מורשת יהדות מרוקו

אליעזר בשן

שמירת שבת ע״י יהודי המגרב והשלכותיה הכלכליות בעיניהם של נוסעיה נוצריים

דבקותם של יהודי המגרב בכלל, ומארוקו בפרט באמונה, ומסירות הנפש שגילו לקיים המצוות, היא מן המפורסמות. אחד הביטויים לכך הוא שמירת השבת, תופעה שעוררת תשומת לבם של הנוכרים שביקרו במגרב.הם היו מודעים להווי המיוחד של השבת אצל היהודים, יום שהוא שונה מימי השבתון של הנוצרים והמוסלמים, בעיקר בהתחשב באיסורים שחלים על היהודים, והקרבנות בדמים, תרתי משמע, שהיהודים מוכנים להקריב לשם שמירתה. יש מהם הכותבים על כך בהערכה חיובית, ואחרים מלגלגים. במאמר זה נתאר כמה נושאים העולים בכתביהם בתחום זה.

צרפתי בשם מואט (1652—1691) שנפל בשביים של קורסארים ברברים, תיאר רשמיו במארוקו בשנים 1670—1681. הוא מציין, כי על מנת שמנוחת היהודים לא תופרע בשבתות ובמועדים, ננעלים שערי הרובע היהודי המוקפים חומה, והנשמרים על־ידי חיל המלך.

מידע דומה נמסר במקורות של המאה ה־19. ברוק  Brooke(בשליש הראשון של המאה) כותב כי בפאס, בתיטואן, ובערים אחרות במארוקו ננעלים שערי הרובעים היהודיים בכל שבת, במטרה למנוע מהמוסלמים שיכנסו לרובע ויציקו ליהודים.

שערי המלאח היו ננעלים גם בלילות החול, מאותה הסיבה . המגע של היהודים עם החברה המוסלמית התבטא בעיקר בתחום הכלכלי, ואילו חיי החברה התנהלו בתוך העדה. בשבת לא היה אפוא צורך במעבר חופשי בין המלאח היהודי ובין העיר המוסלמית.

תיאור מפורט ביותר בנושא זה ניתן על ידי ל. אדיסון (1632—1703), כומר שכתב ספר על יהודי בrבריה. נביא מעיקרי דבריו:

השבת היא אחד המאפינים, בו היהודים נבדלים מעמים אחרים. לכן הם נוטעים בלב ילדיהם יחס מיוחד כלפי יום זה, וקוראים לו ״מלכת החגים״. הוא כותב על מנהגים ואיסורים שונים כמו קריאה ליד נר שמא יטה הנר, איסור חליבה , ריצה, נשיאת כסף ונשק, ניקוי נעליים, נקישה בדלת בכלי מתכת, טיפוס על עצים. אין להאכיל עופות מעל המכסה הנאכלת בשבת, שמא ינבטו הזרעים, אין להרוג זבובים ויתושים״, כתיבה על נייר, חול, ומחיקה, חייט לא ילך עם סכות התקועות בשרוולו , רק לחולה מותר ללכת עם קביים אבל לא לעוור.

הוא מקדיש תשומת לב רבה ביותר לאיסור הליכה מעל תחום שבת, ויהודי ההולך בדרך ארוכה חונה ביער או במדבר, אף במחיר סיכון חייו על ידי ליסטים או חיות רעות. מובא על ידו סיפור בשתי גירסאות, שעיקרו הוא כדלקמן: מעשה ביהודי שפרש מחבריו שהמשיכו דרכם בשבת. ואילו הוא חנה עם כניסת השבת ובטח בה׳ אשר צווה לשמור השבת, ישמור גם על חייו. לאחר התפלה בליל שבת הופיע מולו דב, וזה שמר עליו מפני שודדים. חבריו שחיללו השבת הוצגו ככלי ריק על־ידי גזלנים, ולאחר מכן נטרפו על ידי הדב. לשאלת הגזלנים אמר להם היהודי כי הדב נשלח על ידי המלך כדי לשומרו. הם נתנו לו כל כספם כדי שישמור עליהם. מסיפור זה מסיקים היהודים, לדברי אדיסון, כי עליהם לשמור שבת בכל התנאים ובכל מקום, ועליהם לבטוח בהגנת הקב״ה. אדיסון מצטט אמרות של חכמים ופייטנים על השכר הצפון לשומרים השבת — ומעל הכל ישתחררו משיעבוד מלכיות. אבל כיוון שלא שמרו שבת

כהלכתה, לא ניצחו את אויביהם הנוצריים.

תיאולוג ומזרחן בריטי בשם שמעון אוקלי (1678—1720), שכיהן בתור פרופסור לערבית בקמברידג׳, שהה במארוקו בסוף המאה ה־17 בהיותו שבוי, כותב כי היהודים מבלים את רוב שעות לפני הצהרים בשבתות בקריאת התורה ובאמירת תהילים. הוא מתפעל משביתת המסחר המוחלטת שלהם בשבתות, כולל איסור על קבלת כסף, ומסיים בנימה כי הלואי והנוצרים היו לומדים מהיהודים כיצד לשמור שבת. בתעודות על תולדות מארוקו מראשית המאה ה־18, בתיאור העיר סאלי נאמר, כי עקב שליטתם של יהודים במארוקו על המסחר, אין מסחר מתנהל בשבתות, כי היהודים מקפידים על שמירת יום זה.

על שמירת שבת קפדנית על ידי יהודי מארוקו, בצירוף כמה איסורים, נמסר במקור נוצרי משנות ה־60 של המאה ה־18. גיאורג הוסט, שכיהן בתור קונסול של דנמרק בטאנג׳יר בשנים 1760—1768, כותב כי יהודי מארוקו אינם מדליקים אש, אינם נוגעים בכסף, לא פותחים מכתב ואין רוכבים בשבת. פרטים אלה ואחרים המופיעים בכתבי נוצרים מעוררים תשומת לבם, ביחוד נוכח הניגוד ליום הראשון שלהם ״. העדויות במאה ה־19 רבות יותר, ונדון עליהן לפי הנושאים הנדונים על ידן:

אירוח: יהודים אמידים ואפילו עניים היו נכונים לארח זרים בבתיהם לסעודות השבת, והודות לכך נשארו תיאורים מפורטים על הטכסים, המזון ועוד. בצורה מאלפת מתאר את סעודת ליל השבת ג׳ימס ריילי, אמריקאי, יליד 1777 שהיה במארוקו בשנים 1815—1816, לאחר שספינתו נטרפה בחוף ארץ זו, והוא נשבה ונקנה ע״י מוסלם. בנסיעתו לטאנג׳יר בחברת שני יהודים, עשו את השבת בעיר סאפי. שלשתם הוזמנו לביתו של יהודי, שסביב שלחנו הסבו כעשרים נפש. הוא כותב על נטילת ידים לפני הסעודה ובסיומה, הקידוש על היין העשוי מצימוקים, מיני המזון שהוגשו, הזמירות והסיפורים שמספרים בתום הארוחה. מרגש ביותר בעיני האירופאים, כי גם יהודים עניים במגרב מוכנים לארח זרים, וביניהם את הנוכרי הנודד. כך מספר למשל, הגרמני אוטו ארטבאור שהיה במארוקו בראשית המאה ה־20, התארח כמה פעמים בבתי משפחות עניות בלילות שבת, וזכה לכבוד שהתבטא בין השאר בכך, כי לאחר שבעל הבית קידש הקדימו בטעימה מן הפת הטבול במלח, אחר כך נתן לילדיו, ורק לבסוף לאשתו.

בתי הכנסת: היות ולא היתה התנגדות לביקורם של נוצרים בבתי הכנסת (בניגוד למוסלמים, שאינם רואים בעין יפת כניסת נוצרים למסגדיהם) היו מן הנוצרים שביקרו בבתי כנסת בשבתות וכתבו על רשמיהם. ג׳ימס ריילי כותב למשל, כי רק גברים באים לבתי הכנסת. (יש לציין, כי בפתיחות זו היתה סכנה. היא אפשרה למיסיונרים, ביניהם משומדים לנצל הביקור בבית הכנסת להטפה נוצרית). הגרמני אוסקאר לנץ, שביקר במארוקו בסוף שנות ה-70 של המאה ה־19, מספר כי בשעה שהגברים בביהכנ״ס בליל שבת, הבנות והנשים עומדות בפתחי הבתים, לבושות בטוב טעם, מקושטות, ומשוחחות ביניהן.

אשה בריטית ביקרה בבית כנסת פרטי בביתו של יהודי אמיד בטאנג׳יר, בסוף שנות ה־70 של המאה ה־19. היא מתפעלת במיוחד משפע האור המוקרן בליל שבת ממנורות נחושת רבות התלויות בתקרה. ביקורה בא, בעקבות אירוחה בביתו של יהודי זה.

הגרמני אלפרד שטיהלין שסייר במארוקו ובאלג׳יריה בשנות ה־80 של המאה ה־19, מתאר את ליל השבת בביתו של יהודי אמיד במראכש, בשם חסן ישראל, שפעל גם בתור סוכנו של סגן הקונסול הגרמני במוגאדור: כל משפחה מתאספת באולם, ולאחר שבעל הבית מקדש, כולם טועמים מהיין. למחרת אחרי התפלה בבית־הכנסת בה משתתפים הגברים, מתאספת המשפחה שוב בביתו לסעודה, בה מוגש המזון המסורתי החם, כשהנערות והנשים לבושות לבוש חגיגי המצטיין בגווניו, ומקושטות במיטב תכשיטי הזהב, ובעל הבית גורב גרביים לבנים לכבוד השבת.

אחרי התפלה בשבת, נוהגות המשפחות לבקר זו את זו, ויש המטיילות להנאתן. גרמני בשם וילהלם קובלט שביקר בתוניסיה ב־1884 כותב, כי נשים יהודיות הלבושות בשמלות צבעוניות עומדות בשבתות קבוצות קבוצות בפנות, בככרות העיר או בטיילת על שפת הים, ומאזינות למוסיקה המתנגנת ברחוב״.

ויקטור הורוביץ, מזכיר הקונסוליה הגרמנית בטאנג׳יר, בשנות ה־80 של המאה ה־19 מציין, כי חיי החברה של היהודים מתנהלים ביניהם לבין עצמם באופן שקט וסולידי, והם מתבטאים ביחוד בשבתות ובחגים, כאשר נפגשים, הגברים משוחחים והנשים שרות ורוקדות.

לבוש הנשיים והגברים היהודיים:

רושם עז עשו על התיירים — הבגדים הנאים שלובשים הגברים לכבוד שבת, וביחוד הנשים, המתאפרות ומתקשטות בתכשיטי זהב וכסף. יש מהם המתארים בפרוטרוט את צבעי שמלות המשי ותחרותיהן, הרקומות בחוטי מתכת עדינים. תופעה זו היתה בולטת ומנוגדת למראה המוזנח והמלוכלך של הרובע היהודי בימות החול. בשבת המלאח נראה נקי ואף הדור, לכן מומלץ על ידם לבקר בשכונת היהודית בשבתות.

איסורי שכת: נוסף לשביתת מסחר ומלאכה. מופיעים במקורות של המאה ה־19 איסורים אחרים כמו כתיבה, פתיחת מכתב, הליכה מעבר לתחום שבת, רכיבה, נסיעה, נגיעה בכסף ובמנורה, והפעלת שעון.

מקום מיוחד תופש האיסור הקשור באש — הדלקה, עישון, חמום ובישול. הם מספרים כיצד מתגברים היהודים על הגבלות אלה, על מנת לא לפגוע בעונג שבת, המתבטא, בין השאר במזון חם. מוזכר התבשיל המסורתי בשם סח׳ינה או דפינה שמבשלים בערב שבת, והמצאו בתנור עד עת הסעודה, בצהרי השבת. נוסף לכך נעזרים בנוכרים.

ריילי מוסר פרטים על תבשיל זה העשוי מאפונה עם בשר בקר מרוסק, המתבשל בתנור יממה עד שנאכל. זהו מזון טעים ומשמין. העניים אוכלים אותו עם לחם שעורים, ואילו העשירים עם לחם משובח יותר, נוסף לפרפרת עשויה משזיפים ויי״ש מזוקק המופק מתאנים. לשם הסרת הסירים מהתנור והגשתו — שוכרים נוכרי.

אשה שביקרה בטאנג׳יר בתחילת שנות ה־70 של המאה ה־19 מספרת על התבשיל בשם דפינה הנמצא בתנור במאפיה מערב שבת, והקהילה שוכרת אדם שישגיח לבל יוסרו המכסים על־ידי זרים, ולבל יגע בהם איש, עד שנערים לוקחים אותם לבתים בשבת בצהרים. היעזרות בעבודת נוכרי בשבת מוזכרת גם על ידי אחרים. הגרמני אואלד באנסה, שביקר בטריפולי בתחילת המאה שלנו מספר, כי בשבת מדליקים היהודים אש על ידי נוכרי עני הנקרא מהרחוב, וזה מגיש את הקפה החם, וכתמורה מעניקים לו פרוסת לחם.

יש מן הנוצרים הדורשים לגנאי את דבקותם של יהודי המגרב בשמירת שבת, והאיסורים המחייבים אותם, וביחוד במה שנוגע להדלקת אש. למשל, אליזבט מוראי, אשתו של קונסול בריטניה באמצע המאה ה־19 כותבת בציניות, כי יהודי במארוקו לא יגע באש, ״אפילו אם זו אוחזת בסבתתו״. המחברת לא היתה מודעת למצות פיקוח נפש הדוחה שבת (שו״ע או״ח, סי׳ שכט). יותר תמוה בעיניהם השימוש בנוכרים כאמצעי לעקיפת האיסורים. איש הכנסיה הפרסביטרית, הבריטי רוברט קר, שפעל שבע שנים בתור רופא החצר אצל סולטאן מארוקו בשנות ה־80 של המאה ה־19, מלגלג על כך שנאסר על יהודים לבשל בשבת, ומותר הדבר, אם נעשה על ידי פועל מוסלם. באותו זמן בערך שהה במארוקו וולטר בורטון הריס, שחיבר כמה ספרים על מארוקו. הוא מספר כיצד הערים עליו יהודי שמנורתו כבתה ברוח בליל שבת, וכדי להדליקה הזעיקוהו ממרחק בלילה גשום, באמצעות בנו שביקשו בבכי כי יבוא לרפא את אביו החולה כביכול, והשוכב באהל בכפר סמוך.

מובעת ההנחה, כי יהודים מחמירים בהלכות טכסיות פולחניות וכן בדיני שבת יותר מאשר במצוות שבין אדם לחברו, וביחוד אלה הכתובות בעשרת הדברות, המקודשות לנוצרים. יוסף תומסון, שחדר להרי האטלס ולדרום מארוקו בשנות ה־80 של המאה ה־19 כותב, כי איסור המגע עם אש ורכיבה בשבת, חמורים בעיני היהודים יותר מרצח אדם.

הליכה מחוץ לתחום וטלטול מרשות לרשות:

האחרון גם מציין כי יהודי מסרב לצאת למסע בשבת, בשעה שהוא מוכן לעבור עבירות אחרות». אבל מתוך גנותם אתה למד על שבחם, ששמרו על איסור הליכה מחוץ לתחום שבת, וטלטול מרשות לרשות ויש כאלה הכותבים בהערכה על תופעה זו הכרוכה בסיכונים. יהודים פחדו ללכת לבדם ממראכש לפאס, וביקשו חסותו של הרופא רוברט קר. הוא נדהם לשמוע, כי למרות זאת אינם ממשיכים דרכם בשבת. פחדם מסכנת הדרך חלף כאשר הועמדו בפני המבחן של שמירת השבת. הרופא מעיר, כי בני אברהם המסכנים, למרות היותם בארץ זרה, שומרים בעקשנות על השבת. כוונתו אולי, כי אינם מושפעים מהנוהגים של סביבתם, ונאבקים על יחודם כפי שעולה גם ממקורות אחרים, היו יהודים שהשתדלו לשבות במדבר בהולכם בשיירה, אף כי הם רשאים לרכב בשבת עם בני השיירה אם נשקפת סכנה בהתעכבם בדרך, שהרי אין לך דבר העומד בפני פיקוח נפש (שו״ע או״ח, סי׳ רמה, ד)

 השבתת משחד מלאכה ופעילות כלכלית כלשהי:

הנושא המשמעותי ביותר בתחום זה הוא העובדה, כי בשבת ננעלות החנויות ובתי המלאכה, ואין היהודים מבצעים כל משא ומתן כלכלי או פעולה הקשורה לכסף או רישום, בבית, במשרד או ברחוב ג׳ימס רצ׳רדסון, שביקר במארוקו באמצע המאה ה־19 (נפטר 1851) מספר על יהודי שסירב לבא למכס, בהצהירו לממונה על המכס כי זו השבת שלו.

מצב דומה שרר גם בשאר ארצות המגרב, אף כי בודאי בפחות עקביות מאשר ברחבי מארוקו. לפי עדות משנות ה־70 של המאה ה־19, שני שליש מהחנויות בעיר אלג׳יר סגורות בשבת, ורק יום זה בולט כיום מנוחה ממשי הניכר ברחובות^.

מצב דומה שרר בתוניס, אף כי נבעו פרצות באלג׳יריה ובתוניסיה החל במחצית השניה של המאה ה־19. בשנות ה־90 כותב ויויאן, כי יש יהודים הרוצים לחלל שבת, אך אינם מעיזים משום הלחץ הציבורי של החברה בה הם חיים.

יש גם הערכות כוללניות, כגון זו של דוגלס סליידן שכתב על תוניסיה בתחילת המאה שלנו, והשואב את רוב המידע שלו מצרפתי בשם לאפי, בעל נטיות אנטי־יהודיות, הוא כותב כי שום יהודי אינו עובד בשבת, והנשים אינן מטאטאות את הבית ביום זה. אין זו תמונה ריאלית, והעובדה כי רבנים דורשים לשמור שבת ומתלוננים על פרצות בשטח זה, מאשרת הנחתנו.

בטריפולי, לפי מקור משנות ה־90 של המאה ה־19 המסחר משותק בשבתות, כי רובו בידי היהודים. על מחצית העיר המשותקת בשבתות נמסר בתחילת המאה העשרים .

השבתת המסחר בשבתות עומדת בסתירה להנחת הנוכרים בדבר אהבת הבצע של היהודים ומאמציהם וחריצותם למען השגת ממון. ואמנם יש המציינים כי למרות אהבת הבצע שלהם, היהודים שומרים שבת ומוותרים על ההכנסות של יום זה״.

תחרות: שמירת השבת על ידי היהודים נוצלה על ידי הנוכרים לימי שוק בשבתות, ביודעם שבימים אלה אין היהודים מתחרים בהם. על תופעה זו כמה עדויות: הגרמני גרהארד רוהלף, שהפליג מאוראן למארוקו ב־1861 כותב, כי אסור ליהודים להיכנס לעיר הקדושה תמאגרות (בוואד דרעה העליון במארוקו) ואף בשוק השבועי הנערך מחוץ לעיר נאסר עליהם להשתתף. כדי שיהודי דרעה לא יחושו בחומרת ההגבלה, נערך השוק בשבתות, כאשר לא יעלה על דעתו של יהודי לסחור בשוק. למזלם של היהודים, היו ימי שוק גם בימות החול. קאנינגהאם גראהאם, שסייר במארוקו בשנות ה־90 של המאה ה־19 מספר, כי אחד מארבעת ימי השוק במארוקו נערך בשבת ״סוק־אלסבת״, אבל אין זה מפריע ליהודים, כי בין כד רוב הסחר בידיהם.

עוד בתחילת המאה שלנו מודעים לעובדה, כי בימים שהיהודים שובתים ממסחר וממלאכה, ומצויים בבית הכנסיות, אלה הימים הטובים ביותר למוסלמים ולנוצרים, בהם הם עושים עסקים מוצלחים באין המתחרה היהודי מצוי בשטח. כך כותב על טאנג׳יר האמריקאי ג׳ורג׳ הולט, שכיהן בתור סגן קונסול בעיר זן בשנים 1907—1909, ועד 1911 קונסול בפועל של ארצו.

בספר שנכתב על ידי מזכיר המרכז לחקר המזרח התיכון בקמברידג׳, בו מתוארת האדמיניסטרציה הצרפתית ששלטה על השבטים במארוקו בין השנים 1912–1956, מוזכרת המסקנה כי בעבר היו השבטים נוהגים לערוך ימי השוק בשבתות, במטרה למנוע מהיהודים השתתפותם.

תחרות זו בימי השבתות והחגים קיימת גם בשאר ארצות המגרב, והגרמני אואלד באנסה שביקר בטריפולי בתחילת המאה העשרים כותב בהתפעלות על העובדה, כי למרות שהיהודים סוחרים זריזים, עוברים בשבתות ליד מוסלמים ונוצרים העוסקים במסחר, מתעלמים מהתחרות, ומתגברים על כך שמרויחים רק ששה ימים בשבוע, ואינם מאבדים את חדות החיים שלהם.

נוסף לשבתות היו גם חגים, ובגלויות שני ימי חג, בהם יהודים אינם עובדים. היה זה גורם שהנוצרים שמו לב אליו, ולדבריהם היה בזה משום גורם מעכב ומכשיל לפעילות כלכלית. ברוק כותב בהקשר לשכבות היהודית העניות שעשויות לעבוד בתור משרתים בבתי נוצרים אמידים, כי אין היהודי מועיל לתפקידים אלה, בגלל האיסורים החלים עליו, כמו הדלקת אש בשבת וכיוצא בזה.

מגבלות אלה חלות על מערכות כלכליות שונות. בשנות ה־70 של המאה ה־19 כותב צ׳ארלז פאייטון, כי יהודים במארוקו מצטיינים בקיום צומות, חגים, טכסים של שמחה ועצב, תופעה המהווה גורם מפריע לסוהרים, ׳לשרותים בנמלים, בהם יהודים מועסקים בתור תורגמנים, מתווכים, סבלים, וכן במקצועות אחרים.

בנטוב חיים

קווים אחדים בדרכיי פסיקתם ההלכתית של חכמי הספרדים וחכמי מארוקו

מאמר זה הוא עיבודה של הרצאה שניתנה ביד בן צבי, בחורף תש׳׳מ.

דרכי הפסיקה ההלכתית אצל חכמי הספרדים נושא מורכב ורחב ידים. לא ראי הפסיקה של חכמים אלו במאות 16—17 כראי פסיקתם במאות שלאחר מכן. ולא ראי הפסיקה בשאלוניקי קושטא וצפת כראי הפסיקה בבבל. ולא ראי פסיקתם של אלו כראי הפסיקה במצרים, סוריה וארצות צפון אפריקה. זאת ועוד: יצירתו הפסיקתית של כל חכם נגזרת היא מאופיו, כושרו ואישיותו, ודרכו שלו מיוחדת היא לו. עם זאת דומה שיש צד שוה לכולם וניתן לעמוד על כמה קווים מיוחדים להם. ותחלה נתעכב על המקום המרכזי שתפסה ההלכה הפסוקה בעולם הלימוד של חכמי הספרדים מאז ימי הבינים.

כידוע, שני מרכזי תורת העמידה היהדות במאה ה־11. המרכז בצרפת ונציגיו הידועים — רש״י ובעלי התוספות, והמרכז בספרד ונציגיו הבולטים הרי״ף והרמב״ם. ולכל אחד היה ייחוד משלו. במרכז הצרפתי ראו בלימוד התלמוד מטרה כשלעצמה. הם היפכו וגלגלו בו בפלפול ובעמקות ועשאוהו ראש לכל לימוד. רש״י בפירושו הבהיר, פתח את שעריו, ונכדיו בעלי התוספות השלימו את שחיסר, הוסיפו להעמיק עיונם בו, ויצרו למעשה סוגיות חדשו¹. אף אלה מהם שכתבו פסקי הלכות הביאו בספריהם סוגיות שלימות, נשאו ונתנו בהם ופירשום.

לעומתם, במרכז הספרדי, התכלית הבלעדית ללימוד, היתה ידיעת פסק ההלכה בלבד, ועיסוקם בתלמוד היה אמצעי דרכו ניתן להגיע לפסק ההלכה. הם נמנעו מלפלפל בו. פירשוהו בדרך פשוטה וקצרה, לרוב על פי מסורת הגאונים שהיתה בידיהם, והסתפקו במסירת תוכן הסוגיה ותמציתה. מתוך מגמה זו, השמיט הרי״ף את המשא ומתן שבסוגיה והשאיר רק את הנחוץ לפסק ההלכה. הרמב״ם מתלמידי תלמידיו אף הרחיק לכת יותר, בנסחו מחדש לפי דרכו, בשפה צחה וברורה, את כל ההלכות.

ראייה זו של פסק ההלכה כעיקר העיקרים מוצאת את ביטוייה בתשובתו הידועה של ר׳ יוסף אבן מיגש תלמיד הרי״ף, שנשאל על ״איש שלא קרא מעולם הלכה (=תלמוד) עם רב ואינו יודע דרך הלכה ולא פירושה ולא קריאתה אלא שהוא ראה הרבה מתשובות הגאונים ז״ל וספריי הדינים. …ואם איש שעיקר ידיעתו בתשובות אלו… אם יוכל להורות בענין אחד… ויפסוק הדין בו. ומי שאינו מבין עיקר הדין ולא מאיזה מקום יצא מן התלמוד אם הוא מותר להורות״, והשיב:

״דע שהאיש הזה ראוי יותר להתיר לו להורות מאנשים רבים קבעו עצמם להוראה בזמננו זה ורובם אין בהם אפי׳ אחד משני דברים אלו, רצוני לומר הבנת ההלכה והעמידה על דעת הגאונים ז״ל. ואותם שמדמים להורות מעיון ההלכה ומחוזק עיונם בתלמוד הם שראוי למונעם מזה לפי שאין בזמננו זה מי שיהיה ראוי לכך ולא מי שהגיע בחכמת התלמוד לכלל שיורה מעיונו מבלי שיעמוד על דעת הגאונים ז״ל. אבל מי שמורה מתשו׳ הגאונים וסומך עליהם ואע״פ שאינו יכול להבין בתלמוד הוא יותר הגון ומשובח מאותו שחושב שהוא יודע בתלמוד וסומך על עצמו… עד שאני אומר שמי שאינו סומך על עצמו אם הוא נתלה בתשובות הגאונים וכהוראתם שהם הלכות פסוקות וסברות קצרות ברורות הוא יותר משובח מאותם המדמים להורות מן התלמודי׳ ^.

השקפה זו המשבחת את ״העמידה על דעת הגאונים״ והתלות ב״הוראתם שהם הלכות פסוקות וסברות קצרות ברורות״ המשיכה להיות קו מנחה בספרד אף בדורות שלאחר מכן. אף הרמ"ה, רמב״ן ותלמידיו רשב״א, ריטב״א והד״ן, עם שהושפעו מחכמי הצרפתים ואימצו לעצמם את דרך לימודם, ועשו את לימוד התלמוד קבע, והעיון המתמיד בו לחובה, עינם נשארה צופיה לתכלית העליונה אליה חתרו, לידיעת הפסק. לא בכדי בחר הרמב״ן לחבר הספרים ״מלחמות ה׳ ״ ו״הזכות״ כדי להגן על הלכות הרי״ף, המעוגנות במסורת הגאונים, ואף חיבר כהשלמה להן הלכות נדרים ובכורות וספר ״תורת־האדם״. הרשב״א בצד החידושים שלו, חיבר את ספרי הפסק, ״תורת הבית״ ועוד. ותשובותיו המרובות הן הן עדיו עד כמת נמשך הוא אל הפסק. הד״ן הצמיד את פירושו לספר הלכות הרי״ף, אף רבי יצחק קנפנטון, גאון קשטילייא האחרון, שריבץ תורה בתלמידיו אימנם והדריכם להעמיק העיון בגמרא ומפרשיה, ונתן בידיהם כללים ודרכי לימוד, מדגיש הוא שכל זה נחוץ להפריית הלימוד והעשרתו ביבול רב של הלכות פסוקות ואמיתיות.

תורתו זו של קנפנטון נשמרה בקפדנות על ידי תלמידיו חכמי המגורשים, ובאשר הלכו, ידם האחת אחזה במלאכת העיון בתלמוד ובתוספות, וידם השנייה עשתה חיל בשדה ההלכה הפסוקה. מהר״י טאיטאצאק ומהד׳׳י בירב, מהריב״ל ומהרשד״ם, הרדב״ז ומהר״מ אלאשקר הפרו את שדה הפסק וריוו בתשובותיהם המאליפות את הדורות הבאים, עם שלא זנחו את העיון בתלמוד והמשא ומתן בסוגיות החמורות וברבורי התוספות. כל שבאו אחריהם הלכו בעקבותיהם וקבעו בישיבותיהם את שעות הבקר לעיון בתלמוד, ושאר שעות היום ללימוד ההלכה הפסוקה בטור ובשו״ע ובהרמב״ם. ונעשה הדבר לחוק בישיבות הספרדים ובישיבות המערב עד היום.

היחס לראשונים ולפםקיה

רא״א אורבך כותב על דרכם של בעלי התוספות: ״הם הורו מהתלמוד מכח עיונם בו ועם כל יראת הכבוד שלהם כלפי גאונים וקדמונים לא היו מוכנים לוותר על זכותם זו״ וכשמעמיד דרכם זו מול האמור בתשובתו הנ״ל של רי׳י אבן מיגאש: ״ואותם שמדמים להורות מעיון ההלכה ומחוזק עיונם בתלמוד

הם שראוי למונעם מזה… אבל מי שמורה מתשובת הגאונים וסומך עליהם הגון ומשובח׳/ הוא מגיע להבחנה כי ״דעה זו אינה דעתם של בעלי התוספות ואף אחד מהם לא היה משיב תשובה׳ כזאת אילו נשאל שאלה דומה״ מאידך גיסא דומה, שחכמי הספרדים לדורותם, יסכימו במושלם לדבריו של הר״י אבן מיגאש הנ״ל, כי רוב חכמי ספרד ופרובאנס, מקבלים בהכנעה ובכבוד את דברי הראשונים, ורואים זאת כחובתם.

הראב״ד כותב: ״שאין לנו עתה לחלוק על דברי גאון מראיית דעתנו, לפרש הענין בדרך אחר״; הרמב״ן, שכתב את ״ספר המלחמות״ ו״ספר הזכות״ כדי להגן על הראשונים והקדמונים כותב: ״באמת שכך למדונו רבותינו הצרפתים… והוא בודאי פי׳ נכון… אבל מה נעשה לגאונים שהם כולם מפרשים… וכ״כ רבעו הגאון ז״ל ורבינו חננאל״. הא למדת אף שהצדיק פירושם של התוספות דוחה הוא אותו מפני פירושם של הגאונים. הרשב״א כותב בתשובה: ״לראשונים שומעין… ואין דוחין דברי הראשונים שדברי הראשונים שהיו בקיאין ונודעה חכמתם דברים נכונים הם ומקצתן שהן כדבר קבלה״. אף הריב״ש כותב על דברי הרי״ף והרמב״ם: ״לפי ההלכה והשמועה נדחו דבריהם… וכן הסכימו כל גדולי האחרונים. אלא כיון שיצא הדבר מפי הרי״ף והרמב״ם… ראוי לחוש לדבריהם וכי הרב אלפס והרמב״ם קטלי קני באגמא נינתו הלא הם גאוני עולם ועמודי התורה״. זוהי כנראה אחת הסיבות שהביאה קהלות רבות להסכים לפסוק מספרי הרמב״ם, בהיותו ראשון וקודם להם והכרעתו קודמת להכרעתן ״*. בניגוד לזה, רוח העצמאות והעמידה בפגי קדמונים שהיתה אצל בעלי התוספות הראשונים, נשמדה בצרפת ואשכנז גם בדורות מאוחרים אליהם, כגון בבית מדרשם של האחים מאיברא הכותבים באגרת: ״מיום שגלינו מארצנו… ונשתבשו

ארצות ונתמעטו הלבבות אין לומר דין מורא רבך כמורא שמים… כי הספרים והחיבורים והפירושים הם המורים לנו והכל כפי פקחות השכל והסברא ויכול התלמיד לסתור דברי רבו מכח פלפול״ . וכך גם בבימ״ד של הרא״ש. נגד דברי הראב״ד שהבאנו למעלה ״שאין לחלוק עתה על דברי גאון, הוא אומר: ״אבל אם לא ישרו בעיניו דבריהם (של הגאונים) ומביא ראיות לדבריו… יפתח בדורו כשמואל בדורו… ויכול לסתור דבריהם כי כל הדברים שאינם מבוארים בש״ם… אדם יכול לסתור ולבנות אפילו לחלוק על דברי הגאונים״ .

השוני בין יחסם של חכמי ספרד לראשונים, לבין זה של חכמי אשכנז, מוצא ביטויו גם בתשובת הרא״ש לר׳ ישראל הסופר ר׳ ישראל מסתמך על פרשנותו של ר׳ יעקב בן שושן הזקן, ואומר: ״כי החכם הזקן ר׳ יעקב בן שושאן נודע בישראל כי לא היה בדורו… שלם כמותו.,. והכל היו מסכימים לשמועתו… והיאך יעלה על לב להרהר אחריו ולבטל פירושו לתקנה זו .?… והראיה החזקה על אמיתת פירושו היא שנתקיימו דבריו וכן התנהגו לפניו ולאחריו עד שפשט המנהג בטוליטולה… ופוק חזי מאי עמא דבר… וזה או קצתו יספיק למודה על האמת״. שתי טענות בפיו של ר׳ ישראל:

 א) הזקן הורה והוא גברא רבה.

ב) הוכחה לאמיתות פירושו היא עצם העובדה שנהגו כמותה, והעובדה, שכך נהגו, מביאה אותו לקבוע שאין להרהר אחריו.

הרא״ש לעומתו עוגה על שתי הטענות:

א) ״זו אינה ראיה, מי לנו גדול כרש״י… ונחלקו עליו… יוצאי יריכו ר״ת ור״י… כי תורת אמת היא ואין מחניפין לשום אדם… ועוד… הלכה כבתראי ודידן עדיפה״. ועל הטענה הב׳ שכך נהגו עונה הוא: …״ואין נקרא פשט מנהג על ידי הסופרים… ושמא לא ידע המערער שהיה לו כח לערער… או שמא דן דיין אחד שנתמנה בכתב המלך מדעת עצמו… ואין לעשות מזה מנהג קבוע שיעביר הדיין־אמת מדברי תורה לקיים המנהג״. אין הרא״ש מתחשב אפוא בשתי טענותיו של ר׳ ישראל אך אינו מוצא דוגמא אלא מאשכנז וצרפת. רבי ישראל, גם מול הרא״ש אתו הוא חולק, חותם בדברי הכנעה אופייניים:

 

ואדוני חכם כחכמת מלאך האלקים ומה יצדק עמך אפרוח שלא נתפתחו עיניו אבל תחשבני עוף מצפצף ־!.

הערת המחבר : בער, בספרו היהודים בספרד, י־ם, עמי 186, רואה בדברי ר׳ ישראל דברי ״אחד המשכילים״ ש״לא רצה להיכנע להכרעת חכם ההלכה״. אין הדבר נראה כך, קודם כל ר׳ ישראל גם כן הוא ״חכם הלכה״, בטענותיו, אמנם משתמש הוא בחכמת ההגיון ובמידע הפלולוגי שבידו, אך אין בזה כל פסול, וחכמים רבים וטובים כמו הרז״ה, ורשב״ץ השתמשו בתורת ההגיון להבנת ההלכה. אין הרא״ש בדבריו נגדו אלא כמגזים על מנת להרתיע. ואם דברי הרא״ש נתקבלו הרי זה משום שהרא״ש נודע כחכם גדול, ומילא תפקיד של ראש הרבנים ור׳ ישראל לא מסתיר כלל את כניעתו לפניו, על אף שההגיון והסברא לכאורה לצדו. תשובה זו הובאה בטור אהע״ז, סי׳ קי״ח, וראה שם בבית יוסף, את תשובת הרשב״ש שהביא, ושלדעתו אף הוא חולק על הרא״ש. וראה שו״ע אהע״ז, סי׳ קי״ח ס׳ ט. ועיין משפטים ישרים לר׳ רפאל בירדוגו, ח״ב, סי׳ רי״א, שמביא אף הוא שהרשב״ש חולק על הרא״ש. וראה גם מהר״ם אלשיך, בתשו׳ סי׳ ט״ו.

ר׳ שלמה לוריא בהקדמה ראשונה לספרו ״ים של שלמה״ כותב: ״לא אאמין לשום אחד מן המחברים יותר מחבירו אף שיש הכרע גדול בין מעלותם… מ״מ התלמוד הוא המכריע וראיות ברורות יתנו עדיהן ויצדקו״. גם בדורות האחרונים כותב רבי יהושע ב״ר יוסף מקראקא (נפטר 1648) לר׳ משה מלימא בעל ״חלקת מחוקק״: ״ומה שכתבת שלא הבינו כן המגיד משנה והטור מה בכך הלא גם לנו לבב אנוש״ ובמקום אחר הוא מתריע נגד בני דורו: ״ולפי מנהג חכמי מדינתנו דבר שנדפס בשלחן ערוך אין לשנות ח״ו כתורת משה… רחמנא ליצלן מהאי דעתא… ורשאי כל אדם לחלוק בראיות ברורות אפילו על דברי הראשונים״ ״.

ברם חכמי הספרדים וחכמי מארוקו בכללם, הולכים בעקבות קודמיהם הראשונים. רבי רפאל בירדוגו ממכנאס שבמארוקי (נפטר 1823), כותב נגד הש"ך שחלק על המגיד משנה ועל אחרים, כדברים הבאים: ״ואני תמה כיצד יחלוק א׳ מהאחרונים עם היותו רב ועצום על הראשונים אשר המה לנו לעינים ובפרט על הרב המגיד בדעת הרמב״ם בס׳ בעלמא, שברור הוא באין ספק שקורא עליו הרמב״ם בכל ביתי נאמן הוא וכל שכן להחליט דברים נגד דעתו במקום שלא חלק עליו שום אחד מהראשונים ז״ל״. ובדרך כלל הוא מגן על הראשונים. בחושן משפט בסימן מ״א, כתב הש"ך בסעיף קטן י״ט: ״לפענ״ד שהרב המגיד וכל האחרוני׳ לא ירדו לסוף דעת הראב״ד והרמב״ם… ״ ועל זה כותב ר׳ רפאל: ״ואני תמה אם הרב המגיד לא ירד לסו״ד הרמב״ם מי הוא שיוכל לירד חוץ ממנו? …ואמרתי אולי משגה הוא ביד הרב המגיד… אלא… שאחר המחילה מכבוד הרש״ך… שפירושו במקום הזה אין לו שחר״. נגד המגדל עוז, כתב הש״ך שם: ״כבר ידוע שהוא כותב בלי עיון והשגחה כלל ומקלקל דבריו שלא במשפט״. ועל זה מעיר הר״ב: ״אין מקום לכל מה שחירף וגידף הש״ך ז״ל בהרב מגדל עוז שמכותלי ביתו ביכר שהש״ס דמי ליה כמאן דמנח ליה בכיסתיה״. ומסיים וכל זה דברים פשוטים ואולם לפי שרב גדול נטפל בהם — כתבתי. המניע שהניעו לכתוב הוא אפוא העובדה שבטפל הש״ך לגדולים וראשונים כמו הרב המגיד והמגדל עוז ורצונו שלו להגן עליהם.

במקום אחר חולק ר׳ רפאל כבוד לדברי הש״ך ואינו מעיז לחלוק על סברתו, מפני שהוא קדם לו וסברתו היא היחידה שהועלתה על ספר, וכך על חומ״ש סי׳ פו ס״ה, בראובן שחייב לשמעון ושמעון ללוי שלפי ברייתא של ר׳ בתן נשתעבד לוי לראובן המלות של שמעון. כתב מרן: ״אם אחר שנתחייב לוי בב״ד לראובן הלך ופרע לשמעון — חייב לפרוע לראובן פעם אחרת. והוא כותב על זה:

״הרב בש״ך כתב… לאו דוקא בתחייב בדין… אלא אורחא דמילתא נקט… ודבריו צל״ע דבפי׳ קאמר מר״ן ואם אחר שנתחייב בדין… ואמת שאין בנו כח לחלוק על הרב. ואחר שהוא מיל תא דפברא — סברתו היא העיקר אס לא נמצא מי שיחלוק עליו. ואחר שהוא ז״ל אומר דדברי מר״ן לאו דוקא מכח סברא פשוטה לו אין בנמצא מי שיחלוק עליו אך הנה הוא ז״ל עצמו כתב ואע״פ שראיתי בתשו׳ מיימ׳ וכו׳ …ואחר שמצינו שגדול א׳ חולק עליו למה נאמר דדברי מר״ן לאו דוקאי אחר שיש גדולים שסוברים דדוקא הוא? זה תימה גדול …כללא דמילתא דכדברי מר״ן ובפשטו אנו פוסקין ואנו גרירי בתר פסקיו״.

הרי שרק במוצאו הדבר אצל הראשונים העז לחלוק על הש״ך. גם ר׳ רפאל אהרן בן שמעון (נפטר חשדן תרפ״ט 1928), אינו משלים עם פירושים המנוגדים לפירושי ראשונים, ובספרו ״מצור דבש״ בדברי ביקורתו נגד הרב בעל ״כתב סופר״ כותב:

ודבריו הם נגד כל גדולי עולם רבנן קמאי ובתראי רבותינו הקדושים אשר מימיהם אנו שותים וכולם סברי מרנן שהאיסור בהוצאת האש הוא מדרבנן ואם עבר והוציאו מותר להשתמש בו והוא באחד חולק עליהם וסבירא ליה שהאיסור הוא מדאורייתא ואם עבר והוציאו אסור להשתמש בו מבלי להסתמך על שום פוסק שחולק ורק בעצם פלפולו בשי׳ הרמב״ם והראב״ד ז״ל, ומזה הוציא דין חדש אשר לא זכרוהו הראשונים. ואנחנו לא הורגלנו בדרף הזאת ולא למדונו רבותינו דרכי הפסק וההוראה כאופן כזה, ואין אנחנו דל, מלקטי שכולים משדה תכונות חכמתם והב שהתירו ולא אנחנו״. צא וראה עד כמה בטלו את עצמם לפני הקדמונים. גם ר׳ יצחק בן דנאן (נפטר תר״ס 1900) כותב בספרו ליצחק ריח: ״אין כח ביד הרבנים עכשיו לחלוק על החיבורים שנתפשטו ברוב ישראל אם לא שהוא מקובל מפי רבותיו הגדולים שנהגו כן. אבל מסברת עצמו לא.

התבססות על מקורות הפוסקים בלבד

קו אחר, הנובע מיחס של כבוד לראשונים, ומקבלת דבריהם כמחייבים, מאפיין את דרך פסיקתם של חכמי הספרדים והוא: שבדרך כלל נקודת המוצא לדיוניהם בתשובות, הם מקורות הפוסקים. הם נמנעים מלהתחיל את פסקיהם במקור ההלכה בתלמוד, ומדיון מפולפל בפירושה. ומתבססים רק על תשובותיהם של הראשונים. תשובות הרשב״א, הר״ן, הרא״ש, ריב״ש ורשב״ץ, הם בסים לדיוני המשיבים בתקופה שלפני השלחן ערוך. ספרי הפסקים של ר׳ יוסף בן לב, מהרשד״ם, מהרלב״ח והמבי״ט, משופעים בשימוש רב בתשובות אלו ואם מובא בהם גם המקור התלמודי, לפעמים, הרי הוא מלווה רק בפירושם של רש״י ור״ח, בעלי התוספות ואחרים. אין הם מעלים פירושים חדשים משלהם, אלא לעתים רחוקות. ור״י בן לב, העושה כך יותר מכל אחר. כותב באחת התשובות: ״וכל מה שכתבתי בזה הפסק, הוא להלכה ולא למעשה, לפי שלא מצאתי בשום אחד מהספרים הנמצאים אצלי, דבר מפורש באלו הדברים״ ובמקום אחר הוא כותב: ״וכי מפני שאנו מדמים נעשה מעשה״״; אין ריב״ל רואה אפוא את פסקיו אלא כלקוחים מדברי קודמיו ותפקידו מצטמצם בגילויים של המקורות הדנים בנושא עליו נשאל. וכשאינו מוצא אצל קודמיו הרי הוא פוסק להלכה ולא למעשה. מגמה זו של הסתמכות רק על דברי פוסקים, מתחזקת עוד יותר בספרות השו״ת של חכמי הספרדים שלאחר השלחן ערוך. בספרי הפסק של ר׳ חיים פאלאג׳י, למשל אין כמעט ציטט מהתלמוד, רק מהשלחן ערוך ופוסקים אחרונים. ולא מפני שלא היו ״למדנים״, אלא משום שלא ראו בכך לא תועלת ולא צורך, שהרי מה שמחייב לדידם הם דברי הפוסקים ופירושם. ר׳ נחמן אבן סונבל ממגורשי ספרד שבאו לפאס (נפטר 1551 ז), כותב בתשובה לר׳ צמח דוראן: ״ואל נא תשת עלינו חטאת אשר לא הבאתי ראיה כי אם מבעל הטורים כי אין מורין מתוך משנה גם לא מתוך תלמוד, כי אם מתוך מעשה ודברי הפוסקים בהלכה למעשה. ומן הפוסקים, הקרוב אלינו הוא אשר דיברתי אליכם

אף חכמי מארוקו שלאחר הגירוש, אין מתבססים בתשובותיהם אלא על השלחן ערוך ונושאי כליו. ר׳ יעקב בן צור, שספרו ״משפט וצדקה ביעקב״, מצויים בו פסקים ארוכים, אין הוא מביא סוגיות מן התלמוד אלא לעתים רחוקות, וגם אז לא על מנת לפלפל בהן, אלא להראות בהן המקור לפרט מפרטי תשובתו. הספר ״חק ומשפט״ לר׳ חיים טולידאנו, ״השמים החדשים״ לרבי משה טולידאנו, אף הם אין בהם כמעט דיון בסוגיה תלמודית, רק בדברי הפוסקים והחכמים שלפניהם. אף ר׳ אליעזר די אבילה החריף והשנון, אין בספרו ״באר מים חיים״ דיונים בסוגיות התלמוד עפי״ר, אלא בספרי הפוסקים. בעיקר, בשלחן ערוך ונושאי כליו.

השימוש בכל ספרי הפסק והשו״ת שברשותם אשכנזים וספרדים

אופייני לחכמי הספרדים הוא ניצולו המלא של כל אוצר התשובות והפסקים, שהיה עומד לרשותם. ומשתדלים היו להגיע למירב מקורות הפסק, הן על ידי רכישה, והן על ידי השאלה והעתקה מבעלי ספריות שהיו להם ספרי תשובות ופסק. ואף ספרי פוסקים אשכנזים, חיבבו עד לאחת, והשתמשו בהם בלא גבול.

מהרשד״ם מרבה להשתמש בתשובות מהר״ם מרוטנבורג, במרדכי, בתרומת הדשן ואחרים, ומוסר בשם רבו מהר״י טאיטאצאק ״שמורי הרב… היה מחזיק תשובת הרב הנז׳ (ר׳ ישראל איסרלין) כתשובה אחת מהרא״ש״. וממשיך שם ״ולא הייתי צריך אני לשבח את הרב הנז׳ כי גדול כבודו שפי יכולה לספר ".

 

ר׳ אהרן ששון אומר על ר׳ ישראל הנ״ל ״אפילו אם היו דברי הרב מהרר״י קארו ברורים וסבורים אלינו ודעתנו היתה נוטה אליהן היה מהראוי ומהדין – לחוש לדברי הגאון מהר״ר ישראל שהרי דברותיו דברות קדש הם בכל מקום ודבר אחד מדברו בספריו לא ישוב אחור ריקם״. מהריב״ל סומך על נוהג שנתפשט באשכנז כדי לחתוך הדין על פי מהרי״ק ומהר״ר ישראל והרא״ש, אף על פי שלכאורה הרמב׳׳ם ורב יהודאי גאון חולקים, ויכול הנתבע לומר ״קים לי״ כמותם. בכל זאת בהסתמכו על כך ״שנתפשט המנהג באשכנז״ הוא מעלה אבחנה בין המקרה בו דיבר הרמב״ם, לנדון שלפניו, וחותך הדין ע״פ פסקם של ר׳ ישראל ומהר״י קולון. חכמי הספרדים טרחו ואספו גם תשובות חכמי אשכנז שבכת״י. מהר״א ששון כותב: ״וכן יש בידי תשובה אשכנזית מהדר״ משה מינץ שהוא היה השואל השאלת שבתשו׳ מהר״י (ישראל איסרלן) והסכים להכשיר״ .

חכמי מארוקו

חכמי מארוקו גם כן מרבים להשתמש בספרי השו״ת של חכמי אשכנז, ולא רק בנושאי כליו של השלחן ערוך. הסמ״ע, בית שמואל, השפתי כהן וחלקת מחוקק, אלא בכל ספרי השו״ת שיכלו להשיג במקומם אחרי השתדלותם. רבי רפאל בירדוגו, כותב שחובה היא לעסוק ב״דינים שנתחדשו על ידי יחידי סגולה כהמון השאלות ותשובות שבידינו״, שהיה עולה על דעתנו שאין חובת בלימודם, ״בא שלמד. המלך ע״ה ואמר אל תטוש תורת אמך. קבל וספי לנפשך כתורא כי הראשונים כמלאכים״. ואף הספרים ״משפטים ישרים״ לרבי רפאל בירדוגו, ו״נפת צופים״ לרבי פתחתיה בירדוגו בן אחיו מלאים מדברי הפוסקים מן השלחן ערוך ונושאי כליו עד חכמי הדור שלפניהם. מרבים הם להשתמש בפסקים שבכתב־יד של חכמי מארוקו מהדורות שקדמום. ולא מעט, משתמשים גם בדברי המרדכי ותשובות מהר״ם מרוטנבורק ואחרים.

 

מקומו של הרא״ש בפסיקת חכמי הספרדים וחכמי מארוקו

מקום מיוחד שמור להרא״ש — בפסיקתם של חכמי הספרדים וחכמי מארוקו הראשונים. עם היותו מבית מדרשם של חכמי אשכנז ״ דהרא״ש ז"ל תמיד מימי התוספות הוא שותה ולדעתם הוא נוטה ״ נתקבלו פסקיו על חכמי הספרדים המגורשים שראו בו רבה האחרון של ספרד וקבעו הלכה כמותו.

רבי אשר בן יחיאל (ה'י', 1250 – ט' בחשון ה'פ"ח, 1327), המכונה הרֹא"ש, היה מגדולי פרשני התלמוד והפוסקים ובעל השפעה מכרעת על עיצוב ההלכה היהודית.

הרא"ש נולד באשכנז, כיום גרמניה, בין השנים ה'ה'–ה'י'. אביו רבי יחיאל בן אורי היה גדול בתורה והיה מתכתב בהלכה עם גדולי דורו. מלבד זאת היה ידוע בחסידותו המופלגת ונמנה בין חסידי אשכנז. החכם המפורסם רבי אליעזר בן נתן )הראב"ן) היה בין אבות אבותיו

כבר סמוך לאחר פטירתו, עשו הסכמה בטוליטולה – טולדו – לפסוק כמוהו. ר׳ יהודה בן הרא״ש כותב: ״שמעתי שאתם אומרים מפני שנתרבה המחלוקת בין פוסקי הדינין ומורי הוראות זה אומר ככה וזה אומר ככה שאתם מסכימים לפסוק ולהורות ע״פ ספרי הרמב״ם ז״ל זולתי במה שחולק עליו אדוני אבי זי׳ל שיעשו כדבריך׳ .

ובדור שלאחר הגירוש כותב ר׳ יוסף בן לב: ״רוב הדברים של אסור והתר נהגו על פי הרא״ש כי הוא אחרון הפוסקים שבספרד״. ומביא את דברי הרא״ם הכותב: ״במקנסיה שכל הקהלות אשר שם היו ספרדים היה להם להחמיר כסברת הרא״ש כי הוא ז״ל היה הרב שבספרד וכולם היו תלמידיו ומסתמא קיימו וקיבלו עליהם פסקיו״. ובמארוקו, רגיל היה בפיהם של חכמי המגורשים ״אל כל אשר יפנה הרא״ש ז״ל אנו הולכים וכדאי הוא לסמור עליו״. ואף חכמי הדור השני, שבזמנם כבר נתקבל עליהם ספר השלחן ערוך של ר״י קארו להלכה, עדיין הם מצביעים על עניינים בהם פסקו כהרא״ש בנימוק ״כי כך מקובלים אצלנו שהיו נוהגים בכאן מימות עולם בימי הקדמונים ז"ל .

ר׳ שמואל בן דנאן מעיד שבפאס נהגו לפסוק, שהגרושה ״כל עוד שלא גבתה כתובתה… הבעל חייב במזונותיה . וכן נהגו לפסוק בפאס ״לגבות לגרושה בגדי חול ובגדי שבת נוסף על סך כתובתה… ונהוג בכאן כדעת הרא״ש ז"ל .

בשני נושאים אלו בניגוד להרי״ף והרמב״ם, נהגו בהרא״ש דוקא. וכן ידועים במארוקו כמה פסקים כדעת הרא״ש כגון ברכה על ההלל בראש חדש, ועוד.

ההסתמכות על סברה ושבל ישר.

אופייני לחכמי הספרדים בבואם לפסוק הלכה הם שוקלים את הנושא שעומד בפניהם במאזני הסברה וההגיון ואחרי שהגיעו למסקנה מחפשים הם סימוכין בפוסקים. ולפעמים שיקוליהם אף נוגדים כללים מפורסמים. ר׳ יצחק אדרבי עונה נגד פוסקים שהשתמשו בפסקם בכלל הידוע ״המוציא מחבירו עליו הראיה״. ״דרדקי דבי רב דנים כל הדברים בדרך כלל, אבל מי שעיניו בראשו מבחין בענינים, באיזה מהם צודק הכלל וזוהי ההבחנה של מורה הוראה״. מהרשד״ם כותב בפתיחת תשובה: ״שאלה זו צריכה שיקול דעת הרבה והשערת השכל כי יש צדדים לכאן ולכאן״. ובמקום אחר הוא כותב: ״לאהבת הדבר היותר קרוב אל השכל לא אטריח עצמי כי אם לברר… היותו זכאי… מבלי סיוע טענות דחוקות אצל השכל״.

ובמארוקו ר׳ רפאל בירדוגו טוען נגד המאירת עינים ״ודבר זה עם היות שאין לי ראיה בהיפך מדברי הרב, השמים לא אקבלנו דהיאך יעלה על הדעת״». רואים אפוא ששיקוליהם הראשונים, מתבססים על דעת וסברה, ומחפשים את אישורה במקורות ההלכה.

פסיקה על פי ה״אומדנא״

בהיותם הולכים בנתיבי הסברא והשכל הישר, נטו חכמי ספרד להסתמך על אומד דעתם, כשראו שיש צורך בכך. ידיעה תשובת הרא״ש המרשה לדיין מומחה לדון באומדנא דמוכח מהרשד״ם כותב בתשובה: כי יש לדון באומדנא דמוכח ». ובמארוקו רבי רפאל בירדוגו מתבטא בהחלטיות שיש לדון באומדנא, וכך דבריו:

״בא להזהיר לדון הדיין באומדנא חזקה ואפי׳ להוציא. כי עיקר עמוד הדין שעליו העולם עומד הוא האומדנה החזקה שכל מי שאינו דן בה, מחליש כח התורה ולומדיה, ומפיל עמוד הדין ארצה ומגביר כח השקר וכח הרשעים הרמאים. ובשו״ע סי׳ ט״ו סעיף ה: שיש לדון על פי דברים שדעתו נוטה להם ועם שסיים והאידנא אין לעשות כן, לקוצר דעתי ואם הוא כאין נגדו, אדרבא האידנא שרבו הרמאין הוא שיש לדון כן ויותר צריך להאידנא יותר מאשר לזמן אחר״ ^.

הר׳ יעב״ץ וחכמי תיטוואן מצאנו להם פסקים שיש לדון באומדנא ונראה שזה היה נהוג במארוקו להלכה ולמעשה.

https://he.wikipedia.org/wiki/%D7%90%D7%95%D7%9E%D7%93%D7%A0%D7%90

פירוש המושג " אומדנא "

חדירת הקבלה בפסיקתם של חכמי ספרד וחכמי מארוקו

מאפיין אחר לפסיקתם של חכמי הספרדים, ובעיקר בדיני אורח החיים, הוא הכפיפות בפני הקבלה. ר׳ יצחק קארו רבו של מהר״י קארו נשאל בענין יבום וחליצה מי מהם קודם והשיב: אחר שהוא מחלוקת בין התנאים… ולא איפסיקא הלכתא כאחד מהם וראינו חכמי הקבלה שסברתם מצות יבום קודם למצות חליצה אם כן ראוי לפסוק הלכה כהם והשכל גוזר כן שאם חכמי הקבלה פסקו הלכה היפך פסק התלמוד יפסק הדין כתלמוד, אבל אחר שלא נפסקה ההלכה בתלמוד… ויש הכרעה בקבלה — ההכרעה היא לחכמי הקבלה. וכן מקובלני מרבות״׳. ומביא ראיה מחול המועד ״שהרי בחוה״מ יש מחלוקת אם נניח תפלין או לא, ולא איפסיקא …ואחר שמצאו חכמי ספרד בזוהר שמצות תפלין אינה נוהגת בח״ה …לא הניחום עוד בחוה״מ. ועוד שבכל ספרד נוהגים בכל הדינים ובכל עניני איסור והיתר כסברת הרא״ש, והוא היה מניחם ומברך עליהם, ומשעה שמצאו המאמר ההוא, לא הניחום עוד כל החכמים וכל הקהלות אין גם אחד״ ודומה שהשפעת הקבלה הלכה וגדלה עם הזמן עד שבמארוקו כותב ר׳ יצחק אבן דנאן: ״כשמר״ן חולק עם האר״י כוותיה דהאר״י עבדינן…..

שירי ההילולא והזיארה – יששכר בן עמי

חקר השירה הדתית והחילונית של יהודי צפון־אפריקה קבל בשנים האחרונות תנופה גדולה מאז החל חיים זעפרני  לעסוק בנושא זה ואם כי מחקר זה הוא בראשיתו ממש יש באיסוף החומר עד עתה ובמיונו הראשוני הבטחה ליבול נאה בשנים הבאות.

הפיוט והשירה מהווים אמצעי חשוב מאוד כדי לבטא את היחס לקדוש בהילולא הנערכת ליד קברו, בבית הכנסת או בבית וכן בכל ביקור אצל הקדוש. בעזרת השיר ופיוט מבקשים החוגגים לבטא את התרוממות רוחם ואת אהבתם והערצתם לקדוש

ניתן להבחין בליטורגיה זו בסוגים שונים של שירה. סוג אחד הוא הפיוט הכתוב כולו בעברית והמושר באופן בלעדי על ידי הגברים. מטרתו לפאר ולשבח את הקדוש ולא פעם הוא חובר לאחר שהפייטן הבריא ממחלה בזכות הקדוש או שהיה עד לנס מסויים או כאמור, לאחר ביקור אצל הקדוש שהרשים אותו. פיוטים מהסוג הזה נפוצים בכתבי יד ובדפים בודדים ורק חלק קטן מהם הובא לדפוס בקבצים שונים. סוג אחר הוא הפיוט הכתוב הן בעברית והן בערבית כאשר בית אחד כתוב בעברית ומיד אחריו בא בית בערבית. או שהפיוט מתחיל בעברית ורק הבתים האחרונים כתובים בערבית. גם סוג זה מושר בעיקר על ידי הגברים אם כי הנשים מכירות בדרך כלל את הקטעים בערבית. סוג שלישי הוא השיר הכתוב כולו בערבית בצורת קסידה. זוהי בעיקר שירת הנשים לכבוד הקדוש, המאופיינת בדרך כלל במקצב חזק שסוחף את החוגגים. גם גברים מצטרפים לשירה, במיוחד כאשר מושרות אותן הקסידות המפורסמות והידועות לכל מי שהשתתף אי פעם בהילולא.

לרוב מוקדשים הפיוט והקסידה לקדוש מסויים באופן בלעדי, אך בשירים רבים מוזכרים יותר מאשר קדוש אחד. בין הקדושים המפורסמים יותר, כמעט ואין קדוש שלא ידועים שירים ופיוטים המוקדשים אך ורק לו. שירים בלעדיים אלה מושרים בטכס ההילולא של הקדוש, לרבות בעת המכירה הפומבית של כוסות היין או המאחיי״ה לכבודו כאשר מעלים בשיר את ניסי הקדוש ומבליטים את התועלת שבשתיית כוס היין וזאת כדי להמריץ את הקונים להעלות את הצעותיהם לקניית הכוס של הצדיק.

יש לחנים ותבניות שיריות מאוד מפורסמים החוזרים בשירים שונים כאשר רק התוכן משתנה. בהרבה שירים, ובעיקר בשירים בערבית מצוי למשל, הבית הבא:

זכותו תכון מעאנא                          זכותו תעמוד לנו

חנא וישראל כוואננא                      לנו ולישראל אחינו

הודו לה׳ כי טוב                             הודו לה׳…

בית זה יכול להוות סיומת של שיר או יכול לשמש כפזמון חוזר של שיר. רואים בבית זה את השימוש של עברית וערבית בערבוביה, דבר שאינו יוצא דופן בשפת היום יום של היהודים במרוקו.

מספר מצומצם של פיוטים וקסידות, בעיקר אלה הכתובים בערבית, ידועים ומושרים בפי כולם. כך, כל האינפורמנטיות שהתבקשו על ידינו לשיר שירים המיועדים לקדוש, ידעו לשיר לפחות כמה בתים או קטעים משירים כאלה. אכן מחקרנו בעבודת השדה העלה מצד אחד את העושר הרב שבשירים לכבוד הקדושים ומצד שני את העלמם של הרבה מהם ובעיקר בגלל אופים המאולתר.

להלן מבחר שירים מהסוגים השונים:. צדיקים לעזאז: שיר זה משמש כעין המנון כללי לשירת הצדיקים מוזכרים שלושה עשר קדושים.

פזמון

יא רבבי תסמאח פללי דאז

יא רבבי תכממל אלמחדאז

יא רבבי סעדנא מה יעואז

זיכות צדיקים לעזאז

 

אלהים : מחל על מה שעבר

אלוהים : עשה מה שצריך

אלוהים : מזלנו לא יתעקם

בזכות הצדיקים היקרים

 

בדית נתכללם בז׳האר

וצדיק לעזיז נדכר

ולי טלבנא לי יחדר

ישמו עאלי ומזאהאר

לעזיז רבי יחייא לכדר

 

התחלתי לדבר בפרחים

ואת הצדיק האהוב אזכיר

מה שביקנו יתקיים

כי שמו מרומם ומאיר

היקר רבי יחיא לכדאר

 

יא לאה נמסיוו יא לעבאד

אנדרבו טרקאן לבעאד

ונטלבו טליבאת אזדאד

ונזורו צדיקים דלבלאד

לעזאז סיאדנא מואלין צ׳אצ׳

 

אזרחים בואו נלך

ונפליג בדרכים הרחוקות

ונבקש חדשות

ונשתטח בקברי צדיקי העיר

אדונינו היקרים מוואלין דאר

 

צדיק יכון לינא סנידא

ונזיווה מן טריק בעידא

ונזורוה זיארא זדידא

ויזעל ייאמנא סעידא

רבי אליהו מול צ׳אר לביצ׳א

 

הצדיק יהי לנו למשענת

ונגיע אליו ממרחקים

ונבקרו בהשתטחות חדשה

ויעשה ימינו למאושרחם

רבי אליהו בעל אדון קזבלנקה

 

הערות המחבר: שיר זה הופיע בחוברת קטנה בצד אחד עם אותיות עבריות ובצד שני עם אותיות לועזיות לאלה שלא ידעו לקרוא עברית.

הבחירה היא משמעותית ומזכירה שלושה עשר קדושים מפורסמים. אין ספק שיש כמה קדושים ידועים שיכלו להכנס ל״נבחרת״ הזו, מכל מקום מתמיהה מאוד העובדה שצדיק כה מפורסם כמו מולאי איגגי אינו מופיע.

 

א חבאבי לוכאן ריתו

עזאייב צדיק פי חייאתו

כללא אלעז אלפאמילתו.

 אבייאצ׳ אללי חציר פי דפינתו

 לעזיז רבי חיים פינטו.

 

ידידי לו ראיתם

 את פלאי הצדיק עוד בחייו

השאיר כבוד למשפחתו

אשרי מי שנכח בקבורתו

היקר ר׳ חיים פינטו

 

ראד באלך יא כאיי מא תמסיס

פי להלולא מא תרכיס

ונדר עליך מא תכלליס

 יקבל זיארך בלא תעכיס,

לעזיז רבי אברהם מול נס

 

תן דעתך אחי פן לא תלך

מההילולא אל תרפה

והנדר עליך אל תשאיר

הוא יקבל את השתטחותו ללא עיכוב

היקר ר׳ אברהם מול נס

 

יא ללאה נמסיוו יא לכאווא

ונקבלו לעדאב בלחלאוא

ונזורו צדיק בצפאוא

וללי פיה סי צ׳ראר ידאוא.

 זיכות רבי רפאל אנקאוא.

 

בואו נלך אחים

ונקבל את צער הדרך באהבה

ונבקר את הצדיק בתמימות

 ולכל מי שיש מכאוב יתרפא

בזכות ר׳ רפאל אנקאוא

 

מאזלת אנזיד פלגנאוי

 ונפררח קלבי לכאוי

אונטלב אללי נאוי

 וצייק הוא ידאוי

לעזיז רבי שלום זאוי.

 

עוד אוסיף בשירים

ואשמח את ליבי הריק

ואבקש מה שאני חושב

והצדיק הוא שירפאני

 היקר ר׳ שלום אזאוי

 

מסיה אנזור יא לכוואן

לצדיק סכית בללי כאן

ורזעת בקלבי פרחאן

קבל זיארתי מול ואזזאן

 לעזיז רבי עמרם דיואן.

 

אחי הלכתי להשתטח

לצדיק ספרתי מה שיש לי

וחזרתי בלב שמח

אדון־בעל ואזאן קבל את בקשתי

היקר ר׳ עמרם בן דיוואן

 

יא לחבאב סריוו סמע

 באס תגפרו דנוב אולכדע

וזיארתנא דימא תנפע

צדיק לינא יסמע

לעזיז רבי דוד דרע

ידידי, קנו נרות

כדי לכפר על החטאים והרמאויות

והשתטחותינו תמיד תועיל

צדיק לנו יעתר

היקר ר׳ דוד דרע

 

יא כאי סמח פי כולסי

 ראה דנייא מה תדומסי

גיר צדיקים מא תנאסאסי

ולהאד צדיק תמסי

לעזיז רבי דוד ומשה

 

אחי, וותר על הכל

כי העולם אינו נצחי

רק את הצדיקים אל תשכח

ולצדיק זה תלך

ליקר ר׳ דוד ומשה

 

ואחד צדיק יא נאס

כללא זיכותו עלא לסאס

וללי יטלבלו פלכאס

 ידאויה דגיא מן כול באס

סידי לעזיז רבי פנחס

 

רבותי, צדיק אחד

השאיר זכותו מבוססה

ומי שיבקשנו ליד ה״כוס״

ירפא אותו מהר מכל נגע

אדוני היקר ר׳ פנחס

 

בסחאל אללי מרצ׳ו והבלו

מסאוו לצדיק ונזלו

אלכיסאן וסמע סעלו

דאואהום צדיק מן פצ'לו

לעזיז רבי שלמה לחלו

 

כמה חלו והשתגעו

 הלכו לצדיק והתארחו

הדליקו כוסות ונרות

רפא אותם הצדיק מחסדו

היקר ר׳ שלמה לחלו

 

אנטלבוך יא רבבי מולאי

תקבלינא האד ראי

בזהדך נמסיו לעאם זאיי

ונעמלו להילולא יא כאיי

די רבי שמעון בר יוחאי

 

נבקשך אלוהים אדוננו

קבל נא זאת העצה

בעזרתך נלך בשנה הבאה

ונקיים את ההילולא, הו אחי

של ר׳ שמעון בר יוחאי

זהו השיר בו מוזכרים הכי הרבה קדושים. שש מחרוזות מתחילות בפניה "הו״. שתיים מהן מוסבות לאלוקים וארבע לאחים או לידידים. פניה זו מיועדת לבטא ולהדגיש את מעורבותו של הפייטן בקבוצה הסובבת אותו. אין אנו יודעים מי היה המחבר של שיר זה. מכל מקום אם כל הבתים חוברו באותו זמן, איזכירו של הקדוש ר׳ אברהם מול אנס רומז על מועד חיבורו בראשית שנות הארבעים של המאה הנוכחית. אף על פי שהסגנון הוא אחיד ונראה שהשיר כולו הוא יצירה של משורר עממי אלמוני, אין זה מן הנמנע שבתים נוספו כאשר כל בית מוקדש לקדוש מסויים. המנגינה המלווה את השיר היא קצבית וסוחפת, עדות שתרמו להפצתו הרבה של השיר.

שאלה פתוחה היא אם יש משמעות מיוחדת למספר שלוש עשרה של המחרוזות כמספר עצמאי־נוסחאי או כצירוף מקובל של שנים עשר ועוד אחד.

להלן פיוט כללי נוסף המזכיר הרבה קדושים שנכתב על ידי חיים בן מסעוד סויסא והופיע בחוברת ״שמחה וששון״ עמי 56—57 :

״אל אדיר נאזר בגבורה יוציא את עמו לאורה, זכות הצדיק הנורא הרב יעקב אביחצירא     רבנן.

נורא ונשגב שמו אל עליון בתעצומו זכות הרב שלמה בן לחנס שמו נקרא             רבנן.

יחיד הושע בת נאוה, פדה עמך ישראל, זכות הרב אנקאווא הקדוש ר׳ רפאל              רבנן

חוס וחמול על עמך ישראל, אנא האל החשה ועשה למען שמך, זכות הרב דוד ומשה        רבנן

יחיד הקדוש הנאדר, קרב זמן התחיה, זכות הנקרא לכדר, הרב רבי יחייא           רבנן

יה גדול עצה, אל ברוך, זכנו ליום שכלו ארוך, זכות הרב דוד בן ברוך, הכהן שמו נקרא   רבנן

מרום קדוש ונורא, מזולל יוציא יקר, מציל עמו מכל צרה, זכות הרב דוד אלשקר            רבע

הר גבוה רם ועל, הוקם עליו ממעל, רבי מאיר הוא בעל אתייא ותמהייא      אעברה

נתן לנו סוד תורה, על יד משח מאירה, ורשב״י גלה אורה, וחבריו עשרה רבנו

גאון בבני עליה, הרב הכהן חנניה, עם רב יצחק דילויה, אבן פטדה מאירה      רבנן

יה בל ינום, נעלה, חילי ואדיר אוני, כל חוסי בך אשריהו, האומר אתה עזרי אודה לאל בשירה, בקול נעים וזמרה, אשר נתן התורה, לאומה הטהורה.

 

. פיוט על רבי חיים פינטו

הערת המחבר: הפיוט מופיע על דף בודד ויקר המציאות. על דף זה מופיע בצד אחד השיר העברי ובצד השני הוא כתוב באותיות לועזיות. באמצע הדף מופיעה תמונתו של ר׳ חיים פינטו הקטן. שם הצלם מוזכר והוא יצחק אדרעי, תוך ציון שאסור לעשות רפרודוקציות של התמונה. ניתנים שלושת התאריכים של ההילולות של ר׳ חיים פינטו הגדול (כ״ו באלול), בנו ר׳ יהודה פינטו (י״ז באב) ונכדו ר׳ חיים פינטו הקטן (ט״ז חשון). מתחת לתמונה מופיע השם ניסים (=חיים) פינטו עם כתובתו בקזבלנקה, זהו כנראה המחבר. [שיר זה נתחבר ע״י ר״ח פינטו וסימנו אני חיים חזק, נדפס בשלמותו במרבית קובצי השירה המארוקאית, ראה: שיר ידידות מהד׳ לוגאסי, ירושלים תש״מ, עמי ריח. ע״ה מ. עמאר, העורך].

״ארוממך האל אלהי ישראל המציל הגואל מדחי את רגלי

נבהלתי מיראה מצור גאה גאה נעניתי כי אמרתי מטה רגלי

ידך עשוני והם יכוננוני ה׳ חנני והיה נא עוזר לי

ה׳ מלאך מחיבה אומתך הקריבה אודך ואבקש אותך לרגלי

שמע קול שירי לפאנך (=לפניך) סתרי אתה תאיר נרי וגואלי

מול קדשו אתחנן בשלי אתלתן בביתו אשתונן והיסיר כל חולי

חאליתי (= חליתי) זה כמה זך ישו׳ באימה קולי תשמע למה עזבתי אלי"

 

3. פיוט לרבי שמעון בר יוחאי.

הערת המחבר: שיר זה נכתב על ידי אותו מחבר של השיר הקודם. גם הוא מופיע על דף בודד שחולק בהלולא. הטרנסקריפציה של הטקסט באותיות לועזיות המופיעה בחלק השמאלי של הדף היא מקור חשוב לחקר מסורת הקריאה של יהודי מרוקו. יש לציין שר׳ שמעון בר יוחאי ור׳ מאיר בעל הנס זכו להרבה פיוטים וקסידות.  

 

"אקריב תשורת זמרת שבחי — תוך אחי לכבוד איש האלוקים ושמו השב״י  אנא אדוני ושמו השב״י

נחבה [נחבא] כמה שנים במערה — סגורה עמו ר׳ אלעזר ממשפחת רב והוא בן איש חי          אנא דוני ושמו השב״י

ידעו סודות תורה הנעלאים — נוראים מאלו (מלאו) דעת וחכמה ויחכמו

המה מכל חי                                              אנא אדוני ושמו רשב״י

חרוב ומעון (ומעיין) להם נבראו — ונראו אכלו ושתו מהם בימים ההם בני אל חי         אנא אדוני ושמו רשב״י

ישרים חזרו משם מסך (משך) שנה — אל קנא לא יחפוץ במות ראבע [רשע] כי ישוב מדרכיו וחי            אנא אדוני ושמו רשב״י

משך י״ג שנים נטמנו — אב ובנו ועל ידם השפיע ה׳ משביע לכל חי

אנא אדוני ושמו רשב״י

שירי ההילולא והזיארה-יששכר בן עמי – קו לקו-עמוד 132