מורשת יהדות מרוקו

דר׳ דן מנור

רבי יעקב אביחצירא ־ האיש ותורתו

א.        המאמר הוא תמצית מחיבורו של ד' מנור: 'קבלה ומוסר במרוקו', יד יצחק בן צבי, ירושלים תשמ״ב. לבן מראי המקום יהיו רק מהחיבור הליל.

ב.        למי שאינו מתמצא בנושא, השימוש בפרסוניפיקציה ובאנתרופומורפיזם הוא לבוש חיצוני בלבד לאמת מופשטת, משום שאי אפשר לתאר אלוהות עלומה בחביון עוזה, בתפיסת המקובלים, אלא בשפת אנוש, מעין: "דברה תורה בלשון בני אדם"

ר' יעקב אביחצירא (להלן – הרי״א) נולד בתאפיללת בשנת תקס״ז – 1807. נמנה עם האישים הבולטים בקרב יהודי צפון אפריקה. רישומו ניכר במסורת העממית, ודמותו מקובלת בקרב כל השכבות החברתיות של יהודי מרוקו. מדי שנה עורכים לזכרו הילולא רבת מוקירים. תמונת דיוקנו מצויה כמעט בכל בית ליד דיוקנותיהם של אישים נערצים אחרים כהרמב״ם. אך המקורות העממיים שמהם ניתן לדלות פרטים על דמותו ועל קורות חייו הם שניים בסך הכל.

א. 'מעשה נסים'. זהו קובץ סיפורים שנרקמו בחוג המשפחה, המקורבים והחסידים, ונפוצו בקרב יהודי המגרב. אברהם מוגרבי העלה אותם על הדפוס, וצירף אליהם גם מה ששמע מפי: "מגידי אמת" כלשונו. 'מעשה נסים' הוא מהדורה דומה לקבצים ידועים, דוגמת "שבחי האר"י", "שבחי הבעש״ט, "שבח חיים" ועוד. מתוכנו מצטיירת דמות של הרי״א, איש מופת המחולל נסים ונפלאות בעת הצורך, דמות של צדיק בחסד עליון, ששמו נישא בפי כל.

ב. מקור אחר הוא ההקדמות שנספחו לכתביו של הרי״א. שלוש מהן נכתבו בידי בניו, אחת בידי תלמידו ואחת בידי ר' רפאל אלבז. להבדיל מן הסיפורים, הן מהימנות יותר. הן סוקרות בקווים כלליים את השכלתו ופועלו הספרותי, אך הפרטים הביוגרפים של המחבר קלושים בהם.

אילך היוחסין

על אילן היוחסין של המשפחה אין שום פרט במקורות העבריים שנתחברו במאות הי״ז-י״ט, כגון: הכרוניקות וספרות השו״ת. במקורות הללו מופיעים משפחות היחס, שהטביעו את חותמם על הקהילה היהודית, כמשפחת אבן דנאן, אבן צור, טולדנו, סרירו, בירדוגו ועוד. אך על משפחת אביחצירא אין שום זכר, רק עם הופעת ר' יעקב החלה המסורת העממית לגלות עניין בייחוס אבות, וקבעה את ר' שמואל אלבז כמייסד השושלת. לפי מסורת זו, ר׳ שמואל היה אמור להפליג למרוקו בספינה ביום ו', אלא שההפלגה נדחתה ליום שבת מחמת תקלה, ומפאת חילול שבת הוא הפליג על חצירה בים, שהובילה אותו עד מחוז חפצו. בזכות הנם הזה הוסב שמו לאביחצירא.

אכן, בין גדולי חכמי פאס במאה הי״ז, היה חכם אחד בשם ר' שמואל אלבז, ואילו ר' שמואל אבוחצירא היה ידוע בקהילות המזרח והמגרב כבן דמשק. הוא היה איש צנוע, שישב על מחצלת בבית הכנסת, כשכל המתפללים ישבו על כרים וכסתות, ולכן כינוהו אבו חצירה. מכאן, שההסבר לכינוי אבוחצירא הוא ההתנהגות מוסרית, ולא הנס. המסורת העממית כדרכה מיזגה את שתי הדמויות ויצא מה שיצא.

אכן, סבירה יותר עדותו של ר' אליהו אביחצירא, שלפיה אב השושלת היה ר' עיוש: "וזהו היחס שלנו, אבינו הראשון הוא החכם השלם… כמוהר״ר עיוש אבוחצירא". לאור העובדה שהעתיק את הדברים ממגילת יוחסין, כפי שהוא מציין, הרי אין לפקפק באמינותם.

סביבתו הגיאוגרפית והחברתית של הרי״א.

נושא זה נדון בהרחבה במקום אחר. נעיר עליו כאן רק במילים אחדות. תאפיללת שוכנת בעמק זיז לרגלי האטלס הדרומי. זהו אזור הררי מבותר ורצוף ניגודים אקלימיים בהתאם למבנה הנוף. ראשיתה של התיישבות יהודית כאן לוטה בערפל. ההשערה היא, שהמתיישבים הראשונים היו אלה ששרדו מהעיר תואת לאחר חורבנה בידי הברברים. הם ייסדו יישוב יהודי בשם סיגילמסה שבמרכזו תאפיללת.

אוכלוסיה יהודית זו, על תרבותה הכפרית, שונה במידה רבה מזו המרוכזת בערי החוף והצפון. השוני הזה נובע מן העובדה ההיסטורית, שהקהילות העירוניות יונקות מהמורשה הרוחנית והתרבותית של יהדות ספרד, שכנראה פסחה על הקהילות הכפריות. ועל כך הרחבנו את הדיון במקום אחר תוך הבאת דוגמאות רבות לשוני הזה. נביא אחת מהן. ר' יהודה בן עטר כותב באחת מתשובותיו לחכמי א״י בשנת תפ״ז, כי נוסח הכתובה של מגורשי קאשטיליה נתקבל בערים: פאס, מכנס, תיטואן, צופרו אלקצר, חוץ מתאפיללת ואגפיה.

דמותו של הרי״א

המסורת מספרת שבגיל ט״ז לחייו הוא היה: 'מלא וגדוש בפרדס התורה', וזכה על כך לדברי שבח מפי אחד מחכמי דורו בשם ר' מרדכי בן שאול. אכן, הוא עצמו מעיד בזו הלשון: "וכד הוינא טליא (כשהייתי טלה) הייתי מפרש…אח"כ ראיתי שהראשונים ז״ל כתבו כן". יש להניח שבכינוי "טלה" הוא מתכוון לימי עלומיו – מה שמאשר את דברי המסורת.

על מעמדו כמורה הלכה נכתב בהקדמות לחיבוריו: "דן ידין יורה דעה… ועם פוסקים הוא נמנה, דיינא דנחית לעומקא דדינא (דיין היורד לעומקו של הדין)". הערכה זו מתאשרת מהחלפת שו״ת בינו לביו גדולי דורו, כמו ר' יצחק בן ואליד, בעל'ויאמר יצחק', ור' עמור אביטבול בעל'מנחת העומר', נתייחס כאן רק לשתי דוגמאות: אחת השאלות שהובאו בפני המחבר ובפני ר' יצחק בן ואליד, דנה בערעורו של שכיב מרע על צוואתו לאחר שהחלים. זמנה של השאלה היא שנת תר״א – שנת שלושים ושלוש לחייו של המחבר. שאלה אחרת דנה ברווחים מכסף שהופקד ביד גוי המשתמש בו בשבת.

המחבר התיר ואילו ר' יצחק אסר, וכך הוא כותב: "זה מה שכתבתי על פסק הדין שכתב מהרי״ע בוחצירא נר״ו להתיר בנותן מעות לגוי…".

פעילותו הציבורית

בקובץ 'מעשה נסים' מסופר על פעילותו של המחבר כמחנך ומורה, כמוציא לאור פסקי דין, כמשכין שלום בין הבריות כדרשן ומגיד מישרים ועוד. באגדות אלה בולט היסוד הפיקרסקי -מסעותיו של המחבר מקהילה לקהילה. והמסופר באגדות מתאשר מעדויות אחרות כמו זו של ר' רפאל אלבז המכתיר את המחבר בכינוי 'מראות אלוהים…שעלה במרום החוכמה', ומספר בין היתר על ביקוריו התכופים של המחבר בעיר צפרו. וכן עדותו של ר' חיים עובדיה, שבית אביו שימש אכסניה קבועה למחבר.

מאלפת יותר היא עדותה של בת ר' אבנר צרפתי, כי באחד מביקוריו של המחבר בבית אביה היא שכבה על ערש דווי, ובזכות תפילתו של המחבר היא החלימה מחולייה. מהמחבר עצמו יש לנו עדות אחת בלבד בזו הלשון: "בעוברי בטנגירה הראה לי ידידי ר' משה בן גיר פסק דין אחד וגוי ״. מדבריו ניכר שאין זו נסיעה חד פעמית, כי אם אחת מני רבות, והעיר טנגיר היא מעין תחנת ביניים בדרכו למקומות אחרים. במסעותיו אלה הוא התוודע לתרבות העירונית על גילויה השונים. סמוכין לכך היא הביקורת שהוא מטיח על גילויי מתירנות – ובמידת מה גם על גילויים של הסתאבות, השכיחים על פי רוב בחברת השפע, כגון: התפארות בלבוש, בתענוגות של מאכל ומשתה, תאווה לשררה, פריצות, לשון הרע, רמאות במשא ומתן ועוד, ומדובר כאן בעדות ראייה ממש, כפי שהמחבר מדגיש: "כאשר עינינו הרואות". הרקע לתופעות אלו הם, כמובן, פיתויי החיים השכיחים בערים, בניגוד לכפרים שהשמרנות גודרת את תושביהם מפני כל תופעה של הדוניזם.

אכן, בקורתו אינה מצטמצמת בתחום שחיתות המידות בלבד, אלא מפליגה גם לתחום של אמונות ודעות, כגון האמונה בהשגחה האישית ובידיעת האל את הפרטים – שני נושאים שאינם מתיישבים עם החשיבה הפילוסופית: "שכופרים בהשגחתו ית'[ברך] ואינם חושבים שהוא משגיח בכל פרט ופרט ויודע מחשבות בני אדם". דעה אחרת, שעליה הוא מותח בקורת, מייחסת לידיעת טעם המצוות ערך עליון. הפוטרת את האדם מקיומן. הוא מוקיע את בעלי הדעה הזאת: "כזדים הבודים מלבם אשר לא כתורתך". הם יודעים את טעם המצוות, "אך חוכמתם הייתה להם לתקלה".

נביא כאן עוד הערה אחת שיש לה זיקה לביקורתו על השכלתנות. בדבריו על מעלת משה רבנו הוא חותם את דבריו במה שהוא מגדיר כאמרה ידועה: "והחכמים אומרים מי שתובע חברו לדין אומר לו עשה לי דין מרע״ה [משה רבנו עליו השלום], אינו אומר לו עשה לי דין כהרמביים". ברם, הנקודה החשובה בביקורתו על הרציונאליזם של זמנו, היא הזכות שהוא מלמד על תורת הנסתר נגד מכחישיה, שאותם הוא מוקיע כבעלי: "רוח עוועים", וכפי שהוכחתי במקום אחר, אלה היו משכילים מבית מדרשו של יהודה אריה ממודינא. ובאשר למעלתה של תורת הסוד הריהו מגדיר אותה כאמת עיונית, וכתורה בלעדית להשגת האלוהות. זו, לדעתו, משמעות הכתוב: "אתם נצבים לפני ה' אלהיכם" (דברים כט ט). "אתם" בהיפוך אותיות: אמת, שהיא תורת הסוד. ומשמעות הביטוי"לפני אלהיכם"

היא השגת האלוהות. תורת הסוד מעניקה לאדם שלמות רוחנית: "דסודות התורה הם טהרת הנשמה לזכוכה להתדבק בהקבייה".

עליונותה של הקבלה משתקפת מן ההבחנה שהוא עורך בין ארבעת סוגי הפרשנות "פרדייס, במקביל להבחנה שבין עולמות "אביייע". הפשט שווה לעולם העשייה, שהוא המדור הנמוך ביותר, הדרש שווה לעולם היצירה, הרמז בתחום הבריאה והסוד בתחום עולם האצילות העליון מכולם. הבחנה זו אמורה גם לגבי כוחות הנפש, כאשר מקום הפשט בנפש, הדרש ברוח, הרמז בנשמה והסוד ביחידה העליונה מכולם. לעתים הוא עומד בעיקר על השוני שבין תורת הסוד לפשט כשהוא משתמש בדימויים שונים. הפשט דומה למים מרים, והסוד למים מתוקים. "מים מרים" הם כוחות הדין החוסמים בפני האדם את הדרך להשגת האמת, או לפי נוסח אחר,היחס שבין הפשט לסוד הוא כיחס שבין האור לחושך.

בעניין זה אין המחבר מחדש דבר, אלא הוא הולך בעקבות הזוהר המפליג במעלתה של תורת הסוד תוך הטחת דברים קשים בפשט, ולא זו בלבד, אלא הוא מניף שוט ביקורת גם על התלמוד, שאותו הוא מדמה לשעבוד מצרים. אכן, בנקודה זו הרי״א מבטא עמדה משלו, לא זו בלבד שבביקורתו על הפשט אין שום רמז שכוונתו לתלמוד, אלא הוא אף מסנגר עליו מפני הביקורת של הזוהר. התלמוד, לטענתו, אינו שיעבוד, אלא אמצעי להמתקת הגלולה המרה של השעבוד. התלמוד אינו בא מצד הדין כתפיסת הזוהר, אלא מצד החסד. ולבסוף הוא מקדיש דרשה מיוחדת לשבחה של הגמרא. זו אחת הדוגמאות שבה הרי״א חולק על המקורות שמהן הוא ניזון.

עולם התיקון, שהוא הברודים, נועד לתקן את הפגמים של השבירה על מנת לגבש אלוהות מתגלה ודינמית, שעימה יכול האדם לבוא במגע רוחני, ושני פנים מאפיינים אותה: א. מהותן של הספירות כפרצופים. דהיינו, ספירה היא בת עשר ספירות, חסד שבתפארת, נצח שביסוד, וכו'. ב. דירוג הספירות על פי דין ורחמים. למשל. הספירות של העמוד השמאלי – גבורה, הוד – הן דין, ואילו הספירות בעמוד הימיני – חסד, נצח – הן רחמים. ראשית התיקון, לפי קבלת האר״י, הוא הגדלת נפח הכלים על מנת שיהיו מסוגלים להכיל את האור, ואילו המחבר כאן סבור, שעוצמת האור צומצמה, לא רק כדי שיתאים לכלים, אלא כדי לאפשר לאדם לעבוד את השם: "דעיקר כל זה (צמצום האור) כדי שיבוא האדם לעבוד את השם". הדיון בנושא זה רחב ומסובך ואין לו מקום במסגרת צרה זו. נציין רק תקלות אחדות שלא באו על תיקונן, והחובה לכך מוטלת על האדם.

א.   בנקודת החיבור שבין שני הפרצופים העליונים (חוכמה ובינה שהן אבא ואימא) הסתמנה סטייה, ועל ידי כך הם שרויים בחוסר תיאום. תופעה זו מונעת מהם ייחוד מושלם. כתוצאה מכך מתעמעמים האורות, והשפע לעולמות התחתונים מתעכב. תיקון הייחוד מותנה באורח החיים הדתי של ישראל: "דהזווג השלם והמעולה הוא כשישראל עושים רצונו של מקום.

ב.   גירעון במבנה של שני הפרצופים תפארת ומלכות (הקב"ה ושכנתיה) , תפארת שכינויו הוא'זעיר אנפין' כולל רק שש ספירות, בשל חיסור זה הוא נקרא גם'ו' קצוות'. ספירת מלכות היא בת ספירה אחת בלבד.

ג.   לאה ורחל, על פ׳ הזוהר, מסמלות את ספירת בינה כאם (שכינה) עליונה ואת ספירת מלכות כאם (שכינה) תחתונה. אולם המחבר דבק בגרסת האר"י, שלאה אינה ספירה, אלא נקבה שנשרה מהדינים של בינה, והגיעה עד החזה של תפארת. מצב זה שנגרם בעטייה של השבירה מונע ייהוד שלם מתפארת עם מלכות שהיא בת זוגו האמיתית. תיקון כל התקלות הללו מותנה באורח חיים של תורה ומצוות, וכמובן בייחודים המיסטיים של המקובלים. רק אדם הבקי בתורת הסוד יודע לכוון, כל מצווה, ברכה תפילה, או כל ריטואל אחר לתיקונים האלה

מכאן ואילך הדיון מתמקד על מעמדה של ספירת כתר ועל מהותן של הספירות כעצמות (אורות) וכלים. ולאחר דיון רהב וטעון בעיות תיאוליגיות שונות מצטיירת אלוהות שונה בתכלית מאל היחיד הבורא והמנהיג שבמקרא ובספרות חז״ל. זו אלוהות בעלת עשר דרגות, כששלוש העליונות – כתר, הכמה בינה – עלומות מהשגת השכל האנושי, והגלויות לחשיבה ולאורח החיים הדתי של האדם הן : חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד יסוד שהן שש ספירות הבניין יחד עם ספירת מלכות. הפנייה לאחת מהן מחייבת לקשר אותה במחשבה עם כולן. זהו תהליך הייחוד. פנייה לספירה אחת בפני עצמה היא חטא המוגדר בדימוי: "קיצוץ בנטיעות".

למטה מעולם האצילות שתואר כאן, נאצלו עוד שלושה עולמות במתכונתו, הלא הם: בריאה, יצירה, עשייה. יחד עם עולם האצילות מסומנים בשם אבי״ע, ומדורגים על פי מידות הטוב והרע שבהם. עשייה כולו רע, יצירה חציו טוב וחציו רע, בריאה רובו ט־ב. אצילות כולו טוב. עולם העשייה הוא מדור האנושות^.

מול העולמות הללו ניצב עולם הסטרא אחרא (הקליפה, הרע, הטומאה), הבנוי אף הוא במתכונתם, אך בכיוון הפוך. הספירה החזקה ביותר בתחתית, והחלשה מכולן למעלה. עולם זה, שלפי קבלת האר״י הוא ישות עצמאית מנהל מערכה תמידית נגד האלוהות, ואם תמצי לומר, הטומאה נגד הקדושה, הרע נגד הטוב. הוא שוקד להכשיל בני אדם בעבירות שמהן הוא ניזון. כל חטא מוסיף לו תגבורת, ובו בזמן מחליש את הקדושה.

יתרה מזו, הסט״א ניזון, לא רק מחטאי האדם, אלא בעיקר מאותן ניצוצות אלוהיים שנשרו כתוצאה מן השבירה, שבחלקן נכלאו במדור הקליפות, ובחלקן נבלעו בדומם, בצומח ובחי. חובתו הדתית של האדם מישראל היא, אפוא, בת שלוש משימות. א. הרמת המ״ן(מי נקבה) כדי לעורר משיכה בין הזוג האלוהי – תפארת ומלכות (הקב״ה והשכינה). כזכור, חיבורם נפגם בעטייה של השבירה. ג. שחרור הניצוצות והעלאתם למקורם האלוהי. ג. הימנעות מהטלת פגמים נוספים באלוהות. האמצעי העיקרי למימוש משימות אלו הוא עיסוק מתמיד ומעמיק בתורה, וקיום המצוות תוך כוונות וייחודים.

בכל הפרשה הזאת העוסקת במאבק שבין עולם הקדושה ועולם הטומאה, המחבר הולך בעקבות תורת האר״י. אולם, בנטייתו לעקוף כל דעה המכרסמת באמונה על ריבונות האל, כפי שנהג בעניין הצמצום והשבירה, גם כאן במקום הדעה, שפיזור הניצוצות נבע מחוקיות פנימית החורגת משליטת המאציל, הוא מביע דעה אחרת, שפיזור הניצוצות נבע מרצונו הריבוני של המאציל:

"דצריך האדם שיתבונן במעשיו ית^' שעשה בבריאת העולם…והוא דרפ״ח ניצוצות נתפזרו בכל מה שברא הקב״ה… ונתן הקב״ה לעמו ישראל תורה ומצוות שע״י כך יצרפו ויתלבנו הניצוצות שנתפזרו ויחזרו למקומם מקום הקודש". מן הדברים עולה, שפיזור הניצוצות הוא אתגר דתי שהאל הציב בפני האדם. במילים אחרות, פיזור הניצוצות הוא בעל תכלית, ולא תוצאה של תקלה, כפי שעולה מאחת הנוסחאות שבתורת האר״י.

בריאת העולם־אחת מדעותיו של הרי״א בקשר לתכלית הבריאה.

לפי האמונה האורתודוקסית האל ברא את העולם על מנת שהברואים יכירו בגדולתו. אהד מביטויי אמונה זו היא דברי התנא: "כל מה שברא הקב״ה לא בראו אלא לכבודו". משמע, שהבריאה היא צורך אלוהי. אולם המחבר טוען שהמונח 'כבוד' זהה לעולם האצילות. לכן משמעות דברי התנא תהיה, שהמאציל העליון(אין סוף) ברא את העולם למען עולם האצילות. הוי אומר, שהבריאה אינה צורך אלוהי. כאן המחבר דוחה את האמונה האורתודוקסית מפני החשיבה הפילוסופית בדבר האל המושלם, שאין לייחס לו העדר. והמונח צורך הוא סימן להעדר.

האדם

הרי״א נוקט אותה מגמה אנתרופוצנטרית הרווחת במחשבה היהודית החל מהמקרא. ספרות חז״ל ועד ימינו. האדם הוא צורך אלוהי, הוא נזר הבריאה, וכאמור לעיל, תיקון האלוהות תלוי בו: "מפני מה ברא ה' אדם על הארץ אלא ודאי כדי לעשות רצון קונו. וצריך לדעת שהשמים והארץ בשביל האדם נבראו… עיקר בריאת האדם שהוא עיקר שלמות עולמות העליונים, דבלא (שבלי) אדם לא שייך שיהיו שלמים"^.

ודאי, הפן הרוחני המעניק לאדם עליונות על כל נברא הוא הנפש, שבה דן המחבר בהרחבה ובעומק, אולם כדרכנו במסגרת זו, נתייחס רק לכמה היגדים שנראים כפרי הגות מקורית של המחבר, תוך הבחנה בין הרובד של הפשט והדרש, לבין הרובד של פרשנות קבלית.

ברובד של הפשט והדרש הוא מגדיר את הנפש כעצם רוחני מופשט, שקיומו האונטולוגי מוחלט, וכמוהו גם הדיבור: "וכמו שהנפשות דבר שאינו נתפס ורוחני וממש גדול בהם כן הדיבור". לכאורה מדובר כאן בהיקש משובש, שהרי לפי כללי ההיגיון, ההיקש צריך להיות מן הידוע לנעלם, ואילו כאן ההיקש הוא מן הנעלם (נפש) לידוע (דיבור). אלא, שלדידו של המחבר, קיומה של הנשמה כעצם רוחני, הוא מושכל ידוע באין עליו עוררין, בעוד שרוחניותו של הדיבור אינה ידועה, אלא הוא מוחזק בעיני רבים כפעולה פיזית גרידא, ועל כן נוהגים בו קלות ראש. לדבריו של המחבר כאן יש קשר למה שהוא כותב במקום אחר על פרישות הדיבור כעל ערך מוסרי חשוב. אם כי סביר להניח, שיש כאן זיקה לתפיסה הפילוסופית בדבר המונח – "הנפש הדברית" כמונח נרדף לשכל.

גוף ונשמה

מכמה מאמרים מבצבצת מגמה דואליסטית המציגה את הגוף והנשמה כשני יסודות המשקפים את הניגוד שבין חומר לרוח. מעמדה של הנשמה בתוך הגוף דומה למעמד של גולה בארץ נכר, ותחת עולו של הגוף מתעמעם אורה. על מצבה רומזת נבואת הנחמה שבכתוב: "ואשבור מוטות עולכם" (ויקרא כו יג).

לעומת זאת בדבריו במקום אחר הוא מתייחס בחיוב לגוף. לנוכח הדעה הקובעת, שהרוחני אינו חובר לחומרי, הרי התחברות הנשמה לגוף מעוררת בעייה תיאולוגית. על כך משיב המחבר, כי גם הגוף נברא בצלם אלוהים, זוהי, לדעתו, כוונת התנא המדבר על שני צלמים, הנשמה והגוף: "ולפיכך אמר התנא: 'חביב אדם שנברא בצלם', הוא הצלם הרוחני, אבל :׳חבה יתרה נודעת לו שנברא בצלם' (אבות פ״ג, יח), הוא הגוף".

מאחר שרוב המצוות מוטלות על הגוף, הרי הוא חיוני לשלמות הנשמה, במיוחד כשהוא מציית לתביעותיה ומשתעבד לתכליתה, אך אין כוונת המחבר לדיכוי הגוף על ידי סגפנות, אלא לקירובו לנשמה, כפי שמסתבר מן הדברים הבאים:

בפירושו לפיוט 'חד גדיא' הוא פותח בדעה הרווחת על מהות האדם כאורגניזם של ארמ״ע (אש. רוח, מים, עפר). לפי דעתו, בכל יסוד טמונים שני רכיבים – חיובי ושלילי. במאבק הנטוש ביניהם אפשר להכניע את השלילי על ידי החיובי. למשל, חימום יצרים כגורם שלילי שבאש ניתן לשיכוך על ידי צינון המזג כגורם חיובי שבמים. אפשר גם להפעיל גורם חיובי נגד שלילי שבאותו יסוד עצמו, לדוגמה: לימוד תורה בהתלהבות (חום חיובי) מצנן את חימום היצר(חום שלילי). אלה שני גורמים שביסוד האש.

אפשרות אחרת היא הפניית הגורם השלילי לאפיק של קדושה כגון, הפניית הפזיזות כגורם שלילי שבמים לפזיזות של עשיית מצווה. עיקרו של דבר, מדובר כאן בתהליך סובלימטי, שאינו מחייב דיכוי נטיות טבעיות, אלא הרמוניזציה של כל הגורמים: "וכמו שהקב״ה השווה אותם (את היסודות) וחיברם בגוף אחד כן צריך האדם להניחם בהרכבתם… ולא להגביר אחד על חבירו… ואם היה מגביר יסוד על השאר הרי הוא מעוות המשפט".

יצר הרע

הוא רכיב פסיכולוגי במחשבה הדתית. אך לא נדון כאן ביצה״ר המפתה לדבר עבירה, כפי שהוא מופיע במקורות שונים, אלא – כדרכנו – נתייחס רק לדעות אחדות הטבועות בחותמו של המחבר.

התודעה על נחיתות האדם בבחינת "ילוד אישה, קצר ימים" (איוב יד א) נתפסת, לעתים כמידת ענווה המשמשת צידוק לחוסר נכונות להתמודד עם אתגרים. כוונת המחבר, כמובן. לאתגרים בתחום הרוח. (למשל, איני ראוי ללמוד קבלה). לכן הוא טוען, שזוהי עצת יצה״ר המתעטף באצטלא של מטיף, ולא של מפתה לדבר עבירה. כיוצא בזה, יצה״ר מתחזה לאיש שלומו של החוטא, ומפנה אותו למקורות על מנת להצדיק את העבירה, כגון: "מקום שבעלי תשובה עומדים צדיקים גמורים אינם יכולים לעמוד" (ברכות לד ע״ב), או: "יקר מחכמה מכבוד סכלות מעט" (קהלת,י,א).

גם התחקות אחר מהותו הביולוגית של האדם. נובעת מפיתויי היצר, משום שהיא מביאה לידי כפירה בייעודו של האדם, ובתורת הגמול, ומכאן ועד הכלל: "אכול ושתה כי מחר נמות" (ישעיה, כב יג), הדרך סלולה: "כשיראה האדם ששורשו כך שבא מטיפה סרוחה והולך למקום עפר… תעלה טינה בלבו לומר, מעתה לריק יגיעו, שאין בו ממש לא בלידתו ולא במותו. ולמה לו לסגל תורה ומעשים טובים"^.

עד כאן תמצית דיונו של הרי״א בתורת הנפש, לפי הפשט, שבו נפש ונשמה הן בעלי אותה משמעות. לא כן ברובד הקבלי שבו המונחים נפש ונשמה הן בעלי משמעות שונה לגמרי,כתפ־סת המקובלים שאליהם הוא מגלה זיקה. אלא שאין כאן מקום לנקרנות ולדקדקנות הגודשים את דיונו בנושא זה. נציין רק את הדברים שעל פני השטח.

נַקְרָנוּת

^ח (נ') [מן נַקְרָן] טִבְעוֹ שֶׁל הַנַּקְרָן, חַטְּטָנוּת יְתֵרָה, טִפּוּל מֻפְרָז בִּפְרָטִים קַלֵּי עֵרֶךְ: "מְחוֹנָנִים בְּכִשָּׁרוֹן מְיֻחָד שֶׁל חַטְטָנוּת וְנַקְרָנוּת" (קלצקין, כתבים 296). "מַתְחִילִים 'לְהִתְפַּכֵּחַ' וּלְהִוָּכַח שֶׁאֵין לְהִתָּפֵס לְנַקְרָנוּת יְתֵרָה"

במהות הרוחנית של האדם קיימות חמישה כוחות רוחניים שמקורן בעולם האצילות, ומקומן בעולמות אבי״ע, והן: נפש, רוח, נשמה, חיה, יחידה. מיותר להעיר שמקור השמות האלה הוא ספרות חז״ל, אך כולם כינויים בלבד לנשמה (בראשית רבה. פ' יד ).

 נפש, מקורה בספירת מלכות הקרובה לקליפות, לפיכך מקומה בעולם העשייה שרובו רע. רוח בספירת תפארת (זעיר אנפין), שאף לה אורבות הקליפות, ועל כן, רוח בעולם היצירה שחציו רע, נשמה בספירת בינה הרחוקה מתחום הקליפות, ועל כן מקומה בעולם הבריאה שרובו טוב. חיה, מקורה בספירת חוכמה, ועל כן מקומה בעולם האצילות, שכולו טוב. יחידה, מקורה בספירת כתר, והיא עלומה מהשגה כמוהו.

להבדיל מנפש החודרת לגוף והיא נחלת כל אדם באשר הוא, הרי הדרגות שעליהן מדובר כאן אינן מתהוות באדם מלידה, אלא הן נקנות על ידי מאמץ של תלמוד ומעשה. העיסוק במקרא בלבד מקנה לאדם, נפש. במשנה, רוח. בגמרא, נשמה ובתורת הסוד, חיה. לפי נוסחה אחרת: העוסק בפשט, זוכה בנפש. בדרש, זוכה ברוח. ברמז, זוכה בנשמה. בסוד, זוכה בחיה. דבריו של המחבר לגבי קיום המצוות אינם חד משמעיים, אך מה שמשתמע מדבריו הוא, שקיום המצוות בכוונה מיסטית מזכה את האדם בשלוש דרגות: נפש, רוח, נשמה.

ובאשר ליחידה, הרי היא, כאמור, בתחום האלוהות הטרנסצנדנטית, לפיכך איש לא השיג אותה חוץ ממשה, שבזמן מתן תורה הוא קלט בבת אחת את כל ששים רבוא פירושים לתורה. זוהי הארה שכלית על אנושית. דעה זו קרובה ברוחה לדעת הרמב״ם שקבע, כי משה הגיע להתעצמות שכלית על אנושית בהשיגו את כל המציאות על אמיתתה. היוצא מן הדברים האלה הוא, שדרגות הנפש מסמנות את תהליך ההשכלה של האדם, כאשר הנפש מסמנת את השלב הנמוך, וחיה את השלב הגבוה. דירוג התלמוד מתחת לתורת הסוד, חופף במידת מה את הקטגוריזציה של הרמב״ם, שאף הוא מדרג את התלמוד מתחת לפילוסופיה, אך בהבדל אחד, חכמי התלמוד במשל של הרמב״ם אינם יודעים שהפילוסופיה היא הדרך הנכונה להשגת האמת על מהות האל, ואילו המחבר סבור, שבעלי התלמוד חדורי תודעה במעלתה של תורת הסוד כדרך יחידה להשגת האלוהות.

עד כאן תמצית משנתו בתורת האלוהות ובהוויה האנושית. לסיכום יש להסתפק בכך, אף שמשנתו מקיפה נושאים נוספים, כמעמדו של עם ישראל בעולם, מהות הרע, תורת הגמול, גלות וגאולה, תשובה ומידות. מובן, שאין מסגרת זו אמורה להכיל את כל משנתו. נעיר רק, כי גם בנושאים אלה הוא מביע דעות מקוריות, כדוגמת מה שראינו בנושאים שנדונו במאמר. הנה דוגמה אחת מפרשנותו המבריקה:

בפירושו לאמרת חז״ל: 'שאין המלאכים אומרים שירה למעלה עד שישראל אומרים תחילה למטה' (חולין צא ב), הוא מסביר, שהמלאכים אינם יכולים לומר שירה, משום שהם שרויים בחוסר שלמות כתוצאה מחוסר שלמותו של עולם האצילות. שירת ישראל מביאה את עולם האצילות לידי שלמות, ובו בזמן גם המלאכים מגיעים לשלמותם המעניקה להם הכשר לשיר.

מכאן שהיחס בין שירת ישראל לשלמות האצילות דומה ליחס שבין אמצעי לתכלית, ולפי ההיגיון האמצעי טפל לתכלית. גם שירת המלאכים, לפי חז״ל אינה תכלית לעצמה, אלא נועדה לשרת את האל. פירושו של דבר, שגם שירת המלאכים היא אמצעי בלבד, אך אמצעי נפעל ממניע שמחוצה לו, דהיינו, מכוח שירת ישראל. משמע, שהיחס בין שירת ישראל לשירת המלאכים, זהה ליחס שבין הסיבה למסובב. ולפי כללי הלוגיקה הסיבה מעולה מן המסובב. הווה אומר, ששירת ישראל מעולה מזו של המלאכים. פירושו של המחבר כאן לדברי חז״ל מושתת על חשיבה פילוסופית, וזו רק דוגמה אחת מפניני פרשנותו.

נחתום את הדיון כאן בהערה אקטואלית. פרסומו של רבי יעקב אביחצירא כאיש מופת המחולל נסים, העיב על תורתו. זהו דבר מצער, במיוחד לאור העובדה, שבכתביו אין שום רמז על ה״צדיק המורם מעם בשל גדולתו בנסים ונפלאות", כאותו צדיק נערץ המופיע בספרות החסידות.

ר' שלמה חיון תלמיד ר' יעקב אביחצירא וספריית הקבלה

בתפילאלת- אבישי בר-אשר

ר' שלמה בן מכלוף חיון איש תפילאלת נתפרסם בזכות קרבתו המיוחדת אצל ר' יעקב אביחצירא. הקדמתו המליצית לספרו הנפוץ של רבו, ספר 'פתוחי חותם', נדפסה בכל המהדורות של הספר, והיא מקור חשוב ומהימן לידיעותינו על ר' יעקב. ר' שלמה היה תלמידו בנסתר אך ככל הנראה גם בן-שיח ותלמיד־חכם מובחר ומוערך, כפי שיעידו כמה מן התיאורים המביעים יחס הדדי של חברותא וחביבותא. מדבריו בהקדמה הנזכרת למדנו כי שימש לפני רבי יעקב שנים רבות, שבהן למד ממעשיו ומתורתו ובין השניים נרקם קשר נפשי ולימודי עז. כדרכן של הקדמות מפי תלמידים וצאצאים, משופעים דבריו דברי התבטלות מופלגים, אך לצד אלה, מליצותיו המתוחכמות של חיון מחזקות מאד את התחושה שמדובר בחכם מלומד ובקי. הידיעות על חייו אינן רבות ותלויות בעיקר בספרות השבחים לר' יעקב אביחצירא, שנתחברה מטבעה שנות דור לאחר הסתלקותם של שני החכמים.

בספר השבחים 'מעשה נסים' הביא המחבר אברהם מוגרבי סיפור על פטירת ר׳ שלמה, אותו שמע מרי ישראל אביחצירא (ה'בבא סאלי'). על פי המסופר שם, חזה ר' יעקב את פטירתו הממשמשת ובאה של תלמידו לפי 'חכמת הפרצוף' ומתוך חזיון של 'שמות מלאכים הממונים לשעת לוויה׳ שהופיעו על הסודר שעטף את ראשו. על פי המסופר, אירע הדבר בעיירה מידלט, שאליה יצא חיון לערוך מגבית בשליחות הקהילה. 'בבא סאלי' סיפר שם כי ר' מסעוד אביו, השני בארבעת בניו של ר' יעקב, היה לומד בחברותא עם ר' שלמה, שמועה הנשנית גם במעשה אחר. הסיפור נחתם בציון שנת מותו, תרל״ב, ושנות חייו – ארבעים ושתיים במספר. אם נמצא מניין זה מכוון, הרי שצעיר היה ר' שלמה מרבו בכעשרים וארבע שנים.

דברים שספד הרב לתלמידו שהסתלק בקיצור שנים, הרי הם כתובים בדרוש לנפטר שנמצא לפנינו במלואו. העשירי והאחרון בדרושים שכונסו בספר 'דורש טובי לר' יעקב הוכתר במלים: יזה דרשתי על פטירת החי השי כמוהר״ר שלמה חיון ז״ל תנצב״ה' מתוכנו של הדרוש, אפשר ללמוד עוד על מעמדו כצדיק בעיני רבו. הוא נפתח בדברים 'אפשר לפרש על עניין פטירת צדיק ובפרט אם הוא חכם שחייבים כל הקהל להתאבל ולהתאונן עליו'. ובאורח זה, יוחד עיקרו של הדרוש בהספד לשבח הערבות והאחריות של הקהל על הצדיקים המתהלכים בתוכו.

על יסוד דבריו בהקדמה הנזכרת זו תיארו דן מנור לתלמידו, אשר שהה במחיצתו בתמידות', וראה: ד' מנור, קבלה ומוסר במרוקו: דרכו של ר' יעקב אביחצירא, ירושלים תשמ״ב, עמי 20. בעניין זה ראה גם:

שוב מצאנו כתוב ב'יפה שעה' לר' מכלוף אביחצירא תעודה על סכסוך יורשים שנתגלע בין נכדו האחד של ר' שלמה חיון לבין אלמנת נכדו השני סביב שנת תרע״ח, דהיינו למעלה מארבעה עשורים לאחר מותו של חיון. ממקור זה למדנו כי לר' שלמה, המכונה 'הרב החסידי, נולדו שתי בנות, שבמותו ירשו בית כנסת במלאח של תפילאלת שהיה בבעלותו('צלא לוצטייא').

אם הותיר אחריו ר' שלמה חיון רשימות כתובות, הרי שמרביתן אבדו ואינן. מכלל זה יצאה ההקדמה הנזכרת שחיבר בשנת תרכ״ד (ישנת "אז אמר שלמה' לפ"ק") ל'פתוחי חותם', ובה דברי הלל ושבח לספר ולסופר. כאמור, כעשור ומחצה מאז נכתבה, לרגל חתימת החיבור, צורפה הקדמתו בתורת דברי מבוא ובמתכונת של 'הסכמה' בראש החיבור, בדפוס ראשון בירושלים (דפוס אלחנן טענינבוים ואהרן עוזיאל רוקח, תרמ״ה) ומאז נדפסה עוד כמה פעמים. חיבורים קצרים אחרים פרי עטו שהגיעו לידינו הם שתי דרשותיו לחג מתן תורה, שנשתמרו בכתב יד, ואחת מהן אף נדפסה באסופה יאור ישראל׳ בשנת תשמ״ח, המבקשה ימצאה שם. מן הפיוטים שכתב נשתמרו כמה בקובץ 'יגל יעקב' והם מוקדשים לשבחי רבו.

חשיבותה העיקרית של ההקדמה ליפתוחי חותם' בכך שהיא משמרת רשימה של עשרות רבות של חיבורים מרכזיים מבית המדרש של ר' יעקב אביחצירא, שהלבישם חיון מחלצות ומליצות. חלקם הגדול של החיבורים מספרות הקבלה (מרביתם נדפסו ומיעוטם הוחזק כנראה בכתבי-יד), ובזכות הרשימה עלה בידינו לשחזר בהצלחה את עמודי התווך בספריית ר' יעקב. על יסוד אזכורים מפורשים בכתביו בלבד, לא היינו יכולים להגיע אלא לכרבע מהחיבורים הנזכרים בהקדמה, וכמובן גם ממצא זה מספק לנו תמונה חלקית בלבד. בניגוד לשחזורים מאוחרים יותר, הרי שרשימה זו נכתבה בחייו של ר' יעקב, ומכאן ערכה וחשיבותה.

לבד מזאת, מתעדת הרשימה כמה הנהגות שבכל יום שהיה ר' יעקב מורגל בהן, ויתרונה בכך שעוד לא מתלווה אליה הסגנון המפליג והמעתיר שמשתלט בדרך-כלל על ספרות השבחים בדורות המאוחרים למותו של צדיק. בין מעשי החסידות הנזכרים: מיעוט מזון ושתייה, טבילה (גם 'בצינת שלגי), והוא מתואר בכל מידות הצדיקות והחסידות הידועות.

תיאור סדר יומו של ר' יעקב הוא סדר יום של חכם ומקובל, שאינו יוצא מן הישיבה כלל, אינו עוסק בדברי העולם, אלא ספון כל היום בבית המדרש. מתואר לימודו היומי בגמרא ואופי העיון, שבמוקדו עמד יישוב קושיות בין'סוגיות הפוכות' וסותרות, כפי שניכר למשל מספרו 'לבונה זכה' הנזכר ויש לשער שגם מחיבורו 'שטה' שירד לטמיון. מבחינת העיון ההלכתי והפסיקה מעניינת מאוד המליצה'וילך בדרכי משה ומפתו הנסוכה, אשר על שולחנו ערוכה', שהיא ראייה לזיקתו ההלכתית גם למסורת הפסיקה האשכנזית של רמ״א, זיקה הבולטת מאוד בנתיבי הפסיקה שלו בספר השו״ת 'יורו משפטיך ליעקב' אשר לו. עוד מציין חיון את הקריאה בספרי מוסר, ששמותיהם יתפרטו להלן, שלגביה עיקרון הלימוד היה לדבריו בחזקת 'נעשה ונשמע׳(יקיים ואח״כ דרשי). הרשימה אינה מותירה מקום לספק גם ביחס למרכזיותו המוחלטת של העיסוק בנסתר ביחס ליתר שדות הלימוד, והוא מכונה בכינויים הנהוגים 'חכמות אלהיות', 'מעשה מרכבה' וכוי. הזמן המסוגל ביותר לנסתר הוא כמובן הלילה, ובמרכזו עומד תיקון חצות ('וחוזר וניעור לתקן תיקוני טוהר המלך').

ואולם, קודם לו הלימוד בשעות הערב באשמורת ראשונה, עד לשינת העראי שעד חצות. במקום אחר פרט ר' יעקב את סדר הלימוד שנהג בו בחלקיו השונים של הלילה: 'ועיקר למוד התורה בלילה הוא על האופן הזה: בתחלת הלילה קודם שיישן יעסוק בדיני התורה או באגדה ואחר קימת חצות יעסוק בסודות התורה שהוא עת רצון ומוכשר לידיעת רזי התורה'. לאחר שחרית באור הבוקר, שקדמו לה כוונות ותיקונים, היה ר' יעקב 'עולה לבית מדרשו' ולאחר מזון מועט היה שב ללימודו. ככל הנראה פתח בסדר 'חק לישראלי, כפי שעולה כנראה מן המילים 'ותורה במקום אחד על ספר חוקה'.

ספר פתוחי חותם

ר' שלמה חיון מתאר בסוף דבריו את הספר עצמו, ספר פתוחי חותם, ומדגיש כמה פרטים מעניינים. ראשית, הוא מצביע על חלוקת הדרשות בספר לפי ארבעת הרבדים שהתורה נדרשת בהם במסורת הקבלה: פשט, רמז, דרש סוד. ובאמת, זהו ממאפייניו הבולטים של ספר זה, לעומת כתביו האחרים, העוסקים במובהק רק בחלק מן הרבדים האלה. ראוי להעיר בהקשר זה כי אליבא דר' יעקב, ההבחנה בין נסתר ונגלה אינה מציבה גבול בל יעבור, אלא אדרבא היא מניעה את החובה 'לחפש מצפונותיה וסודותיה'. בכך נאמן הוא להשקפה הרווחת בספרות הקבלה כי פשט התורה הוא מלבוש לסתריה. תפקידו של המקובל לאור זאת הוא גילוי הרמזים הגנוזים בסיפורי התורה, ומכאן נובע יחם כפול אל הפשט: מצד אחד, מבחינת מקומו בדרגות העומק והמשמעות, 'הגרוע שבכולם הוא הפשט', ויאם למדת כ״א הפשט שהוא האחרון, לא יצאת ידי חובתך והוי זהיר להתלמד ג׳ חלקים שהם למעלה ממנוי, כלשונו; ומצד שני, ממשניותו לא משתמעת הפחתה בערכו העצמי או ביטולו, כי אם הערכה יתרה שלו. לפיכך אין פלא, למשל, כי הבחנתו של ר' יעקב בין 'רמז' או יסודי מטושטשת מאוד ביחס להבחנה המסורתית, ומשמשת בעיקר להבחין בין טוגות שלכל אחת מהן מהלכים פרשניים שונים אל הטקסט, אך שתיהן כוללות בדרך כלל תוכן נסתר וסודי.

עוד מציין חיון כי סודות הספר 'בנויים על קו מישור המוסר כי זה כל מגמת רבינו להיטיב לזולתו, ללמד לעמו יראת ה' טהורה לעבוד עבודתו, כי זהו עיקר דרשות יראי ה' וחושבי מחשבתו', ר' יעקב עצמו כמעט שאינו נוקט במונח 'מוסר' לתיאור הקו ההתנהגותי המרכזי בשיטתו. ואכן הקריאה בכתביו מגלה את נוכחותם של מנהגים קבליים, המיועדים ברובם לאורח חייו המתמיד של האדם, בלא זיקה הכרחית לתיקון המידות. עניין זה מסמל שלב מרחיק לכת ביחסים בין ערכים בין ספרות המידות וספרות ההנהגות הקבלית, שרי״א נמנה עמו. מנהגים או הנהגות אלה אינם מוצגים כנדבך על גבי שיטה רעיונית אחרת, אלא כהגשמה מפורטת של שיטה קבלית ברורה. לפיכך, הצעתי במקום אחר לנקוט בהגדרה אחרת לסיווג ספר 'פתוחי חותם', שביכלותה להנהיר את המונח 'מוסר' כיאות: "ספרות ההנהגות והתיקונים". בכורתם של היסודות הנוגעים להתנהגות הדתית והספיריטואלית, שתפקידיהם והשפעותיהם נוגעים במישורים שונים במציאות, הכפופה על-פי-רוב לתפיסת העולם הקבלית־לוריאנית; הערכה שונה של ההיבטים החברתיים והתיאולוגיים, שלטענתי הודגשו לפנים יתר על המידה בחקר הספרות הזאת; והתייחסות לאופי היחסים בין התנהגות הלכתית ובין פעולה בדרך ההנהגות.

מעדותו של ר' שלמה בהקדמה עולה כי'פתוחי חותם' היה חיבורו השישי של ר' יעקב אביחצירא, עדות הניצבת לעומת רשימה אחרת שהותיר בנו ר' יצחק אביחצירא. קדמו לו החיבורים הבאים: 'גנזי המלך'; 'לבונה זכה' – שגם לו חיבר ר' שלמה הקדמה כמצויין בדבריו, אך זו אבדה בינתיים; יספר שאלות ותשובות' – הלא הוא 'יורו משפטיך ליעקב' המצוי בידינו; יספר הדרושים׳ – שחיון לא מזההו בשמו; וספר 'שטה' על התלמוד, חיבור אשר לא נדפס ולא נשתמר.

כמו כן מבאר ר' שלמה את פשר שמו של החיבור 'פתוחי חותם', בשתי דרכים: 'כי כן בו נפתחו ונראו ונתגלו כמה דברים אשר היו חתומים וסתומים בחותם תעודה', וכן 'כי תיבת פתוח״י שם רמז והיא מספר שמו הטוב וחניכתו'.

משאלתו של ר' שלמה בדברי הסיום, 'יזכה מו״ר להוציא חבור זה על מזבח הדפוס עם כל שאר החיבורים אשר לוי, לא נתגשמה בחיי רבו, כמוה במשאלתו האחרת בדבר העלייה לארץ האבות. רק כעבור חמש שנים מעת שנפטר ר' יעקב בדמנהור בכי בטבת שנת'והיא מרת נפשי, נדפס בירושלים ספרו'פתוחי חותם' והקדמתו עמו.

ספרייתו של ר' יעקב

כאמור, להקדמת ר' שלמה חיון חשיבות לחקר הביבליוגרפיה, המשופעת אזכורי שמות ספרים מספריית ר' יעקב. השמות שלובים משזר מעשה חושב בכתיבתו המליצית של חיון, ובדרך כלל הקפידו המדפיסים והמהדירים לציין חלק מהם בסימן מובחן. יש להניח כי הרשימה חלקית, ואף על פי כן עדות זו מסייעת מאוד בשרטוט היקפו של ארון הספרים של הרב והמקובל מתפילאלת. ככלל, בכתביו נוהג רי״א לעתים רחוקות להזכיר שמותיהם של חיבורים שמהם הוא שואב (לבד מאפיונים כלליים כמו'הזוהר' או'רבינו האר״י ז״ל', שגם הם בדרך כלל מותירים למעיין מלאכת חיפוש דקדקנית); והנה, רשימה זו מעניקה לנו הצצה נדירה לספרים שהיו לפניו תדיר, בהם העמיק ולאורם חידש את חידושיו בתורת הנסתר.

ברשימת חיבורי ההלכה הנזכרים בהקדמה חסרים חיבורים רבים מאוד שרי יעקב עיין בהם והביא מהם בשאלותיו. ככלל, נראה שכאן הסתפק חיון בהזכרה כללית של חיבורים. מעניינת העובדה שהוא מזכיר לצד ס' ׳ארבעה טורים' את שני נושאי הכלים העיקריים 'דרכי משה' ויבית יוסף', וכאמור גם את'המפה' לצד ישלחן ערוך',

רשימת החיבורים מספרות הימוסר׳ מפורטת יותר, אך גם היא חלקית כעדות המחבר: 'כי את כל אלה ואת אשר איננו פה', מספרות ימי הביניים נזכרים כמה חיבורים מרכזיים: חובות הלבבות, ספד חסידים, ספר הישר (רבנו תם), ספר יראים (לר' אליעזר ממץ) וכן שערי תשובה (לר' יונה גירודני). השפעתם של חיבורים אלה על כתיבתו כללית ומועטה באופן יחסי, ואין בכתביו אזכור מפורש של אחד מהם. שונים הם פני הדברים לגבי ספרות ההנהגות הקבלית שלמן צפת ואילך, שבין חיבוריה מונה חיון את ספר חרדים לאזכרי, ראשית חכמה לר' אליהו די וידאש המחזיק כמובן את קבלה רמ״ק רבו, שערי קדושה לר' חיים ויטאל ועוד כמה חיבורים מאוחרים, אך השפעתם של שני האחרונים שהזכרתי רבה מכולם. נזכרים גם שני "קיצורים" נפוצים לספר ראשית חכמה: תוצאות חיים (קיצור שערך המחבר בעצמו) ותפוחי זהב לר' יחיאל מילי בן המאה הי״ז. עוד באו שם: שני לוחות הברית (השלייה), ספר ארחות צדיקים הנפוץ (שמחברו אינו נודע), וספר אזהרת הקדש הזנוח. עניין מיוחד מעורר הרמז המופיע לקראת סוף הדברים: 'כאשר עשה הרב כמהר״י זלה״ה ביערתו, וכאשר הוכיח והודיע הרב ח״י בחמדתו'; וכפי שהעיר דן מנור, התכוון חיון להזכיר כאן את שני ספריו של ר' יונתן אייבשיץ חמדת ימים ויערות דבש. מנור דחה את היסוד להערכה מיוחדת של חיבורים אלה אצל רי״א, בשל זיקתם לספרות השבתאית. ואולם כנגד זאת, לפחות באשר לחמדת ימים אפשר להוכיח כי שימש מקור השראה והשפעה רגיל על ר' יעקב, הנוטל ממנו מעת לעת, אם כי בלא אזכרו המקור.

רשימת ספרי הקבלה היא הרחבה ביותר ושולבו בה למעלה מארבעים חיבורים. ביניהם מונה חיון כמובן, את ספר הזוהר ותיקוני זוהר. הוא מזכיר את ספריו הנפוצים של ר' יוסף גייקטילה שערי צדק ושערי אורה; ואת שמותיהם של ספר הפליאה, ספר רזיאל המלאך ואולי גם את ספר הרזים(הנזכר במליצה'תא הרזים')

חוברת הברית מספר 31 בעריכת מר אשר כנפו

נוסף על כך נזכרים כמה פירושים לזוהר: אור יקר לר' משה קורדובירו (רמ״ק), זהרי חמה לר' אברהם אזולאי(המובסס על ירח יקר לר' אברהם גלאנטי תלמיד הרמ״ק), עמק המלך לר' נפתלי בכרך וכן זוהר הרקיע לר' יעקב צמח. מבין ספריו של רמ״ק נקבו בשמות גם שיעור קומה ופרדס רימונים, ועימם עסיס רימונים, פירוש לפרדס מאת ר' שמואל גאליקו תלמיד הרמ״ק. נזכר גם ספר מגיד מישרים של קארו. יש לתמוה על

היעדרו של ס' מקדש מלך לר' שלום בוזגלו, מן הפירושים החביבים על ר' יעקב, ואולי נתכוון אליו חיון בצירוף יראה כל אשר במקדשי אלי.

ואלה הם החיבורים מקבלת האר״י: ר' חיים ויטאל – עץ חיים, שער הכוונות, שער הייחודים, שער ההקדמות (בעריכת ר' שמואל ויטאל), שער הגלגולים, ספר הדרושים (בעריכת ן' טבול תלמיד האר״י), אוצרות חיים, מאורות נתך. באר מים חיים (לר' שמואל ויטאל); מכתביו של ר' יעקב צמח יש לציין את: מבוא שערים, אדם ישר וקול גרמה (על האדרא רבא). כדאי להעיר כי מבין אלה נזכרים בפירוש בחיבוריו רק שלושה: ספר הכוונות, עץ חיים ואוצרות חיים. הבדיקה מעלה כי גם רושמם של יתר החיבורים שנזכרו שם ניכר בכתביו, על \אף שאין הוא מציין את שמותיהם במפורש; הוא הדין בפרט בשער ההקדמות ושער הגלגולים. לצד אלה הוא מונה עוד כמה חיבורים שמקומם נפקד מן ההקדמה המדוברת: פרי עץ חיים, שער המצוות, שער הפסוקים וספר הליקוטים. עוד מזכיר הוא כמה פעמים את 'ליקוטי האר״י', והבדיקה מעלה שבכינוי זה הוא מתכוון כמעט תמיד לספר לקוטי תורה דווקא ולא לחיבורים אחרים.

עוד נזכרים: מעין גנים לרמ״ע מפאנו; שלושה מחיבורי ר׳ נתן הירושלמי בן ראובן דוד שפירא: טוב הארץ, מצת שמורים ויץ המשומר; זאת חוקת התורה לר' אברהם חזקוני; מגלה עמוקות (עה״ת) לר' נתן שפירא מקרקוב שנודעה לו תפוצה רבה; ספרו של ר' יוסף שלמה (היש״ר) דלמדיגו – מצרף לחכמה וכן הקובץ תעלומות חכמה (ובו נדפסו בבסיליה שפייט, לצד מצרף לחכמה, גם נובלות חכמה ובחינת הדת לר' אליהו דלמדיגו); יודעי בינה לר' משה זכות (ואולי גם ספר השרשים מאת מחבר זה, שעניינו צירופי אותיות).

חיון רושם גם את חיבורו של ר' משה בן מימון אלבז היכל הקודש על כוונות התפילה, ואת גנת ביתן של תלמידו ר׳ יצחק הכהן על ענייני הספירות ועניינים שונים, שהיה לפניו בכתב יד. חיבור אחר שלא ראה אור בדפום הוא גן המלך, ובו ביאורים למאמרים מספר הזוהר שנלקטו מן הספר עמק המלך, הנזכר לעיל.

מעניין כי חיון עצמו משמר הפרדה סוגית בין ספרים המקנים דרך-חסידות ובין חיבורי הקבלה שהוא מונה, אך גם בהם אפשר למצוא כמה 'ספרי ההנהגה ותיקונים^,. בין אלה ראוי להזכיר את שמו של החיבור המאוחר ספר משנת חסידים לר' עמנואל חי ריקי (וקיצורו יושר לבג מאת המחבר עצמו), שנתחבר בראשית המאה הי״ח באיטליה. ספר זה השפיע רבות על תורת ההנהגות והתיקונים הקבליים של רי״א, ובייחוד דברים אמורים אשר לדרכים שבהן הציג את קבלת האר״י כמסכת הנהגות סדורה. רי״א מזכיר את שמו של החיבור בכמה מקומות, ולצד זאת מצאתי שימוש ברעיונות מן הספר בלא ציון מפורש של שמו. מכל מקום, ההנהגות והתיקונים בחיבוריו מיוסדים יותר דווקא על הספרים הקלאסיים בקבלת האר״י.

למותר לציין כי רשימה זו – חלקית היא, וכל כמה שנשתדל ר׳ שלמה לשזור בה כותרי ספרים רבים, לא עלתה בידו להכניס את כולם. בין החיבורים החסרים בולטים, למשל, פירושי החיד״א (כגון נחל קדומים או חומת אנך) או פירושים על התורה (אור החיים, 'האלשיך' הוא תורת משה לר' משה אלשיך), ספרי הליקוטים המיוחסים לר׳ חיים ויטאל (ספר הליקוטים, ליקוטי תורה) ועוד. עם זאת, אין בחסרון זה כדי להמעיט מערכה של הרשימה לידיעותינו על ספרית הקבלה בתפילאלת במאה הי״ט.

לסיום, מבחינה ספרותית, ימצא הקורא ערך וחן בלשונו הנמלצת, המלאה שעשועי לשון מקוריים. למשל, בעקבות דברי המשנה בזבחים (פרק ה) הוא כותב: 'שבחי שלמי ציבור מדותיו / ואסמות אסם מועילות מעלותיו / כי זהו מקומן של שבחים / גדשי גדשים שחידתו בצפון'. בעקבות פירושו הידוע של רש״י לויקרא יב ד הוא מעיר: 'ופותח שערי דמעות ולא חש במעיה / ולתת תמיד משתאה /וכל דמי טהרה במפיק קאי'; נדיבותו מתוארת כך במליצה 'גומל ידו הדה בכיס כיס קרי ומייתי עניי אחיו', על יסוד הפתגם התלמודי הידוע; ועוד רבים רבים וטובים. במסגרת החריזה התכופה ימצא הקורא חרוזים שאפשר ליישבם רק לפי ההגייה הנהוגה בפי הדוברים באזור מגוריו של המחבר, למשל: וקשורה בנפשי / ובבוא הנשיא; וזווגם עולה יפה / בלשון חכמים מרפא; ויבא אל בית יוסף / ובכל חדריו ובדקו חכמה הוסיף; חסידא קדישא / משפט וצדקה עשה; וסדר התמיד / לשרת לפני ה' עומד… / רק בתורה לומד; וכיוצא באלה.

דבריו רצופים שאילות ספרותיות מן המקרא, התלמוד והמדרשים ומהם הולך הוא ומשבח את רבו הנערץ, וכולם הודגשו להלן במהדורה המוערת. בראש הבתים קבע את נוטריקון שמו אנא שלמה בר כמוה״ר מכלוף היין, ואת כולם חתם בפסוקים מקראיים הנגמרים בשם 'יעקב'.