבנות לקראת המימונה בקפטנים פרחוניים, ומאז עברו להלבישן שמלות כמו אמותיהן.

לטעמי, המנהג הזה היה כרוך במנהג האירוסין המתואר להלן. במקומות ההם, עד אמצע שנות החמישים של המאה העשרים, גיל הנישואין היה נמוך. הרבה בנות נישאו בהיותן בנות ארבע־עשרה ואף פחות מזה. נראה לי שהופעתן ״הבוגרת״ בלבוש נשים נשואות נועדה לומר לבחורים שצפו בהן: ״בחור, תן עיניך בנוי ובמשפחה״.

מתחפשים

לקראת תפילת ערבית שהייתה מתאחרת עד כשעה או שעה ומחצה לאחר צאת הכוכבים, לא מעט בחורים וגברים נשואים היו מתחפשים והולכים לבית הכנסת כשהם מחופשים. רבים התחפשו לרבנים או לשד״רים מארץ ישראל. הם לבשו גלימה דרבנן וחבשו כובע עגול (לא תרבוש!) בצבע שחור או אדום שחכמים היו חובשים. והיו גם תחפושות אחרות; זכור לי שאיש נשוא פנים התחפש לעץ ורד, והיה עטוי בכמה מאות ורדים על ענפיהם (מי שראו אותו מחופש כך, קראוהו שזרת לברכה ולפרחא / sezrat l-barka u-l-ferha (=אילן הברכה והשמחה). לפי שנשא חן בעיני גבאי בית הכנסת, הם כיבדוהו בחזנות, והוא עבר לפני התיבה בתפילת ערבית בחגיגיות כמו בליל הפסח. רוב המתפללים לא זיהו אותו עד לגמר התפילה.

הופעתו של שד״ר מארץ ישראל הייתה ״מחשמלת״ את הקהילה. את הדבר הזה שמעתי מרבים מבני הדוד של הוריי ושל זקניי. ובעצמי חוויתי זאת בשנת תש״ו, כאשר הגיעו שני שד״רים בזה אחר זה – אחד מטבריה ואחד מירושלים, וראשי הקהל קיבלו אותם במאור פנים וערכו להם קבלות פנים וסעודות ומגביות.

היו גם זוגות בחורים שהתחפשו לאיש ואשתו. הם לבשו את בגדיהם של מישהו מראשי הקהל ושל רעייתו. פעמים שתחפושות כאלה נבחרו כמעשה הזדהות עם בני הזוג הנכבד, לפי שהם היו אצילי נפש. ויש שבחרו להתחפש לבני זוג מסוים מתוך ביקורת והתרסה, לפי שאחד מבני הזוג היה ראוי לביקורת בשל מעשים נפסדים שעשה או משום שהתאפיין בתכונה שלילית כגון קמצנות. למשל זו הייתה התשובה שקיבלתי מאחד מקרובי משפחתי שהתחפש עם חברו לזוג ידוע, שהתפרסם בקפיצת ידו. אבל רוב התחפושות היו תחפושות של רבנים ושד״רים." נראה לי כי זו הייתה הדרך במקומות המרוחקים ההם לבטא את הקשר העמוק לארץ ישראל בליל המימונה. אחרי התפילה רק מעטים נשארו מחופשים עוד שעה קלה, והלכו בתחפושתם ל״ביקורי מימונה״ בבתיהם של בני משפחה ושל ידידים.

חקרי מערב-משה בר-אשר-על כמה מנהגים נשכחים של חג המימונה

חקרי מערב-משה בר-אשר-על כמה מנהגים נשכחים של חג המימונה-סיום המאמר

ההכרזה על חגיגת המימונה

לאחר תפילת ערבית, לפני ההליכה לבתים, ניתן האות להתחלת חגיגת המימונה בקריאה מוטעמת ומנוגנת של הבית החותם את פיוט האזהרות לרבי יצחק בר ראובן הברצלוני, ״איזה מקום בינה״, שהיה נקרא בשלמותו בחג השבועות. תחילה אמר הרב את הבית הזה, ולאחריו חזר עליו כל הקהל. וזה לשונו של הבית האחרון בפיוט הנזכר:

 

תֶּעֱרַב רִנָּתִי וְיוּחַק שִׂיחִי לְפָנֶיךָ כִמְלּוּאַת אֶבֶן וְיַהֲלוֹם

תְּקֻדַּשׁ הַיּוֹם אֲדוֹן הָעוֹלָמִים אֲשֶׁר זִכִּיתָנוּ לָבוֹא עַד הֲלוֹם

תְּזַכֵּנוּ עִם כָּל יִשְׂרָאֵל חֲבֵרִים לִרְאוֹת בְּבִנְיַן בֵּית עֵלוֹם

וְגַם כָּל הָעָם הַזֶּה עַל מְקֹמוֹ יָבוֹא בְּשָׁלוֹם.

 

הערת המחבר: בתאפילאלת ביום הראשון והשני של חג השבועות היה פיוט האזהרות הזה נקרא אחרי תפילת מנחה בידי קבוצת קוראים, וכל אחד מהם היה קורא בית אחד בזה אחר זה עד גמר הפיוט.

מי שקרא את הבית האחרון, היו מעמידים אותו במרכז חצר בית הכנסת, והכול שופכים עליו מים מבקבוקים ומספלים, ואפילו דליי מים היו מותזים עליו עד שהיה ספוג מים. ״חכמים״ ומתחכמים שבציבור היו אומרים, ״אין מים אלא תורה, כיאה לחג מתן תורה״. אבל אין זה אלא חלק מהתזת המים שהייתה מתרחשת בשני ימי חג השבועות ברחובות, וסדיסטים היו ממלאים קרן של פרה במים ומתיזים על העוברים והשבים ומכאיבים להם. לא ראיתי הרבה מנהגים מכוערים כמנהג הזה במקומותינו. היו אומרים שהאיש שהיה יעד לשפיכת מים בחג השבועות טאחו פיה(א)זהרות / tahu fï-h z-zharut (־נפלו בו האזהרות). הביטוי הפך להיות כעין פתגם המציין את ׳מי שאירע לו דבר מה לא טוב׳(ראה בר־אשר, מוליצ״א, עמ׳ 189 הערה 239).(ע"כ)

 

ואחרי זה אומרים בניגון מיוחד פעמים אחדות את המילים:

לְשָׁנָה הַבָּאָה בִּירוּשָׁלַיִם.

 

לאחר מכן אמר הרב בהטעמה ובניגון שני פסוקים מספר משלי בעברית ובשרח לערבית. ולאחריו גם הקהל היה קורא את שני הפסוקים בעברית ובערבית:

 

כִּי אֹרֶךְ יָמִים וּשְׁנוֹת חַיִּים וְשָׁלוֹם יוֹסִיפוּ לָךְ

אין טול לייאם וסנין לחיא ולעאפייה יזידו אילךּ

  in tul 1-iyam u-snin 1-hya u-l-'afya

 izidu ila-k.

 

גֹּל אֶל ה' מַעֲשֶׂיךָ וְיִכֹּנוּ מַחְשְׁבֹתֶיךָ

קרקב אילא אלאה עמאלךּ, ויתצוובו תכמימאתךּ

 

  1. זו היא ״ברכת הרב״ שנהגה במקומותינו. היא כללה תפילה לעלייה לארץ ולבניין המקדש והביעה איחולים לאריכות ימים לכל אחד מהקהל וקריאה לביטחון בה׳. יודעי ספר היו אומרים את הבית הנזכר מפיוט האזהרות ואת שני הפסוקים מספר משלי בעברית ובתרגומם לערבית, או אמרו לפחות את הפסוק הראשון מספר משלי, בעת כניסתם לבתיהם בשובם מבית הכנסת. באותה שעה ממש הייתה בעלת הבית מחכה לאישה בפתח ביתה ויוצקת מים ושמן על מפתן שער הכניסה לבית, ותוך כדי זה הייתה משמיעה תפילה חרישית לשנת בריאות והצלתה לכל בני המשפחה, כשהיא פורטת את שמותיהם בלחש, וקולה לא יישמע.

 

אישה אחת מקצר אסוק, הגרה היום בעיר יבנה, אמרה לי שאביה הסביר לבני ביתו כי השמן מזכיר את מנורת המקדש, והמים – את השפע. ההסבר נשמע יפה, אך ספק רב אם זה טעמה של יציקת השמן והמים. אמת, במקומותינו הנשים ייחסו משקל רב לתפילה ליד פתח הבית.

 

ענייני מסורות ומנהגות

התקווה לגאולה בפי הנשים והילדים

מפי מרת אמי מנוחתה כבוד שמעתי את הדברים האלה: ״בשבילנו המימונה הייתה מבטאת ערגה לארץ ישראל ולבוא המלך המשיח״. ועל כן מה שעשינו היו מעשים מלאי שמחה לקראת הגאולה שציפינו שתבוא. היא סיפרה לי לפני שנים שכבר מתחילת חודש ניסן היו האמהות שרות עם בניהן ובנותיהן את השיר הזה בערבית:

 

קאלנא סידי משיח מא נטחנו גולה, התא יזינא בעוואן אלאה לילת למימונה

 

= אמר לנו אדוננו המשיח שלא נטחן [אפילו] חופן [של חיטה], עד אשר יבוא אלינו בעזר ה׳ בליל המימונה).

 

כוונתו של שיר האמהות והילדים ברורה ביותר: ׳המלך המשיח אמר(הבטיח) לנו, שאיננו צריכים לטחון אפילו מעט חיטה כדי לאפות לחם לאחר הפסח עם גמר אכילת המצות, כי הוא עתיד לבוא בעזרת ה׳ בליל המימונה ולגאול אותנו ולהוציאנו בחיפזון מהגלות׳.

 

שולחן המימונה

אחרי תפילת ערבית של מוצאי החג, כאשר חזרו מבית הכנסת, חיכו לראשי המשפחה שולחנות ערוכים. הונחו עליהם קנקנים של חלב וצלחות קמח שהשכנים הערבים הביאו. והובאו עמם גם ענפים עטויי עלים ירוקים ופולים ירוקים, שגם המה הובאו ביד מכרים ערבים. וגם הרבה פירות מתוקים מאוד היו מונחים על מגשים גדולים מנחושת צהובה. לרוב היו אלה תמרים ובלוטים(פירות עץ האלון), אגוזים ושקדים. לאחר ההבדלה, חיכו בעלי הבית למבקרים – בני משפחה וידידים –שיבואו לברך ולהתברך במטבע ״תרבחו ותסעדו״ (=עלו והצליחו). בעלי הבית עצמם הלכו אחר כך לבתיהם של בני משפחה ושל ידידים.

 

לבד מהמבקרים האלה אנשים בעלי אמצעים היו מחכים במיוחד לחבורות של בני עניים (אכן הם היו באים בחבורות!), שהיו עוברים מבית לבית כדי להתברך ולקבל מענקים. במו עיניי ראיתי בעלי בתים שדקדקו במתן כספי צדקה ושקיות מלאות פירוה לבני עניים. חשוב היה להם להעניק הרבה יותר לבני עניים מאשר לקבל את פני האורחים הרגילים שבאו לברך ולהתברך. עדיין אני נושא בקרבי את דבריו של סבי, אבי אמי שמעון עטיא היקר, מנוחתו כבוד, שאמר לי בליל המימונה של שנת תשי״א מילים אלו: ״זכור כל ימיך: אין מצווה גדולה מהארת פנים למי שאין לו, וכל מה שיש לך חלק עמו״.

 

מתארסים

כאשר תמו הביקורים בבתים, וכשכלתה רגלם של בני העניים מן השוק ומן הבתים, היו מתקיימות מסיבות כְטְבָּא (=אירוסין) בבתיהם של החתנים או של הכלות שעמדו להתארס לקראת נישואיהם. יש עיירות באזור שהיו מתקיימים בהן בלילה זה חמישה עד עשרה טקסי אירוסין. אלה כללו שירה ונגינה(על פי רוב בתוף מקומי שנתכנה טארה, וריקודים והגשת תקרובת. השירה הייתה ברובה שירה בערבית־יהודית מקומית, אבל היו בתים שהיו עורכים שולחנות ומשמיעים פיוטים בעברית.

כמה נשים בנות הדורות הקודמים אמרו לי שליל המימונה מסוגל להביא מזל (סְעְד/ או למימון/ בערבית) לחתן ולכלה, ועל כן הוא היה יפה למסיבות אירוסין. בהרצאה שנשאתי בכינוס שהתקיים בירושלים, בהשתתפות הנשיא יצחק נבון המנוח, ביום המימונה בשנת תשמ״בדיברתי על ליל המימונה כחג האירוסין בקהילות תאפילאלת. מעט זמן אחרי זה כתב פרופ׳ אהרן ממן מאמר מלומד על המימונה. הוא ראה להסביר את בחירת השם כקשור במילה הערבית מימון(=מזל). והכלה המתארסת באותו לילה היא בת המזל(=מימונה). היו שלא קיבלו את הפירוש הזה כפירושו היחיד וכטעמו של שם החג, אך ער כה לא שמעתי מי שהציע ביאור טוב ממנו.

 

דברי סיכום ודברי חתימה

תכליתם של הדברים האלה הייתה כפולה:

א. ביקשתי להראות זוויות אחרות של דרכי חגיגת המימונה; מנהגים שרובם נעשו שלא ברשות הרבים ובלא ממד המוני ורעשני. שמעם של הדברים שהוצעו כאן לא בא לידיעתם של רבים. אלה למדו בטעות שמהותה של המימונה היא זלילת מופלטות ואכילת עוגות, שעיקרן סוכר וטפלתן קמח, או קיום סעודות מִצְלֶה(מנגל) וריקודי בטן מפורכסים.

ב. באתי לתעד את מנהגי המימונה במקצת הקהילות של אזור תאפילאלת. עם עזיבת היהודים את האזור רוב המנהגים הללו ננטשו. כאשר יסופו אחרוני זוכריהם מהעולם, צפויים גם המנהגים האלה להישכח. אמת, לא כל מה שהיה נהוג בתאפילאלת ובמקומות אחרים במגרב טעמו ידוע. אך כמה מהמנהגים שהוצעו כאן רקע צמיחתם כנראה ברור, כפי שרמזתי בקצרה.

כבר אמרתי, וחזרתי ואמרתי, שבעיניי חשוב לתעד את המנהגים שהילכו בקהילות ישראל בתפוצות הגולה כדי שלא יישכחו כליל, שכן כל מנהג הוא פרק חשוב בתיאור חייה ובהווייתה של כל קהילה. בירור הרקע לצמיחתו של המנהג הוא שלב נוסף שאפשר לעסוק בו אחרי התיעוד שלו. אגב התיעוד של המנהג מובא גם חומר ספרותי עממי ותיעוד של הלשון של הקהילה הנחקרת.

 

חקרי מערב-משה בר-אשר-על כמה מנהגים נשכחים של חג המימונה-סיום המאמר

Recent Posts


הירשם לבלוג באמצעות המייל

הזן את כתובת המייל שלך כדי להירשם לאתר ולקבל הודעות על פוסטים חדשים במייל.

הצטרפו ל 219 מנויים נוספים
מרץ 2024
א ב ג ד ה ו ש
 12
3456789
10111213141516
17181920212223
24252627282930
31  

רשימת הנושאים באתר