מורשת יהדות מרוקו

הלגיטימיות של נשים כמוסרות מידע

הלגיטימיות של נשים כמוסרות היתה בהחלט מקובלת על חוקרי החדית׳, רובם ככולם גברים. הארכיטיפוס של המוסרת היא עאישה, אשתו האהובה ביותר של הנביא. עאישה היתה המוסרת הבולטת ביותר בדור חברי הנביא, אבל גם נשים רבות אחרות בנות הדור הראשון היו מקורות לחדית׳, גם לפי קני המידה המחמירים ביותר. יתרה מזו, לא כל המוסרות היו קרובות משפחה של הנביא. ברגע שנשים אלה נתקבלו כמקורות לגיטימיים, ואפילו חיוניים, של חדית׳, נקבעה נורמה שנתנה לגיטימציה לנשים במומחיות למסורות.

סימן נוסף למהימנותן של נשים במסירת מידע חיוני הוא, שלפי המסורת האסלאמית, מספר נשים מקרב המאמינים הראשונים לקחו חלק באיסוף הקוראן. חַפְצָה, בתו של הח׳ליף עֻמר ואלמנתו של הנביא, נתנה דפים כתובים של הקוראן שקיבלה מאביה לח׳ליף עֻתְ׳מאן. עת׳מאן קיבץ את הדפים לספר והכריז עליו כגירסה הרשמית של הספר הקדוש. בסיפור הזהה למסורת על אודות עאישה, הכתיבה חַפְצָה את הנוסח הנכון של פסוק מסוים לסופר שכתב עותק של הקוראן. במהלך ארבע המאות הראשונות של האסלאם, היה הנוסח העת׳מאני רק גירסה אחת מני רבות של הקוראן שיוחסו לחברי הנביא, לח׳ליפים עמר ועלי, ולאלמנותיו של הנביא עאישה, אֻם סַלַמַה וחפצה. עאישה סיפרה שהנביא נהג לדקלם לפניה קטעים מהקוראן: היא ביקשה להכין עותק כתוב מלא, וכפי שראינו, תיקנה את הסופר. אשה בשם אֻם וַרַקַה אספה ודיקלמה את הקוראן, וייתכן שאף עזרה לעת׳מאן באיסוף החומר. לאורך השנים המשיכו נשים ללמוד את הקוראן, הן כחלק מקריירה למדנית והן מסיבות דתיות.

תפקידן של הנשים במשפט האסלאמי מורכב יותר. כל ספרי ההלכה הקדומים נכתבו בידי גברים, אם כי אלה הסתמכו על מידע שהועבר על ידי נשים ספורות. חכמי ההלכה עמדו בפני דילמה בסוגיית מתן עדות מחייבת על ידי נשים. פסוק מהקוראן שדן בקשירת חוזה לחוב מציין: ״והעידותם שניים עדים מכם מן הגברים, ואם לא יהיו שני גברים, והיו גבר ושתי נשים אשר תיכשרנה לפניכם לעדות, והיה כי תשגה אחת מהנה והזכירה האחת מהן את השנייה״. פסוק זה, המתייחם למקרים העוסקים ברכוש, רומז כי שני עדים ממין זכר עדיפים, ומשתמע ממנו שלנשים זיכרון פחות טוב מאשר לגברים, אך הפסוק מציין במפורש כי נשים יכולות לשמש כעדים. חכמי הלכה מסלמים היו יכולים לפרש את הקביעה הקראנית הזו בצורה רחבה או צרה יותר, ונראה שהיה קיים מתח בין תקדים ובין הצורך בעדותן של נשים מחד, לבין השגות לגבי היכולות של נשים מאידך.

חיבורו המשפטי הקדום של מאלכ כולל דיון ארוך ומורכב בשאלה אם שחרורו של עבד כלול בקטגוריה של דיני רכוש או דינים הנובעים מעבירות הנזכרות בקוראן (חֻדוּד, יחיד: חד). אחת הסיבות שהבחנה זו חשובה כל כך היא שעדותן של נשים אינה קבילה בהאשמות הכרוכות בעונשי חד. לעומת זאת, שתי נשים יכולות להעיד שתינוק נולד חי גם אם הדבר קשור לירושת רכוש. ברור שלמרות הרתיעה מקבלת עדותן של נשים, הכירו חכמי המשפט בכך שישנם מקרים שבהם נשים עשויות להיות העדות היחידות.

על פי חיבור משפטי מהמאה השישית/השתים-עשרה, יש לנשים שלוש התכונות הקדושות כדי להעיד – ראייה, זיכרון ומסירה – על כן, מסירת מסורת או מסר על ידי אשה תקפה היא; אולם, לנשים זיכרון חלש, ולכן דרושות שתי נשים. במקרים שיש להוכיח אותם מעל לכל ספק, כמו נקמה ועונשין, עדותן של נשים אינה קבילה. אם שתי נשים יכולות להחליף גבר אחד לשם עדות מחייבת, ניתן להסיק על פי ההקש, שארבע נשים יכולות להעיד במקום שני גברים. אך העדות של ארבע נשים אינה קבילה, כי ״הדבר ידרוש מנשים להופיע בציבור לעתים קרובות ולפגוע בפרטיותן.

חכמי ההלכה לא התייחסו כנראה לאנומליה שבייחוס מסורות לנשים כאשר עדותן המשפטית מוגבלת. הזיכרון החלש לכאורה של נשים, או הצורך שלהן בפרטיות, לא מנעו מהן להיות מוסרות יחידות של אמרות ומעשים של הנביא, אם כי ניתן לטעון ״חכמים העדיפו מוסרים גברים. רישומי בתי משפט מסלמיים מהתקופה העת׳מאנית מאשרים כי נשים שימשו כעדות מחייבות (שָׁאהִדַה), אך מקרים כאלה היו נדירים למדי ״וחלו אולי פעם באלף משפטים, או שבעה מקרים במהלך חמש שנים וחצי.

השאלה אם אשה יכולה, באופן עקרוני, לכהן כשופט(קאצ׳י) במשפט האסלאמי קשורה במידה מסוימת לשאלה עד כמה היא יכולה לתת עדות מחייבת. לפי אבו חַנִיפָה, אבי האסכולה המשפטית החנפית, אשה יכולה לשפוט רק במקרים שבהם עדותה היתה מתקבלת. לעומתו, אלטברי, פרשן הקוראן וההיסטוריון בן המאה הרביעית/העשירית, התיר לנשים לשפוט בכל משפט. בקובץ המשפט הציבורי של מֻאוַרְדי, מן המאה החמישית/ ־אחת־עשרה, התכונה הראשונה הנדרשת משופט היא היותו זכר, בהתבסס על הפרשנות המסורתית של פרשה 4 של הקוראן(אלנסאא), פסוק 38: ״לגברים יתרון על הנשים״. במילים אחרות, מנקודת מבט חברתית יותר מאשר דוגמטית, ההתנגדות לשופטת היא משום שתהיה לה סמכות על גברים. בקובץ המשפטי החנפי שחיבר אלמרע׳ינאני במאה  שישית/השתים־עשרה, מותר לאשה לכהן כשופטת בכל משפט חוץ מאלה העוסקים בפלילים שנשפטים בהם לפי ההלכה האסלאמית(חדוד).

נשים בולטות בקרב חברי הנביא וה״ממשיכים״ אכן חרצו דין – הבולטות ביניהן היו עאישה בנת אבי בכר ועמרה בנת עבד אל רחמן – אולם לא מצאתי אשה שכיהנה כקאצ׳י. משלב מוקדם מאוד בהיסטוריה האסלאמית, הרשות השופטת היתה תלויה בסמכות הפוליטית־הצבאית, וכיוון שהיה נדיר שנשים תהיינה לוחמות, שליטות או — מושלות, הן לא יכלו להיות שופטות. הפסילה הברורה של מוארדי את כהונת נשים במשרת השופט היא המשך הגיוני של מניעתן ממשרת השר או המושל (וזיר). בכל אופן, נראה שכמה נשים שמשלו במדינות אסלאמיות, בין אם למעשה ובין אם להלכה, השתמשו בזכותו של המושל לשפוט בפלילים, או בתלונות נגד עובדי ציבור, אן זהו תחום שבו צרכי המדינה הצדיקו התרחקות מהמשפט המוסלמי.

בניגוד לשופט, פוסק הלכה (מפתי) יכול להיות אשה, עבד, עיוור או אילם. הדבר שנדרש מהאדם הוא להיות מסלם, ישר ובעל ידע משפטי או יכולת לפתור בעיות בשיקול דעת.

משפטניות

אשה לובשת את השמלה הגדולה

בקרב הנשים המשכילות הרבות המתועדות במילונים הביוגרפיים, מוזכר ידע במשפט האסלאמי בשנים־עשר מקרים בערן, ורק ארבע נשים היו פוסקות הלכה. הנשים המעטות באופן יחסי שלמדו משפט מפוזרות לאורך זמן, מהדורות הראשונים ועד המאה השתים־עשרה/השבע־עשרה, והן פעלו במרכזי לימוד אסלאמיים שונים. מכאן שנשים לא הוצאו לגמרי מתחום המומחיות המשפטית, אולם נראה שהשתתפותן היתה יוצאת דופן.

עאישה, אשתו של הנביא, עמרה בנת עבד אלרחמן, חפצה בנת סירין, ונשים אחרות מהדור הראשון והשני היו ידועות כמשפטניות, והן מתוארות כמי שחרצו דין באופן עצמאי. נכון הוא שמשפטניות אלה קשורות לרוב לתחומים אשר ניתן להגדירם ״ענייני נשים״, והמקרים המועטים שבהם אשה החליטה בנושא שאינו תלוי־מיגדר היוו אתגר למלומדים המוסלמים הקלסיים וממשיכים להוות אתגר לחוקרים המודרניים. בבגדאד, במאה הרביעית/העשירית, שתי נשים פסקו הלכה: אחת מהן היתה אם עיסא בנת אבראהים נפטרה – 328/939 –  אמת אלואחד (נפטרה 987/377), בתו של השופט אבו עבדאללה אלחסין אלמחאמלי, למדה עם אביה ועם מורים אחרים. אחרי שלמדה את הקוראן בעל פה הקדישה את עצמה ללימוד המשפט על פי האסכולה השאפעית, לדיני הירושה המסובבים, ולחישוב חלקי היורשים. היא פסקה פסקי הלכה יחד עם פוסק זכר. גם בנה כיהן כשופט, ונשא את השם היוקרתית של משפחת אלמחאמלי; ייתכן שלקח אותו מאמו או אפשר שהיא נישאה לבן דודה מצד אביה. המחבר של קובץ ביוגרפיות של מיסטיקנים ראה את מאמציהן המשפטיים של שתי הנשים הללו כסיבה מוצדקת להכלילן בין הנשים האדוקות ביותר.

מתוך האינטרנט : האסכולה השאפעית (בערבית: المذهب الشافعي, בתעתיק מדויק: "אלמד'הב אלשאפעי") היא אחת מארבע האסכולות ההלכתיות הקיימות במשפט המוסלמי הסוני. האסכולה קרויה על שמו של האימאם מוחמד אבן אידריס א-שאפעי אשר מת במצרים בשנת 820 לספירה. בפועל עוצבה האסכולה השאפעית על ידי שני תלמידיו של אלשאפעי, אסמאעיל אל-מזני שמת בשנת 877 ואל-רביע אל-מראדי שמת בשנת 883, אשר כתבו את הספרות המשפטית הראשונה של האסכולה אשר עיצבה את שיטת המשפט הרווחת באסכולה. אסכולה זו נחשבת שמרנית ובמיוחד כאשר העדיפה להשתמש בחדית' כמקור עיקרי במשפט המוסלמי והגבילה את השימוש בהיקש ובשיקול הדעת רק לנושאים אשר החדית' לא התייחס אליהם. כמו כן, החדית' ובמיוחד בגלל כמותו הגדולה היה כלי חשוב בידי חכמי ההלכה השאפעים על מנת לבטל את תוקפם המשפטי של פסוקים מתוך הקוראן שנראו סותרים לעמדות הלכתיות שהתחברו בידי חכמי ההלכה, על רקע השינויים החברתיים וההיסטוריים אשר עברה החברה המוסלמית במהלך ימי הביניים ובעת החדשה.

העוצמה שהשיגה אשה בעלת ידע משפטי מודגמת יפה בביוגרפיה של פאטמה מסמרקנד, שחיה בעיר חלב במאה השישית/השתים־עשרה. היא למדה משפט על פי האסכולה החנפית אצל אביה, ולמדה בעל פה את קובץ המסורות שלו: פסקי הלכה יצאו חתומים על ידי שניהם. היא נישאה לתלמידו של אביה, שהיה ידוע בשל חיבורו על חידושים במשפט. אף הביוגרף מספר לנו שהמיומנות המשפטית של פאטמה היתה כזאת, שכאשר בעלה הכין חוות דעת משפטיות, היא היתה מתקנת אותו והוא היה מקבל את דעתה. על אף כל הישגיו של הבעל, שמו נוסף לפסקי ההלכה רק לאחר שמותיהם של פאטמה ואביה. ההשפעה של פאטמה והשימוש שעשתה בבקיאותה במקורות באים לביטוי בסיפור על התנגשות בינה לבין שליט חלב. לאחר לחץ מצידה, החליט בעלה לעזוב את העיר ולחזור לביתם. כאשר השליט ניסה לשכנע אותו להישאר, התברר שהמכשול הינו אשתו, בתו של השיח׳ שלו. הוחלט לשלוח אליה משרת(סריס?) כדי לשכנע אותה להסכים להשאר בחלב, אך היא סירבה לראותו בגלל כללי הצניעות. בתשובתה לבעלה אמרה: ״כיוון שקשריך למשפט הם בדרגה כזו, האינך יודע שאסור למשרת זה לראות אותי? מה ההבדל בינו לבין גברים אחרים מבחינה זו?״. בעקבות זאת המושל ובעלה שלחו אליה אשה שתשכנע אותה, והיא נאותה לבקשתם ונשארה בחלב עד מותה.

במאה השביעית/השלוש־עשרה מוזכרות שתי נשים בגלל הידע המשפטי שלהן. עין אלשמס בנת אחמד מאצפאהאן(נפטרה 1213/610) מתוארת כחכמת הלכה (פקיהָה) אשר היתה האחרונה שמסרה ממוריה. אֻם אלבקאא ח׳דיג׳ה בנת אלחסן (נפטרה 641/1243 מדמשק היתה סגפנית שהקדישה את עצמה למשפט: בן דודה היה שופט ובן אחיין שלה מומחה לחדית׳.

מתוך חוברת פעמים 82-חכמת נשים

במילון הביוגרפי של אבן חג׳ר מן המאה השמינית/הארבע־עשרה, הכולל מספר גדול באופן יחסי של נשים מלומדות, רק שתיים מצוינות במיוחד כבעלות ידע משפטי. אם זינב פאטמה בנת עבאס (נפטרה 1314/714) מבגדאד היתה משוררת מיסטית ומטיפה שהבינה את המשפט האסלאמי על בוריו. היא הטיפה לנשים בדמשק ובקהיר והקדישה את עצמה ללימוד המשפט: חיה יותר משמונים שנה. נראה שהמוניטין של אם זינב היו בעיקר בזכות פעילותה כמטיפה, והמיומנות שלה במשפט הודגשה כדי להבחין בינה לבין מטיפים עממיים, אשר נחשבו בורים ושהואשמו בהטעיית המסלמים. אם אלעז נדאר בנת אחמד (1329-1302/720-702) היתה בתה של אשה מלומדת, ולמדה אצל השיח׳ים של קהיר. היא תוארה כעולה על רוב הגברים באדיקותה ובידע המשפטי שלה, ואף היתה ידועה בשל יופיה וחינה. נדאר ידעה קרוא וכתוב וגם חיברה שירים, כנראה עם מוסר השכל: אביה שמר אותם, והיה מתאונן על כן שאחיה אינו כמותה.

המילון הביוגרפי של אלסח׳אוי, מן המאה התשיעית/החמש־עשרה, כולל כמה מאות נשים משכילות, אך ידע במשפט אסלאמי מוזכר במפורש רק בשני מקרים. עאיישה בנת עלי (1436-1359/840-761), המכונה גם אם עבדאללה, אם אלפצ׳ל וסת אלעאיש, משפטנית מהאסכולה החנבלית מקהיר, התחילה את הקריירה שלה כאשר הובאה לפני סבה הנודע, מצד אמה, ומלומדים אחרים. היא קיבלה רשיונות ממספר מורים סוריים ומצריים, קראה חלק מהקוראן ולמדה קליגרפיה, היסטוריה, מסורות ושירה, מלבד ספרי הלכה. בין תלמידיה היה אבן חג׳ר אלעסקלאני, אשר שיבח את כתב ידה היפה, וכן אלמקריזי, שהילל את הבנתה, זכרונה ושיכלה. עאישה נודעה בין השאר משום שהיתה האחרונה ששמעה את סבה מצד אמה, אך גם הזיכרון הטוב וכתב היד הנאה שלה צוינו. יתרה מזו, היא לא היתה כלי להעברת ידע בלבד, כיוון שההבנה והשכל שלה מודגשים.

גם אֻם האני מרים נהנתה ממוניטין לא רק הודות לסב מפורסם מצד אמה או לכישוריה. אלא גם בזכות זה שהיא חיה עד גיל תשעים ושלוש, משנת 1376/778 עד שנת 871/ 1466. אם האני היתה בתו של המלומד נור אלדין אבו אלחסן עלי ונכדתם של שופטים הן מצד אמה והן מצד אביה. היא נולדה בקהיר וגדלה אצל סבה מצד אמה. הלה הביא אותה לשמוע לפחות תשעה מורים במכה ובקהיר, והיא קיבלה רשיונות משנים עשר מורים נוספים לפחות. אף ששמעה ממורים רבים, הקשר עם סבה מצד אמה היה ללא ספק חיוני. היא למדה את הקוראן בעל פה בצעירותה, ולמדה את רוב ששת ספרי החדית׳ במיוחד בח׳ארי, וחיבור הלכתי מקוצר. נראה שבעלה הראשון היה צאצא של ממלוכ דהיינו מהעילית הצבאי, וכל אחד מארבעת בניהם התמחה באחת מארבע אסכולות ההלכה האסלאמיות. בעלה השני נתמנה לנהל את ההקדש של סבה; בעקבות פטירתו ירשה אם האני את הניהול. מתוקף תפקיד זה היא רכשה חלקת אדמה גדולה, וכאשר בני משפחה אחרים ערערו על תוקף העסקה, וכן על הכשירות שלה לתפקיד המנהל, פסק הדין שהשאיר את הניהול בידיה הוכיח את צדקתה וכשירותה. הידע המשפטי של אם האני עזר לה ללא ספק להתמודד עם נסיון משפחתה לנשל אותה מניהול ההקדש. משמעותי הדבר שהיא נקברה בקברו של סבה מצד אמה ולא עם משפחתו של אחד הבעלים.

שלוש נשים שחיו במאה העשירית/השש־עשרה מוזכרות בכמה קבצים ביוגרפיים בזכות ידיעותיהן בהלכה אסלאמית: אחת מהן קיבלה רישיון להיות פוסק. עאישה אלבעוניה בנת יוסף(נפטרה 1516/922), השיח׳ה האדוקה הדמשקאית, מחברתם של כמה ספרים העוסקים במיסטיקה, הובאה לקהיר, שם אושר לה לתת חוות דעת משפטיות וללמד. ראש האוצר במצרים נהיה הפטרון שלה, והביא אותה לגור בהרמונו, ובתמורה היא הנציחה אותו בשיר קצר. היא פגשה את הסלטאן הממלוכי אלע׳ורי (ואפשר שנישאה לו ) . וגם פגשה מלומדים בהיותה מאחורי פרגוד. הביוגרפים אינם מעירים על תופעה יוצאת דופן זו של אשה שהותר לה לתת חוות דעת משפטיות, אלא דנים בכתביה, במימרות הדתיות שלה ובמגעיה עם בעלי שררה.

משפטנית נוספת בת המאה העשירית/השש־עשרה, ח׳דיג׳ה בנת מחמד אלבילוני :"בד ( נפטרה 1523/930) היתה חכמת הלכה מחלב. היא בחרה באסכולת המשפטית החנפית, כנראה בהשפעתו של אחד המורים שלה, אף שאביה ואחיה נימנו עם בני האסכולה השאפעית. היא מעולם לא נישאה. ח׳דיג׳ה למדה בעל פה כרך של משפט חנפי, ״כדי .אה ־זמר את התקדמות האסכולה הזו״.

מומחית שלישית למשפט מהתקופה הזאת, ח׳דיג׳ה בנת מחמד (נפטרה 1528/935) למדה אצל מלומדים רבים. הבולט ביניהם היה סבה מצד אמה, שהפקיד בידיה את עתיד הייחוס שלהם, כי בנה היה גם הוא מלומד נודע.

העדות המאוחרת ביותר לאשה בעלת ידע משפטי היא מהמאה השתים־עשרה/השמונה־עשרה. זֻבידה בנת אסעד (נפטרה 1780/1194), הבת והאחות של פוסקים ראשיים של האימפריה העת׳מאנית, היתה משוררת, ששיריה בפרסית ובתורכית זכו לפרסום בקרב המעמדות השליטים ואף בקרב העם. הביוגרף הסורי אלמֻרָאדי שמע עליה באחד הביקורים שלו באסתנבול, והיא האשה היחידה שמצאהּ ראויה להיכלל בקובץ שלו, המוקדש למאה השתים־עשרה להגירה. בתארו את השכלתה ציין אלמראדי שזבידה קראה קוראן, משפט אסלאמי, שפה וספרות.

דומה אפוא כי גם אם בתיאוריה נשים היו יכולות להיות פוסקות הלכה, מעטות היו בעלות המומחיות המשפטית הדרושה כדי למלא את התפקיד. ייתכן שנוכחותן הבולטת באופן יחסי של נשים בלימודי חדית׳, לעומת ההלכה, היתה תוצאה של ציפיות לעתיד. ודאי שנשים מעטות(או הוריהן) יכלו לשאוף לקריירה כפוסקות הלכה, קל וחומר כקאצ׳י. ההסבר שלנשים חסרה היכולת השכלית של ניתוח הדרושה ללימודי הלכה, ואילו לימודי חדית׳ דרשו רק למידה בעל פה, משקפת אולי את דעתם של חלק מהמסלמים. זכרונן של נשים נחשב אף הוא לחלש יותר מזכרונם של גברים.

גם כאשר נשים ענו על הדרישות הטכניות כדי להיות פוסקות הלכה, נראה שהיתה חסרה להן הסמכות לפסוק והן היו זקוקות לשותפים גברים. מעבר לכך, ככל שתפקיד פוסק ההלכה עבר מסמכות בלתי פורמלית בעניינים משפטיים למישרה ממוסדת וממשלתית, הוצאו נשים מתפקיד זה. העובדה שנשים מהדור הראשון והשני לאסלאם פסקו הלכה באופן עצמאי נשכחה או הועלמה.

סיכום

הידע של נשים היה חוליה חיונית בשושלת הארוכה של מסירה בעל פה, שהיתה מטריליניאלית למחצה, חרף שליטת הגברים. המילים והמעשים של הנביא הועברו לדורות המאוחרים יותר על ידי נשים שחיו בקירבה למחמד, ואשר חלק ניכר מהן נחשבו מוסרות מהימנות על ידי מבקרים ומחברי קבצים מאוחרים יותר. כך, הלגיטימיות של נשים במוסרות מידע נקבעה כנורמה. הירידה במספרן המוחלט והיחסי של מוסרות בדורות שלאחר מכן מראה שעדותם של גברים נחשבה אולי למועדפת. אף על פי כן, לא הוטל ספק במהימנות של מוסרות בגלל היותן נשים, אלא עדותן נתקבלה או נפסלה על פי אותם קני המידה שעמיתיהן הגברים נמדדו. הדיווחים של כמה מהנשים האלה היו הכרחיים לעיצוב ההיסטוריה והמשפט של האסלאם הקדום.

כאשר החדית׳ גובשה לקבצים מקובלים, היו גם נשים מעורבות בלימוד ובהעברה של קובצי מסורות. הנשים המלומדות הבולטות ביותר זכו למעמדן בעיקר בזכות אריכות ימיהן, שעשתה אותן לקשר החי האחרון למקור משובח של המסורת. אולם כדי להגיע למוניטין כאלה, היה על אותן נשים להתחיל את לימודיהן בגיל צעיר וללמוד מפי המומחים הנודעים ביותר של זמנן. כלומר, התייחסו לנשים כאל סמכויות מלומדות כאשר הידע שלהן היה מיוחד במינו, אך נשים כאלה היו יכולות להופיע רק בסביבה שבה מספר גדול של בנות, נוסף לבנים, היו משכילות, כפי שהנתונים אשר הובאו למעלה מעידים.

חלק מהנשים למדו, כנראה, חלקים של קובצי חדית׳ או קטעים פופולריים מספרות החדית׳, ולא את החיבורים המקובלים בשלמותם. נשים כגברים היו זקוקות לידע בסיסי על מצוות היסוד החלות על מסלם טוב, ובמיוחד על הכללים והמנהגים המיוחדים לנשים.

אפשר שחלק מהנשים המלומדות שצוינו הגבילו את עצמן ל״חדית׳ של נשים״, או התמחו בכך, אך מקריאת הביוגרפיות ברור שהמלומדות הבולטות למדו והעבירו את הקבצים הגדולים. מסופר שאשה אחת למדה אצל מורה נודע כדי שילדיה יזכו לידע הזה: בכאן שהלימוד נתפס כחשוב לשם חינוך הילדים ולקידום הקריירות הלמדניות שלהם.

הדרך למומחיות בחדית׳ היתה כרוכה לעתים קרובות בנסיעות ארוכות ויקרות למרכזים שונים של לימוד אסלאמי, והלימוד אצל מספר מורים הצריך רמה מסוימת של משאבים כספיים. אף שחלק מהמומחיות לחדית׳ היו שפחות ואחרות היו בנות המעמד השליט, מרביתן באו מקרב המעמד הבינוני הלמדני. מסתבר שהכנסתן של נערות צעירות ממעמד זה לרזי לימודי החדית׳ נחשבה לצעד ראוי, וכי המצטיינות זכו להכרה מצד עמיתיהן הגברים.

אולם, היוקרה הקשורה בלימודי חדית׳ הביאה להידרדרות של הלימודים עצמם ולהדגשת המגע עם מלומדים, גם כאשר מגע זה היה מוטל בספק. מראית עין של למדנות הייתה בגדר חובה עבור נשים כגברים, ואף הוצע כי הלימודים אצל מורים ידועים ישפרו את סיכוייה של אשה לשידוך טוב."

כאשר הוקמו מוסדות להשכלה פורמלית, לא נתמנו נשים למשרות הוראה, אך הן המשיכו ללמוד וללמד במסגרות בלתי פורמליות. בתקופה הממלוכית לא כיהנו נשים מלומדות במשרות הוראה שמימונן בא מהקדשים במכללות המדרסה; הן גם לא כיהנו במשרות רשמיות. הביורוקרטיזציה של המימסד הלמדני הגיע לשיאה תחת שלטון העת'מאנים, ובאותו זמן נשים כבר לא הוכרו כמלומדות בקבצים הביוגרפיים.

ההכרה בנשים במוסרות מידע וכמלומדות היתה תלויה במגע שלהן עם גברים, המהימנות שניתנה לזכרונן והצורך במידע שהיה ברשותן. שלוש הדרישות האלה היו טבועות באופן ברור במבנה של האסלאם מראשיתו. אך מידע משמעו סמכות, וסמכות דתית היתה יכולה לגלוש בקלות לתחומים חברתיים, פוליטיים וכלכליים. נראה שבמימשק שבין דת ומדינה, הוגבלה סמכות הנשים. פעילויות דתיות שהתמקדו בפרט יותר מאשר בחברה או במדינה (כמו מיסטיקה) סיפקו לנשים נתיב אחר שבו הן יכלו להרשים את הביוגרפים בהישגים שלהן.

חינוך נשים יהודיות והשכלתן בימי הביניים בארצות האסלאם והנצרות

יהודית ר׳ בסקין

בימי הביניים הוענקה ההשכלה בחברות יהודיות על פי קנה מדה מיגדרי, וקנה מידה זה שיקף את האמונה הבסיסית של היהדות הרבנית באשר להבדלים העיקריים בין כישוריהם של גברים ונשים, וכן בין התפקידים שלהם הם ראויים. כמעט כל נער יהודי למד לקרוא ולכתוב עברית כדי שיוכל להשתתף בתפילה בציבור וללמוד את כתבי הקודש, ולו ברמה הראשונית ביותר, ומכיוון שהשפות המקומיות שהיהודים השתמשו בהן נכתבו אף באותיות עבריות, יכלו הגברים להשיג רמת שליטה גם בלשונות אלה. לעומת זאת, ניתן לומר שבדרך כלל לא ציפו מהנשים שהן תשתתפנה בתפילה או שתלמדנה בכתבי הקודש, ברם, על פי רוב הן למדו תפילות בסיסיות וכן הלכות בסיסיות, שאותן חייבת אשה לדעת כדי לנהל את משק ביתה. הבדל אחר בין גברים לנשים היה שנערים הלכו לבית הספר, אך הנערות התחנכו כמעט תמיד בבית, תוך שימת דגש על מיומנויות הקשורות במשק הבית; כאשר נשים למדו קרוא וכתוב, היה זה בדרך כלל בשפת המקום, כדי להקל עליהן בפעילותן הכלכלית.

לבד מן המיגדר, הגורם החשוב ביותר בקביעת רמת השכלתה של אשה יהודייה בימי הביניים היתה השיכבה החברתית שאליה היא השתייכה. כאשר הרווחה החברתית והכלכלית השפיעה את השפעתה החיובית גם על חינוך הבנים, ניסו החברות היהודיות להעניק הזדמנויות ללמידה לנערים מחוננים בעלי מוטיבציה גבוהה בלי להתייחם כלל להכנסה – בהתאם לכך, משפחות משכילות מאוד ובעלות אמצעים העניקו לעתים לבנותיהן חינוך ברמה גבוהה.

גורם שלישי שהטביע אף הוא את חותמו על חינוך הבנות היה יחסה של חברת הרוב שבתוכה חיו היהודים לנשים: באירופה הנוצרית הורשו נשים להופיע בפרהסיא יותר מאשר במזרח התיכון המוסלמי, ומציאות חברתית זו הטביעה את חותמה גם על מעמדן, השכלתן ופעילותן של נשים יהודיות. בהתאם לכך, נבחן במאמר זה את החינוך ואת ההשכלה שהיו פתוחים לפני בנות ישראל בארצות האסלאם והנצרות בימי הביניים, תוך שימת לב לצדדים המשותפים ולהבדלים, בתחומי החברה והתרבות, בין שתי תרבויות אלו.

א. בארצות האסלאם

מקורות המידע העיקריים על חיי החברה היהודיים בעולם המוסלמי הימי ביניימי, בפרט במאות הט׳-הי״ב, הן התעודות מן הגניזה. רבים מן היהודים תושבי אגן הים התיכון, שהתגוררו בעיקר בערים, ואשר יצירותיהם הדתיות והספרותיות וכן תעודותיהם המסחריות והאישיות נשתמרו, עסקו במסחר, שהיה כרוך לא אחת במסעות אל מעבר לים. בעוד שמספר מועט של סוחרים הצליחו להתעשר, היו רוב בני הקהילות אנשי המעמד הבינוני, אף כי היו גם יהודים בתחתית הסולם החברתי. כפי שכתב ש״ד גויטיין, גדול חוקרי הגניזה, אין מצבור כזה של תעודות על החברה המוסלמית בת הזמן והמקום, כך שקשה לדעת באיזו מידה משקפות הנורמות של החברה היהודית את נוהגי אוכלוסיית הרוב. עם זאת, דומה כי היחס לאשה בחברה היהודית הושפע מאוד מן הנורמות בחברה המוסלמית, וכן דומה כי מעמדה לא היה גבוה במיוחד. לדוגמה, ריבוי נשים היה חזון נפרץ, ובעוד שנשים יהודיות ממשפחות אמידות לא היו מבודדות ברבעים המיוחדים להן, כפי שהיו הנשים המוסלמיות בנות אותו מעמד חברתי, הערכים החברתיים קבעו כי מקומה של האשה בביתה. ר׳ פתחיה מרגנסבורג, הנוסע היהודי בן המאה הי״ב, כתב על קהילת בגדד: ״ואין אדם רואה שום אישה שם ואין שום אדם הולך לבית חבירו, שמא יראה אשת חבירו: מיד היה אומר לו: פָרוץ, למה באתה?! אלא מכה בבדיל והוא יוצא ומדבר עמו״.

הערתו של הרמב״ם, שחי רוב שנותיו בקהיר, ״שאין יופי לאשה אלא לישב בזוית ביתה״, – משנה תורה הלכות אישות יג, יא, ברם גוגויטיין הצביע על כך שבכמה מרכזים עירוניים, דוגמת קהיר, הורשו נשים להופיע בציבור – משקפת הן את המשכן של התפיסות התלמודיות והן את מידת הידמותה של התרבות היהודית למנהג המוסלמי. גויטיין העיר כי חינוכן של נשים יהודיות בחברה זו הוזנח במידה שלא נודע כדוגמתה בתולדות ישראל, אף שהצביע על כך שנשים יהודיות בנות המעמד הבינוני העירוני בקהיר, כולל נשים נשואות, נהנו מ״זכויות רחבות מאוד בשטח הכלכלה – גדולות לאין ערוך משההלכה הנוקשה מניחה״.

הגישות היהודיות המסורתיות לא תמכו בלימוד של ממש לנשים, ופירושו של דבר היה כי אך לעתים רחוקות הושקעו מאמצים להעניק לנערות חינוך דתי בעל משמעות. גויטיין כותב כי ״מאחר שמטרת החינוך היסודי הייתה ההכשרה להשתתפות פעילה בתפילה בציבור, והשתתפות זו נמנעה מנשים, טבעי הוא שבדרך כלל רק נערים ביקרו באופן קבוע בבתי הספר״. הרמב״ם, במשנה תורה, לא ראה בעין יפה לימוד תורה לנשים, כיוון שלא נצטוו לעסוק בתורה, וכן משום שלדעתו חסרים להן הכישורים האינטלקטואליים הנדרשים ללימוד תורה מעמיק:

" אשה שלמדה תורה יש לה שכר אבל אינו כשכר האיש מפני שלא נצטוית. וכל העושה דבר שאינו מצווה עליו לעשותו, אין שכרו כשכר המצווה שעשה אלא פחות ממנו. ואע״פ שיש לה שכר צוו חכמים שלא ילמד אדם את בתו תורה, מפני שרוב הנשים אין דעתן מכוונת להתלמד אלא הן מוציאות דברי תורה לדברי הבאי לפי עניות דעתן. אמרו חכמים: כל המלמד את בתו תורה כאילו למדה תפלות. במה דברים אמורים? בתורה שבעל פה אבל תורה שבכתב לא ילמד אותה לכתחלה ואם לימדה אינו כמלמדה תפלות.

מתוך חוברת פעמים חורף תש"ס – חוברת מספר 82

השפעתן של דעות הרמב״ם עמדה בעינה לאורך ימי הביניים ועד לעת החדשה. גויטיין האמין כי בקרב נשים יהודיות בחברה המוסלמית הבורות היתה גדולה, ושבמקרה הטוב, ידיעתן את השפה העברית הצטמצמה לרוב ליכולת להתפלל תפילות מועטות מן הזיכרון. וגדולה מזו, הוא העיר כי באזורים מסוימים, למשל בתימן, נשים לא למדו אפילו את התפילות.

ברם, היו גם מקרים חריגים, בפרט בבתיהם של בני שיכבת העילית שלא היו להם בנים.¹¹ אחת הנשים המלומדות הידועות ביותר שחיה בחברה זו היתה בתו היחידה של הגאון רב שמואל בן עלי(נפטר 1194), חכם בעל שיעור קומה, שעמד בראש ישיבת בגדד למעלה משלושים שנה. וכן כתב על בתו ר׳ פתחיה מרגנסבורג: ״והיא בקיאה בקרייה ובתלמוד והיא מלמדת הקרייה לבחורים והיא סגורה בבניין דרך חלון אחד והתלמידים בחוץ למטה ואינם רואין אותה״. אשה אלמונית זו היתה כה ידועה, עד כי הפייטן ר׳ אלעזר בן יעקב הבבלי(נפטר 1250) חיבר קינה על מותה בלשון זה:

מְגִנָּה נָתְנַה בְּלֵב וְכָכָה        אֲנָחָה שָׁבְרָה לֵב כָּל יְקוּמִים

לְמִיתַת הַגְּבִיָרהַ הְיָקָרה      מְקוֹר חָכְמָה וְתִפְאָרֶת לְאֻמִיִם

וְהַדָּלִית אֲשֶׁר חָסוּ בְצִלָּהּ    בְּנֵי אָדָם וְכָל יַלְדְּי רְחָמִים

הֲלֹא הָיְתָה כְּעֵיַנִים לְעִוֵּר     וְכַלָּשׁוֹן לְאִישִׁים נֶאֶלָמִים

וְעֵינֵי הַיְּקוּם אוֹרוּ בְּאוֹרָהּ   וְהָיוּ מַרְאוֹת בְּרָע עֲצוּמִים

הֲלֹא רֵיחָהּ בְּכָל קֵצְוֵי אֱדָמוֹת     כְּקִנמָוֹן וְכָל רָאישֵׁי בְּשָׂמִים

 וְהוֹצִיאָה לְאוֹרָה תַּעֲלוּמוֹת       וְשָׁמָה הַגְּלוִּים נֶעֱלָמִים.

תעודות הגניזה מספרות על אבות שלימדו תורה לבנותיהם, כמו למשל בקינה זו של אב על מות בתו החכמה:

בזכרי חוכמתך ותורתך

וחסדיך ויושר פעלך

יקד יקוד כיקוד אש בלבי ותשתפך מררתי בקרבי על חסרונך

ואומרה מי יתן לי שומע לי בעת אשר הייתי קוראך ועל פיסוקך שואלך.

קיימת גם עדות כי כמה נשים (נדון בהן להלן) למדו תורה עם בעליהן או עם קרובי משפחה אחרים, והשתמשו בידיעותיהן המופלגות כדי להתפרנס כמורות. אולם, גויטיין הטעים כי גם נשים שהיו מלומדות יותר מן המקובל מעולם לא יכלו להתחרות בגברים, שנחשפו ללשון העברית ולכתבי הקודש מינקותם, הן בלימוד והן בעבודת בית הכנסת. לפיכך אין זה מפתיע, כדבריו, לגלות כי מעבר לחליפת המכתבים, ״דומה כי לא הגניזה הספרותית ואף לא זו התעודתית כוללות ולו חיבור אחד, שתוכנו דתי או אחר, שניתן לייחסו בוודאות לאשה״. ובמקום אחר העיר כי ״דבר אחד נעלה מכל ספק: להוציא חריגים, הנשים הידועות לנו מדפי הגניזה לא התכנסו יחדיו ללמוד תורה״.

בגניזה נשתמרו כמה מכתבים שכתבום נשים (יואל קרמר קיבץ כמאתיים דוגמאות), ובמכתבים אלה ניתן למצוא התכתבות עם בני משפחה לצד פניות ובקשות למוסדות הקהילה ולפקידיה. אף שרוב המכתבים הוכתבו לסופרים מקצועיים, טוען קרמר כי מכתבי הנשים שומרים על מידה רבה של ישירות וטבעיות, שאינה מצויה במכתבי גברים. קרמר הסביר זאת בכך שנשים לא יכלו להרשות לעצמן לשכור סופרים מקצועיים שהיו אמונים על דרכי הביטוי הרשמיות, ולכן הן פנו ללבלרים פחות מלומדים, שפשוט רשמו את מחשבותיהן כלשונן. אולם קרמר הדגיש גם כי ההכתבה לסופר אינה מלמדת תמיד על היעדר האוריינות, שכן נשים כגברים פנו לסופרים מקצועיים גם כאשר הן יכלו לכתוב בעצמן: הסופרים הוסיפו פתיחה וסיום, ומלבד זאת, הכול נהגו למסור לסופר מקצועי פנייה לערכאות, תלונות, וכן נושאים המחייבים את חתימת בית הדין או את אישורו של מי מראשי הקהל. קרמר העיר כי בעוד שמכמה מכתבים לנשים עולה כי על הנמענת היה למצוא מי שיקרא בפניה את המכתב, דבר המעיד על בורותן, מכתבים אחרים – ובכללם מכתבים של בעלים לנשותיהם – היו פרטיים מאוד ונועדו לעיני האשה בלבד.

ודאי הוא כי היו נשים שכתבו את מכתביהן במו ידיהן. למשל, נשתמר מכתב שנכתב, ככל הנראה, על ידי אשה ששכבה על ערש דווי. הכותבת, שזכתה לחינוך טוב, ציוותה על אחותה כדלהלן: ״שתטפלי בבתי הקטנה ושתעשי מאמץ שהיא תלמד. אמנם יודעת אני שאני מטילה עליך מעמסה יתרה, שהרי אין לנו מה שיספיק להחזקתה, לא כל שכן להוצאות הלימוד״. כפי שעולה ממכתב זה, הרווי ביאוש, שכר הלימוד היה גבוה, ודומה כי הבנות המעטות שזכו ללמוד קרוא וכתוב בצורה סדירה, בין בעברית בין בערבית, היו בנות למשפחות אמידות. שמואל בן יהודה המערבי, יהודי בן המאה הי״ב שהתאסלם, סיפר באוטוביוגרפיה שלו כי אמו ושתי אחיותיה, שגדלו בבצרה, היו גדולות בתורה וכתבו דרך קבע עברית וערבית: לפי גויטיין, גם בקרב הגברים היו אלה הישגים בלתי רגילים בתקופה שבה אמנות הכתיבה היתה אך נחלתן של שכבות מסוימות. ברם גויטיין ציין כי אין זאת אומרת שבנות למשפחות סופרים, יהודיות כמוסלמיות, לא למדו את אמנות הכתיבה, ואף העיר כי בראש קהילת דאקוק שבאיראן ניצב עזריה, ״בנה של המעתיקה״. כן הזכיר גויטיין את מרים בת בניה, שנודעה כ״סופרת אומנת״ בתימן מעט יותר מאוחר.

הערת המחבר : מזכיר " חומש מדויק ויפה ובסופו רשום : אל תשיתו עלי חטאת אם תמצאו בו שגיאות, כי אשה מינקת אנכי "

ב. בארצות אשכנז

יהודים החלו להתיישב באשכנז כבר בתקופה הרומית, בראש ובראשונה כסוחרים. עם השלמת התנצרותה של אירופה מצאו היהודים את עצמם נתונים להגבלות משפטיות הולכות וגוברות, תהליך שהלך והתמשך לאורך כל ימי הביניים. מן המאה הי״א הלכה ונמנעה מן היהודים הגישה כמעט לכל מקור מחיה שהוא, לבד מהלוואה בריבית. לא אחת נאלצו היהודים ללבוש בגדים מיוחדים ולענוד טלאי מיוחד כדי להפריד בינם לבין האוכלוסייה הנוצרית: ולבסוף, לקראת סוף ימי הביניים, גורשו היהודים מאזורים שבהם הם חיו דורות על דורות. מספר היהודים באשכנז היה נמוך בהרבה מזה שבארצות האסלאם, והם חיו בקהילות קטנות, בערים קטנות בהרבה מאלה שבמזרח.

חרף ההגבלות שסבלו, וחוסר הביטחון באשר לשלומם ולרכושם, היו יהודים אלה אמידים למדי, ואף נהנו מרמת חיים דומה לזו של האצולה הנוצרית הנמוכה, ועם התפתחותם של המרכזים העירוניים – אף לזו של הבורגנות הגבוהה. אצל היהודים, וכן אצל הנוצרים בני מעמד כלכלי דומה, נחשבה ההשכלה לעניין שבשיגרה ולחיונית. בשתי הקהילות, לפחות עד הקמתן של האוניברסיטאות הנוצריות בראשית המאה הי״ג, הוגבלה הלמידה לשיכבת עילית מצומצמת של הנהגה דתית. אולם, צמיחת הערים במאות הי״ב-הי׳׳ג הגדילה מאוד את הצורך בידיעת קרוא וכתוב, משום שמסעות הסוחרים הלכו והתרבו והפקידות התרחבה. בערים ובכרכים צצו מוסדות חינוך יסודי, לרוב בחסות הכנסייה, כפטריות אחר הגשם.

בדומה לנשים הנוצריות, הורשו נשים יהודיות להופיע בפרהסיא יותר מאשר הורשו נשים בארצות האסלאם, ורבות מהן היו מעורבות בעסקים. על מעמדן הכלכלי המשופר של נשים באשכנז מלמדות במידת מה הנדוניות הגדולות שהביאו לנישואיהן, אשר הבטיחו לנשים מעמד נכבד בבית. עוד למדים אנו על המעמד הגבוה שנשים יהודיות זכו לו בחברה זו, וכן על סימנים להשפעת המנהגים השולטים בחברה הנוצרית, מחרם דרבינו גרשום (1028-960), שאסר את ריבוי הנשים, וכן מן התקנה, החשובה אף יותר, כי אין לגרש אשה בעל כורחה.

לנשים נוצריות מוכשרות ושאפתניות רבות סיפקו חיי הרווקות במנזרים סביבה שבה הן יכלו להתמסר ללימוד של ממש, אך לנשים יהודיות לא ניתנה אפשרות מעין זו. היעדר האלטרנטיבה, והנוהג להשיא את כל הבנות – לרוב בגיל צעיר – חברו יחד עם המנהג המושרש, כדי למנוע את רוב הנשים היהודיות מללמוד תורה. הבנים החלו את לימודיהם הפורמליים בערך בגיל חמש, החל בלימוד קרוא וכתוב בעברית, עבור דרך לימוד תורה וכלה בלימוד מסכתות אחדות בגמרא לקראת גיל שלוש־עשרה, כאשר המוכשרים ביותר המשיכו בלימוד הגמרא עד שהצטרפו לחברת המבוגרים.

מקורות מסוימים מאשכנז מעידים על רגישות לסכנות שבפיתוי המיני, ועל תחושת הצורך להגביל קשרים מיותרים בין גברים לנשים, במיוחד בתחומי הלימוד והתפילה. שלא כבארצות האסלאם, אין בחברה זו כל התייחסות למורות לנערים צעירים. ״ספר חוקי התורה״, מן המאה הי׳׳ב, קורא להפרדה קיצונית, נזירית כמעט, בין גברים ונשים בהקשר של חינוך, ומציע כי ראשי הישיבה יפרשו מבתיהם ומנשותיהם, לבד משבתות, כדי להימנע מהרהורי עבירה כאשר הם מרביצים את תורתם. בדומה, ״ספר חסידים״, מאותה תקופה, מציע ״שהרב יעשה בית המדרש מצד אחד, שלא יסתכלו הנכנסין והיוצאין באשתו או בבתו או בכלתו, הרי מצוות תורתו באה בעבירה״.

רוב הבנות היהודיות קיבלו את חינוכן בביתן. אמהות לימדו את בנותיהן לבשל, לתפור ולנהל משק בית; את הבנות היו מלמדים גם את ההלכות הנוגעות למשק הבית ולדיני אישות. ואלה נחשבו עיקרי דברים שעל האשה לדעתם: הלכות כשרות, שבת ומועדות, ושאר המצוות הנוגעות לחיי המשפחה והאישות שלה. בספר חסידים נקבע כי על האשה ללמוד מצוות מעשיות אלה, הגם שנוספה שם האזהרה לבל ילמד בחור את הבנות. ב׳׳ספר עמודי הגולה״(או ספר מצוות קטן, דהיינו סמ״ק), המושפע מחסידי אשכנז, עודד ר׳ יצחק בן יוסף מקורביל  (Corbeil) שבצרפת (נפטר בשנת 1280) את הנשים ללמוד את המצוות השייכות לאורח חייהן: ״וגם כתב עוד(לומר) לנשים המצוות הנוהגות להם, עשה ולאו, ותועיל להן הקריאה והדקדוק בהן כאשר יועיל עסק התלמוד לאנשים״.

• הערת המחבר : סמ״ק, הקדמה. המשפט האחרון אומר דרשני, שכן משתמע ממנו יחס תועלתני ללימוד התלמוד, דוגמת גישתו של ר׳ יוסף ן׳ כספי בצוואתו (אברהמס, עמי 139-138), לעומת היחס העיוני כלפי לימוד התלמוד, כמקובל בקרב יהודי אירופה.

החינוך במלאכות הבית הביא לכן שנשים ממשפחות רבנים מכובדות נחשבו, לעתים, למקפידות ביותר בדיני כשרות, וכן בשאר מנהגים הקשורים למשק הבית. אך לא היה זה בשל למדנותן המיוחדת של הנשים עצמן, כי אם, כדברי הסמ״ק, – ספר מצוות קטן –  ״אם אינן נביאות, בנות נביאים הן וגדולי הדור, ויש לסמוך על מנהגן״. נשים אלה לא זכו להשכלה במובן הספרותי, אלא שהצטבר אצלן מידע מהימן על היבטים מסוימים של ההלכה, וזאת בשל ידיעותיהן בענייני משק הבית, שעליהן הסכימו גם אבותיהן ובעליהן.

ר׳ משה מקוצי(Coucy, מחצית המאה הי״ג) בחיבורו ״ספר מצוות גדול״(סמ״ג), דרך בעקבי הרמב״ם וקבע כי האשה לא תלמד תורה ולא תלמד את בנה. אך בעל הסמ״ג אימץ גם את הערת הרמב״ם כי דברי ר׳ אליעזר ״כל המלמד בתו תורה(כאילו) לומדה תפלות״ (סוטה כ ע״א), מתייחסים לתורה שבעל פה, ואילו המלמד את בתו תורה שבכתב אינו משול למי שמלמד אותה תיפלות. ר׳ משה מקוצי הוסיף והעיר כי אשה העוזרת לבנה ולבעלה בלימודיהם זוכה לשכר. הוא ביסס את דבריו על מקור תלמודי, ודעתו זו, בצירוף מקורו התלמודי, הובאו על ידי ר׳ משה איסרלש בהגהותיו לשלחן ערוך.

אף ר׳ יעקב בן משה ליב מולין, המהרי״ל, שפעל באשכנז במאה הט״ו, חזר על הוראת הרמב״ם שאין להעניק לבנות חינוך פורמלי, אך ללא ההבחנה בין תורה שבכתב ושבעל פה. באחת מתשובותיו טען המהרי״ל כי נשים ״אפשר שילמדו(את שעליהן לדעת) על פי הקבלה השרשים והכללות, וכשיסתפקו ישאלו למורה״, אך בדרך כלל עליהן ללמוד ״על פי קבלת אביהן שהיו בקיאין וגדולים בתורה״. המהרי״ל הסתמך, בין השאר, על המציאות בת זמנו: ״כאשר אנו רואין בדורינו, שבקיאות הרבה בדיני מליחה והדחה וניקור והלכות נדה וכיוצא בזה, והכל על פי הקבלה מבחוץ״.

לחכמי ההלכה היה ברור כי הנשים לא הבינו עברית, אך חוסר הידיעה לא נתפס כמחסום בפני תפילה ושמירת מצוות של נשים. השאלה אם חייבים להתפלל בעברית היא עתיקת יומין. על פי משנת סוטה (ז, א), ניתן לומר ״בכל לשון את רוב התפילות: ברם, על פי דברי הגמרא על משנה זו, אלה המתפללים ארמית מוותרים על עזרת המלאכים בהבאת תפילותיהם לפני כיסא הכבוד, ״לפי שאין מלאכי השרת מכירין בלשון ארמי״. חכמי ימי הביניים התחמקו מבעיה זו בכן שהתירו להתפלל – ביחיד ובציבור – בכל לשון מלבד ארמית. הפיסקה הבאה מספר חסידים משקפת את דרך המלך ההלכתית, המניחה כי מותר להתפלל בכל לשון:

ואם יבוא אליך מי שאינו מבין לשון עברי והוא ירא שמים (וירצה לכוון) או אם תבוא לפניך אשה אמור להם שילמדו התפילות בלשון שמבינים כי התפילה אינה אלא בהבנת הלב. ואם הלב אינו יודע מה שיוציא מפיו מה מועיל לו לכך טוב שיתפלל באותו לשון שהוא מבין.

בדומה, ר׳ אשר בן יחיאל (הרא״ש, 1328-1250) דן בשאלה אם מותר להתפלל בשפת המדינה גם ביחיד. הוא הביא את דברי תלמידי רבינו יונה (נפטר בשנת 1263), האומרים כי תפילות היחיד אינן חייבות להאמר רק בעברית, מאחר שהכול יודעים שנשים החייבות בתפילה נוהגות להתפלל בכל לשון אך לא בעברית. אף שבנות לא תמיד ידעו להתפלל בעברית, עודד ר׳ יצחק בן משה מווינה (1250-1180 בקירוב, בעל החיבור ההלכתי ״אור זרוע״), את ההורים להביא לא רק את בניהם אלא אף את בנותיהם הקטנות לבית הכנסת. הוא האמין כי המעורבות בתפילת הציבור תגביר בקרב הילדים, ובכלל זה הבנות, את רגישותם לקיום המצוות ואת חסידותם, ומשום כך התיר לילדים לנשק את התורה בעת גלילתה.

תלמידו של התאולוג הנוצרי פטר אבלאר(Abelard), בן המאה הי״ב, מתח ביקורת על חוסר הלהט החינוכי בקהילתו שלו, והעלה על נס את מאמציו הבלתי נלאים של היהודי לחנך את ילדיו, ״ואפילו העני שבעניים, אפילו אם הוא אב לעשרה״; והוסיף: ״ולא רק הבנים כי אם אפילו את הבנות״. ייתכן כי מאמצי היהודים לחנך את בנותיהם חרגו לעתים מעבר לידיעה המינימלית הנחוצה הדרושה למילוי החובות ההלכתיות.

היו נשים, בנות למשפחות רבנים, שקיבלו חינוך ספרותי החורג מן המקובל לבנות מינן. ר׳ אלעזר בן שמואל הלוי ממגנצה, בן המאה הי״ד, ניסח כך את צוואתו: ״אלה הדברים אשר יעשו בניי ובנותיי בבקשתי, ישכימו ויעריבו לבית התפילה ויזהרו מאד בקריאת שמע. ומיד לאחר תפילה יתעסקו מעט בתורה או בתילים או בגמילות חסדים״. וכן: ״בני ובנותי אם יוכלו בשום פנים ידורו בקהילות למען ישמעו ולמען ילמדו בניהם ובנותיהם תורה".

מבין הנשים, בנות למשפחות רבנים, שזכו לחינוך ספרותי, היו ששימשו כחזניות לנשים: ידועות דולצהDolce), אשת ר׳ אלעזר בן יהודה מוורמס), ריכנצה(Richenza ) מנירנברג, ואורניאה(Urania) מוורמס, כולן בנות המאה הי״ג. על מצבתה של האחרונה חרוטה הכתובת הבאה:

האבן הזאת הוקמה לראש

 הזאת הגברת: מרת אורניאה

הבחורה החשובה הנבחרה

בת החבר אברהם ראש

המשוררים תפילתו לתפארת:

בהוד קולו בעד עמו בנעימת

עתרת: והיא גם היא בקול זמרה

לנשים משוררת בפיוטים

ובעתרת ל״ה תהיה למשמרת

ובששה באדר ביום א׳ השלימה

נפשה ובז׳ בו היתה נקברת: בעדן

חנייתה לטובה תהי נזכרת.

הערות המחבר : ל"ה – כלומר לאלהים, אך גם כן רמז לשנת פטירתה, שנת ל״ה(1275).

ראו לויזון, עמי 85. על נשים יהודיות כחזניות ראו: טייץ, קול, בפרט עמי 56-53; טייץ, קולות. ריכנצה, שהיתה בין שש מאות ויותר יהודים שנרצחו בנירנברג בשנת 1298, מתוארת כך: ״האשה שהתפללה בעד הנשים״ – ראו זלפלד, עמי 178. על אורניאה ראו טייץ, קולות, עמי 64.

אמנם ייתכן כי בוורמס, שבבית הכנסת שם היתה עזרת נשים, נהגו מסורות מיוחדות באשר לשיתוף נשים בחיי בית הכנסת.

בקינות שכתב ר׳ אלעזר מוורמס על אשתו ושתי בנותיו, שנרצחו בביתן בפרעות בשנת תתקנ״ז (1197), הוא תיאר בפרוטרוט את פעילויותיה של אשה משכילה ואת הדרך שבה היא גידלה את בנותיה. לדבריו, דולצה פירנסה את משפחתה, ואף את תלמידי בעלה, במסעות העסקים שלה. אולם, ר׳ אלעזר הזכיר כי דולצה היתה מעורבת גם בפעילות דתית: היא באה לבית הכנסת דרך קבע, עסקה בצרכים הפיסיים של בית הכנסת – תפרה כארבעים ספרי תורה ועשתה פתילות לנרות – ואף לימדה נשים אחרות, והנהיגתן בתפילה. על בלט(Bellette), בתו בת השלוש עשרה, כתב האב בכאב: ״למדה כל התפילות והזמירות מאמה צנועה וחסידה ונעימה וחכמה. עשתה מעשי אמה יפה הבתולה מצעת מטתי וחולצת מנעלי בכל לילה. זריזה בבית בלט ומדברת רק אמת עובדת בוראה וטווה ותופרת ומרקמת״. אף שהרב הדגיש את כישורי הנשים במלאכת יד ובמלאכות הבית, הוא ראה לנכון להזכיר גם את יכולתן בתחום הרוחני המובהק. חנה, בתו הצעירה, היתה כנראה צעירה מדי מלהרשים אותו בתחום זה, שכן הוא אינו מוזכר בקינה על מותה: ״בת שש היתה וטווה ותופרת ומרקמת ומשעשעת אותי ומזמרת״. גם משלהי ימי הביניים ידועות לנו נשים שזכו להגיע לרמה גבוהה, באופן יחסי, בתלמוד תורה. ברשימת יוחסין של משפחת לוריא, שחיבר בראשית המאה הט״ז ר׳ יוחנן בן אהרן לוריא, שיבח ר׳ יוחנן את מרים שפירא, בת המאה הי״ד, על ידיעותיה המרובות בהלכה, וכתב כי ניהלה בית ספר לגברים – היא ניהלה את השיעורים בשיבתה מאחורי וילון.

הערת המחבר : קייזרלינג, עמי 138. היבטיו האגדיים של סיפור זה, הדומה כל כן לסיפור על בתו של רב שמואל בן עלי בבגדד, מתחוורים כאשר אנו מגלים כי סיפור דומה מופיע בספרה של קריסטין דה פיזאן (Christine de Pisan), סופרת נוצרייה בת המאה הט״ו. בפרק ״נגד האומרים, לא טוב היות האשה משכלת״, היא מזכירה פרופסור באחת מאוניברסיטאות איטליה, שבתו, נובלה (Novella), היתה כה מלומדת עד כי נהג לעתים לשלחה להרצות את הרצאותיו במקומו. כיוון שהיתה יפה עד מאוד, מסבירה קריסטינה, תלה הפרופסור צעיף קטן על פניה, כדי שדעת התלמידים לא תוסח מן הלימוד – ראו עיר הנשים, עמי 154. קריסטלר העיר כי ״אנקדוטה זו נשמעת כסיפור בדוי, אך היא נמסרת מפי מקור מהימן וכך קיבלוה רוב החוקרים״ – ראו קריסטלר, עמי 102.

״לאה״, בתו של חכם יהודי מפורסם ואשתו של ר׳ זלמן רונקל, רכשה כנראה ידיעות רחבות דיין עד כי יכלה לעסוק בצורה מושכלת בשאלות הלכתיות מסוימות: המהרי״ל הוכיחה על שחלקה עליו:

מה זה העתרת עלי דבריך, ומדינא לא היה לי להשיב ליכי [כלומר לך] כי אם לדיינים, אלא עגמה נפשי עליך, ומשום כבוד אביך אשר הוא צורבא מרבנן [כלומר תלמיד חכם] אעבור על מדותי ואשיבך… ואילולי פן תאמרי יכולתי ונצחתי לא הייתי משיב דבר, אלא כדי שלא תהיי חכמה בעיני[י]ך, אשיב עוד הפעם.

בדומה לו, דור מאוחר יותר, התכתב ר׳ ישראל בן פתחיה איסרליין, בעל ״תרומת הדשן״, מנהיגה של יהדות אשכנז, עם אשה. בשתיים מתשובותיו האחרונות השיב להינדל, אלמנתו של פלטיאל כ״ץ. זו טענה כי הכסף שהשאיר אחריו בעלה מגיע לה מכוח כתובתה, בעוד שקרובים אחרים תבעוהו כפרעון חובות. תשובתו הראשונה של ר׳ ישראל איסרליין לאשה זו מביעה את זעמו לנוכח נסיונה לפרש את ההלכה: ״אין שואלים בשלום אשה כלל. כל שכן אשה כמותך שאינה שרויה בשלום״. עם זאת, דבריו נגד עמדתה מעידים כי הינדל היתה בקיאה בשקלא וטריא התלמודית: תשובתו השנייה מלמדת כי הינדל קיבלה את פסיקתו, שכן הוא פותח את דבריו בברכה ״מנשים באהל תבורך״(שופטים ה, כד).

אף שחכמים לא היו מתייחסים בסובלנות לניסיון של אשה לפסוק הלכה, נהוג היה לקבל את עדותן של נשים ממשפחות של תלמידי חכמים לגבי האופן שבו יש לקיים דינים שונים בתחום הכשרות או הליכות הבית. אמון זה לא היה מבוסס על למדנותן, אלא על היחוס המשפחתי שלהן ועל קירבתן לגדולי הדור. ההנחה היתה שהן צברו מידע הלכתי מהימן, בזכות נסיון החיים שרכשו בבתי אבותיהן ובעליהן.

הערת המחבר : ראו הדברים המיוחסים לר׳ יצחק מדמפיירא    ר״י הזקן) בכתב יד של ספר מצוות קטן לר׳ יצחק בן יוסף מקורבייל, על פי גידמן, א, עמי 232. גידמן מציין שם מספר מקרים נוספים שבהם קיבלו תלמידי חכמים באשכנז בימי הביניים את עדותן של נשים על מנהגים מקובלים.

ברם, השכלה אינה כוללת רק לימודי קודש. כפי שמדגים המקרה של דולצה, אשת ר׳ אלעזר מוורמס, נשים יהודיות באירופה היו מעורבות מאוד במסחר. רבות מהן הוכשרו ליטול חלק בחיי המסחר והמשכונאות לאחר שלמדו קרוא וכתוב בשפת המדינה, וכן חשבון. לא אחת היתה פרנסת המשפחה תלויה, בחלקה או במלואה, בנשים אלה. בכך אפשרו הן, לעתים, לבעליהן לשקוד על תלמודם, וכאשר נעדרו בעליהן מן הבית לרגל עסקיהם, ניהלו הנשים את עסקי המשפחה. אברהם גרוסמן הצביע על כן שנשים יהודיות נפגשו עם גברים יהודים ונוצרים למטרות עסקים בעת נסיעותיהן, וכן שמעטות הן ההתנגדויות לחופש הפעולה הנרחב שהיה לנשים. נשים עסקו בכל ענפי המסחר, אך ההלוואה בריבית היתה מועדפת; לעתים קרובות המשיכו אלמנות בפעילותן הכספית, לא אחת תוך שיתוף פעולה עם אשה אחרת. אין ספק, כי משימות מעין אלה, שעלולות היו להיות מורכבות ביותר, דרשו ידיעת קרוא וכתוב בשפת המדינה, ידיעת חשבון ומיומנות בניהול ספרים. מיומנויות אלה היו גם נחלתן של נשים נוצריות בנות המעמד הבינוני העירוני, אך רק מאה או מאתיים שנה לאחר שאצל נשים יהודיות היה הדבר חזון נפרץ.

אמנם תעודה מחוגם של חסידי אשכנז, בשלהי המאה הי״ב וראשית הי״ג, מגלה כי אפילו מיומנויות אלה לא נמסרו לנשים ללא התלבטות מוסרית מסוימת, שכן שהחשש מפני אוריינותן של נשים היה מושרש מאוד:

חסיד היה מלמד לבנותיו לכתוב. אמר, שאם לא ידעו לכתוב הרי צריכות לבקש שיכתבו להם כתבים למשכונות כשמלוים מעותיהן ויתייחדו עם הכותבים ויחטאו. וזה יהיה בפשיעתי שכל מי שיש בידו לעשות גדר לעבירה ואינו עושה כאילו הוא גורם… ואם לא יחטאו יהרהרו. ועוד, לא יקנו שם רע. ולימדם לכתוב כתבים למשכונות…

דומה כי כמה נשים עסקו במלאכות שלמדו מאבותיהן או מבעליהן והמקורות היהודיים והנוצריים מזכירים גם נשים יהודיות עצמאיות שעסקו ברפואה. תעודות רבות מספרד מספרות לנו על נשים יהודיות שעבדו – ולא אחת אצל לא־יהודים – fמיילדות ומיניקות, וקיומם של חיבורים אחדים בעברית בנושא המיילדות, שקרוב לוודאי שכוונו למיילדות, מלמד על כך שלפחות כמה מבין הנשים שעסקו ברפואה ידעו קרוא וכתוב באותה לשון.⁷²

סיכום

הן בחברה המוסלמית והן בזו הנוצרית למדו הבנות היהודיות בביתן לעשות את עבודות הבית ולהתפלל, וכן למדו הלכות כשרות, הלכות שבת ומועדות, והלכות נידה. מאחר שהאשה בקהילות אשכנז נהנתה ממעמד חברתי גבוה יותר, מחרות אישית גדולה בהרבה, וכן נטלה חלק בפרנסת המשפחה יותר מאחותה שבארצות האסלאם, סביר יותר כי היא ידעה קרוא וכתוב גם בשפת המדינה וכן חשבון. גם אם משפחות מסוימות שכרו מורים לבנותיהם, וגם אם לעתים ליוותה אחות את אחיה לבית הספר היסודי, הרי שבתי ספר מאורגנים לבנות יהודיות לא היו קיימים בימי הביניים, הן בארצות האסלאם והן בארצות הנצרות, אף שהיו מקרים שכמה בנות למדו יחדיו אצל מורה אחד. נשים מעטות מאוד, לרוב בנות לאבות תלמידי חכמים חסוכי בנים, למדו לקרוא עברית וכן עיינו בכתבי הקודש. אשה יהודייה שקנתה לה ידיעות בתרבות ובאופנות הספרותיות של חברת הרוב היתה תופעה נדירה ביותר. הגניזה מעידה על פעילותן של מורות שלימדו נערות צעירות להתפלל, ולעתים אף לימדו נערים בבתי ספר יסודיים. באשכנז שימשו נשים משכילות לא אחת כחזניות המורות לנשים תפילות וניגונים. ברם, בחברות היהודיות הממוגדרות מאוד של ימי הביניים, כל מאמץ מצידן של נשים להשתתף כשוות בשיח הגברי הלמדני נדחה על הסף. נשים בשתי החברות זכו לכבוד רב על כך שאיפשרו לגברים במשפחותיהן ללמוד תורה.

הערת המחבר :  על הכשרתן המקצועית של נשים ראו בסקין, מקבילות. דיון מעודכן ברופאות היהודיות, ראו: סגרה: שצמילר. שתי רופאות עיניים, אחת מהן יהודייה, מהכרות בצוואת המוסר של ר׳ יהודה בן אשר(נפטר בשנת 1349) – ראו אברהמס, עמי 166-165. על אומניות יהודיות ראו: ברקאי, מיילדות; ברקאי, תולדות.

פעמים מספר 82 – חכמת נשים – תש"ס

״התחיה^,, – מאסף ספרותי בלאדינו לנשים ציוניות בסלוניקי

שמואל רפאל

עם התרחבות העיסוק המחקרי בתנועה הציונית בקהילות יהודי ספרד והמזרח, הולך ומתברר בשנים האחרונות גיוון הפנים ושפע התחומים שהגדירו לעצמם היהודים הספרדים, בהעמידם את החזון הציוני בראש מעייניהם. במאמרים ובחיבורים מדעיים נחשפים אפיקי הפעולה, ברובם מקוריים, שבהם פעלו יהודי ספרד והמזרח, אשר ביקשו לתת תנופה לפעילות הציונית בכל מאודם. במאמר רחב היקף, ״אקדמות לציונות בנוסח יהודי ספרד והמזרח״, בחן יצחק בצלאל את ההקשר הפוליטי והתרבותי שבתוכו החלה מקבלת תנופה העשייה הציונית בקהילות יהודי ספרד והמזרח. בסקירתו, שהיא משום מסד להמשך דיון ענף בחקר הציונות במזרח, הציג המחבר את התחומים שבהם פעלו הציונים במזרח, כגון מודרניזציה בחינוך ובהשכלה, פרסום כתבי עת ופעילויות ספרותיות בשפה העברית, בשפות יהודיות ובשפות אירופה, ולבסוף חיזוק הקשר המסורתי עם ארץ ישראל. מקום נרחב למדי תופסת במאמר של בצלאל הסקירה על אודות פעילותם של כתבי העת כְּזָרָזִים של הגשמת הרעיון הציוני. לדבריו:

יותר מכל תחום ביצירה רוחנית ובתרבות, היו יהודי ספרד והמזרח פעילים בתחום כתבי העת. פעילות זאת היתה בשני אפיקים: האחד בכותבים בעיתונים, עבריים בעיקר, מרכזיים באירופה ובארץ ישראל… האפיק האחר הוא פועלם בהוצאת עיתונים משלהם כמו״לים וכעורכים. כתבי העת לא היו בהכרח ציוניים בתוכנם, אבל היה מספר ניכר של כתבי עת ציוניים: בצפון אפריקה ארבעים וחמישה… בבולגריה (עד 1918) עשרים ושבעה… בסלוניקי, בתורכיה, במצרים וכמובן בארץ ישראל, ומספר קטן יותר בתפוצות אחרות… הסקירות הביבליוגרפיות והמחקרים המעטים המפורטים בתחום זה מציינים שפע של תכנים ונושאים מעוררים עניין: עיתונים סוציאליסטים וקומוניסטיים, מאבקים קהילתיים, מחלוקת בענייני לשון, עיתונים מיוחדים שנאבקו נגד עלילות דם או נגד אנטישמיות… כתבי עת אלה גם העמידו ציבור של קוראים לספרות חולין, יצרו דעת קהל ועוררו הלכי מחשבה: לאומיים והיפוכם, דתיים וחילוניים, שמרניים וסוציאליסטים. הם עדות ומקור בעלי חשיבות לתהליכי התמורות ביהדות זו.

גם במחקרה של אסתר בנבסה על אודות תהליכי התמערבותה של היהדות העות׳מאנית בראשית המאה העשרים, הושם דגש על תפקיד העיתונות בשירות הרעיון הציוני. מדבריה עולה כי תכניות בתחום העיתונות בקהילות דוברי הלאדינו זכו גם לתמיכת העיתונות היהודית בארץ ישראל, שבה הודגשה החשיבות של הפצת המפעל הציוני בקרב הריכוזים היהודיים באימפריה העות׳מאנית, באמצעות מיגוון של עיתונים. סכומי כסף גדולים גויסו כדי לקדם את ענף העיתונות היהודית ובמקביל הוקמו ועדים לענייני תרבות ועיתונות, דוגמת זה שפעל באיסטנבול. תפקיד הוועד היה לסייע בחלוקת הכספים לעיתונים קיימים באיסטנבול ובסלוניקי, ולסייע בביסוסם של עיתונים חדשים. בהדרגה גדל מספר המתעניינים בעיתון הציוני, ומספר המנויים – שגדל בהתמדה – היווה קנה מידה להתעניינות הציבור ברעיון הציוני ובאימוץ העיתון כמסגרת ספרותית להפצת רעיונות הציונות. לדברי בנבסה, אט אט ״השתלטה״ הציונות על מספר ניכר של כתבי עת, ובייחוד על עיתונים עממיים קטנים, וזאת משום שעיתוני המחנה הציוני נקטו בדרן התעמולה העממית, ולשונם היתה פשוטה. הם קראו לתקן עוולות, וכל אירוע קהילתי – גם אירועים חסרי חשיבות – שימש הזדמנות להציג בפני הקוראים את הרעיונות המרכזיים של התנועה הציונית בסגנון דידקטי ותוך התבססות על דוגמאות מוחשיות.

מאמר זה יבחן פרסום אחד מפרסומי הלאדינו של אגודת הנשים ״התחיה״, שראה אור בסלוניקי בחודש שבט תר״ף (1920), וכותרתו: ״התחיה – ריקולייו ליטירארייו ג׳ידייו אידיטאדו פור לה סוג׳יטה די דאמאס ׳התחיה״׳, דהיינו ״מאסף ספרותי־יהודי ערוך על ידי אגודת הנשים ׳התחיה״׳. מדובר במאסף ספרותי־יהודי, שנתייחד בכן שנוספו בו אחדים מסממניו של כתב עת: מערכת, כותבים שונים, מאמרים על נושא מוגדר ומספור שוטף. על אף נדירותם של דפוסי לאדינו בימינו, נותרו מן הפרסום עותקים מרובים, באופן יחסי: לדוגמה, ב״ארכיון ספרות הלאדינו״ שבמחלקה לספרות עם ישראל, אוניברסיטת בר־אילן מצויים שישה עותקים מהגיליון. אפשר שהדבר מעיד על תפוצת ״התחיה״ ועל הציבור הרחב של המתעניינים בו כבמה ספרותית אידאולוגית וכתנועה

גיליון זה יעמוד במרכז העיון להלן, שכן הוא היה לגיליון המייצג של ״התחיה״, בזכות היותו הפרסום הבשל, המגובש והממוקד ביותר שפרסמה התנועה.

נשים – תמורות בזירה החינוכית והציבורית

הופעתו של ״התחיה״ בסלוניקי סימנה את תחילתו של מפנה חשוב בעשייה הספרותית־הפובליציסטית בעיר, שהרי ״התחיה״ היווה אמצעי מקורי וייחודי לראשיתה של כתיבת נשים בלאדינו. היצירה הדבורה, היינו היצירה שעברה במסורת שבעל פה, היתה במשך שנים נחלתן של נשים, ואילו העשייה הכתובה היתה נחלתם של הגברים – והנה עתה חלה תפנית בסכֶמת התפקידים הספרותיים שהיתה נהוגה במשך דורות בין המינים בספרות הלאדינו. לא בקלות החל משתנה מערך התפקידים הספרותי שהיה שמור לנשים בספרות זו, ואלמלא שינויים דרמטיים במערך החברתי ובמדיניות ההשכלה לנשים בקהילות דוברות הלאדינו, ספק אם השינוי היה מתחולל אי פעם.

באילו שינויים מדובר? לדברי אהרן רודריג, אחד ההיבטים העיקריים של התחייה התרבותית של יהודי המזרח בעת החדשה היה השינוי העמוק במעמד האשה. הודות ללהט האידאולוגי של מורי כי״ח, השתוותה בהדרגה האשה לגבר, ולו בשל כך שמערך ההזדמנויות שלה לרכישת השכלה וחינוך נעשה זהה לזה של הגבר הספרדי־היהודי – וכדבריו:

מצב הכניעות שהוחזקו בו מרבית הנשים הללו היה לצנינים בעיני המורים, ובפרט בעיני הנשים שבהם, לפי שהן עצמן נמלטו מתנאי חיים מחניקים מעין אלה. לכן נחשבו בתי הספר לבנות כגורם מכריע בשיפור מעמדה של האישה היהודיה במזרח התיכון ובצפון אפריקה. לפיכך נחשב חינוך הילדות חיוני ביותר, בשל השפעתו הפוטנציאלית על הדורות הבאים. האישה כאם, היא שהעבירה לילדים את הערכים החשובים ביותר. כיוון שהשאיפה בכי״ח היתה להשפיע על דור העתיד, היה עליהם לדאוג לחינוך ולהעלאת רמת התרבות של המגזר הנשי באוכלוסייה היהודית.

עם זאת, רק לעתים רחוקות פעלו המורים מעבר למוסכמות המקובלות. נערות עניות למדו מלאכות אחדות, כגון מלאכת התפירה, אך אלה נחשבו שוליות ביחס למטרה המרכזית, זו של חינוך הבנות להיות בסופו של דבר לאמהות טובות. שכן ״האם המחנכת״ המתורבתת היא שהיתה אמורה לשבור את מעגל הקסמים של ייצור חוזר ומתחדש של כל המידות המושחתות של המזרח, אשר הביאו ליצירת חברות ״מנוונות״.

יוסף עוזיאל, אחד מן הפעילים הציוניים בסלוניקי, כתב במאמרו ״מוסדות החינוך בקהילת סלוניקי״, כי בראשית המאה העשרים הובעה בסלוניקי דאגה באשר לחינוכן של הבנות היהודיות. למן 1887 פעל בסלוניקי בית ספר למלאכה לבנות, ואלו למדו בו את מלאכת התפירה והריקמה, וגם חשבון ושפות: בית ספר זה נתן מענה לבנות שבאו ממשפחות עניות. המוסד היה פרי יוזמתם של בוגרי כי״ח, והוכנס לחסותה של החברה כחלק מרשת החינוך שלה. במקביל פעלו בעיר בתי ספר נוספים שהבנות קיבלו בהם מענה חינוכי חלקי, אבל לא היה בבתי הספר האלה משום העמדת חינוך הבנות בראש סדר היום הציבורי־החינוכי בסלוניקי.

למן 1920 ואילך עמדה שאלת החינוך היהודי בסלוניקי, ולא רק חינוך הבנות היהודיות, בראש סדר העדיפויות של הקהילה היהודית. בחודש מאי הקימה הקהילה היהודית בעיר גוף בשם ״קומיסייון סופירייורה די אינסטרוקסייון קון לה מיסייון די אוקופארסי די טודאס לאס קואיסטייוניס קי סי ראפורטאב׳אן אה לה אוב׳רה די לה אינסטרוקסייון די לה פופולאסייון ג׳ודיאה די נואיסטרה סיב׳דאד״, כלומר ״ועדה עליונה לענייני הוראה במטרה לדון בכל השאלות הנוגעות לחינוך היהודי בעיר שלנו״. הוועדה ערכה סקר מדויק של בתי הספר בעיר, ומצאה כי בעיר פעלו ארבעה בתי ספר קהילתיים, אך אף לא אחד הוקדש לחינוך בנות.

בשנת 1927 התפרסמו בסלוניקי ממצאיו של דין וחשבון על אודות בתי הספר הקהילתיים של העיר שחיבר הפדגוג ז׳ קרן. הדו״ח היה פועל יוצא של סקר מיוחד שנשא את הכותרת ״לאס איסקולאס קומונאלאס די סאלוניקו לוקי אילייאס סון לוקי דיב׳ריאן סיר״, כלומר ״בתי הספר הקהילתיים של סלוניקי – מה שהם ומה שהיו צריכים להיות״. קון העלה את בעיית החינוך היהודי בסלוניקי, והדגיש את הפולמוס העקרוני על אודות נחיצותם של בתי ספר יהודיים בעיר – ואלו דבריו:

בית הספר – ואני מתכוון לבית הספר הקהילתי, במובן הפופולרי והמדויק של המילה – מצוי בעיצומו של פולמוס. מצד אחד זועקים המתבוללים כי אין צורך בבית ספר יהודי. לדעתם בית הספר היהודי הוא שטות, ארכאיזם, בזבוז כוחות ומשאבים, שאינו משיג דבר. ומה טובה תצמח מן העברית וההיסטוריה היהודית… מצד שני יש לנו קטגוריה אחרת – שבה נמצאים הנלהבים, אשר גורסים כי בבתי הספר שלנו אין די עברית, אין יהדות, אין לאומיות.

את דבריו אמר קון בהרצאה מיוחדת שנשא בסלוניקי בשבת, 5 במרס 1927, בפני חברי אגודת ״בני ברית״. בלשון ציורית ופיוטית הוא תיאר את מצבם שלבתי הספר היהודיים בסלוניקי, שעמדו בעת ההיא בעת משבר קשה, וזאת כתוצאה משתי סיבות. הראשונה המעבר לתכניות לימודים בפיקוח הממשלה היוונית והשנייה משבר כלכלי וצמצום משאבים קשה. קון תיאר כיצד קיבלה תכנית הלימודים בשפה היוונית עדיפות על פני תכנית הלימודים בשפה העברית. הוא הדגיש כי בוגרים של בתי הספר היהודיים כבר החלו להתקבל למוסדות לחינוך גבוהה בסלוניקי והדגיש עד כמה רבה מחויבותה של הממשלה היוונית לקהילה היהודית. קון הטיף לקידמה ולחידוש ובעיקר דיבר בשבח הגידול במספר הלומדים בבתי הספר. הוא קרא לניעור מערכת החינוך מן המודלים ומן המתודות המיושנות שבהן השתמשה, וזאת אגב ביצוע רפורמה בתכניות הלימוד, בסגל ההוראה, בספרי הלימוד ובעזרי ההוראה שעמדו לרשות התלמידים והמורים.

הגם שלא כיוון דבריו במישרין לשאלת חינוך הבנות היהודיות ניתן להסיק מדבריו, כי הגידול הניכר במספר הלומדים היה פועל יוצא משילובן של בנות במערך החינוך וההשכלה היהודית בעיר. כיוון שמדבריו ניכרת ההתלהבות מרוח הרפורמה החינוכית יש מקום להניח כי בוודאי צידד בשילובן האינטנסיבי של בנות במוסדות החינוך היהודי בעיר. התנועה הציונית בעיר, שלא היתה קשורה במישרין למוסדות החינוך היהודי בסלוניקי אלא פעלה בערוצים עצמאיים, ראתה בחינוך הבנות היהודיות משום אמצעי ומטרה בעת ובעונה אחת. עם התגברות הפעילות בתנועות הציוניות, ובעיקר באלו שיועדו לנערות יהודיות, הסתמן גם השינוי המיוחל במעמדן החינוכי של בנות סלוניקי היהודיות. עדות לזיקה שבין הרעיון הציוני לרעיון של חינוך הבנות ניתן למצוא בדברים שפירסם הרב רפאל חיים חביב, רבה של סלוניקי בראשית שנות השלושים. לדברי הרב, חינוך הבנות צריך לעניין את הקהילה כמו שחינוך הבנים מעניין אותה, ואולי אף יותר, וזאת לאור התרחשויות שליליות בתחום המוסר היהודי, שהביאו להידרדרותן של בנות ולסטייתן מדרך הישר.

הוא קרא לכל האגודות הלאומיות בעיר (שהיו מרובות) למסד בכל רחבי העיר אגודות של בנות, כדי להדריכן בדרך הישרה והצנועה וכדי לטעת בהן חינוך לאומי. הרב רפאל חיים חביב היה ציוני נלהב, ואף חיבר שירה עברית וחרז חרוזים בשבח המעשה הציוני. הוא שאף לקשר בין העשייה הדתית לבין העשייה הציונית, ובהחלט ניתן לומר, כי הוא ראה זיקה עקרונית בין סדר היום שלו כאיש דת לבין מחויבותו כיהודי לרעיון הציוני. הוא ראה ברעיון הציוני מכשיר מצוין להטפה דתית שיסייע, גם אם בעקיפין, לחינוכן מחדש של הבנות היהודיות.