מורשת יהדות מרוקו

ג. מאפיינים לשוניים ופואטיים של שירת ה׳ערובי׳

ו. לכאורה, מציגה שירת ה׳ערובי׳ גיוון מירבי בכל הקשור למבנה התחבירי של הסטרופה, המתפקדת לרוב כפיסקה עצמאית, וזאת תוך התאמה מלאה ויעילה של המבנה לצורכי ההבעה השונים. צרכים אלה הם קודם־כול תיאוריים, הנוגעים לתכונות האהובה, ליופיו של הגן הנכסף, למפלצתיותו של האויב או לגודל הסבל, אר הם גם סיפוריים — כשאז מופיע גרעין סיפורי שלם עם התחלה וסוף, ואשר על טיבו נעמוד. אולם, עיקרה של שירת הערובי אינו בתיאור או בסיפור, אלא באותו חלק מפותח מאוד של קטעי דו־שיח, של הפניות הישירות (׳יא לאלא׳ — הו גבירתי, ׳יא באבא לחביב׳ — הו אהובי יקירי, ׳אמוממר — חמודי, וכוי), של משפטים מרובים בציווי חיובי או שלילי, של מובאות של דיבור ישיר (׳קולנא: אנא וויאף נעיסו׳ — אמרנו: אני ואתה נחיה), וכן של אותן קללות ישירות. במלים אחרות, עיקרה של שירה זו בכל אותן דרכי השיח המאפיינות את הדיבור היומיומי במצב הפשוט ביותר של תקשורת בעל־פה בין שגי בני־אדם. כמו־כן, להוציא את הקטעים התיאוריים ובעיקר את תיאור הגן ותענוגותיו, הרי רובד הלשון הרווח בשירת הערובי הוא אותו רובד של השפה המדוברת, אם כי בשל עתיקותה של מסורת שירה זו נשארו בה שיירים רבים משככות לשון קדומות יותר. בשפה זאת בולטת גם הנטייה לחקות את ההגייה של הערבית הלא־יהודית המתבטאת בהחלפת העיצור בעיצור [^1, כר שבמקום ׳קאלולי׳ אומרים ׳גאלולי/ובמקום ׳עקיילי׳ (=דעתי) אומרים ׳עגיילי׳. אמנם תופעה זו אינה אחידה ואינה עקבית אפילו אצל אותה מבצעת.

2. מלבד אופי זה של דו־שיח יומיומי, בולטת כאן גם התופעה השכיחה של ריבוי משפטים כלליים ללא כל התייחסות מדויקת למציאות, שאינם, למעשה, אלא פתגמים הלקוחים מהשימוש בלשון המדוברת. פתגמים כאלה מופיעים במיוחד בשורה האחרונה של הבית ומביעים את הלקח שנלמד או שצריר להילמד מהמתואר או מהמסופר בסטרופה. פתגמים אלו מוסרים במישרין את העמדות ואת צורות ההתנהגות שרצוי לסגל בחברה, והטקסט, שבתוכו הם משובצים, תפקידו, קודם־כול, לשכנע את השומע בדבר תקפותו ואמיתותו הכללית של הפתגם. הדוגמאות לכך רבות, ונסתפק בכמה מובאות: ׳לגלב לוזה יעטיף כבארו׳ ( = הפגים ידווחו לר על הלב); ׳די גדדאר מא גדר גיר פי ראצו׳ (= הבוגדן אינו בוגד אלא בעצמו); יללי מא זאבו ססעד מא זאבו תתחזיר׳; ( =מה שאין המזל מזמנו אין הפיוס מביאו).

לפעמים קורה אפילו, שכל הבית בא אך ורק כדי לפתח את הרעיון המובע בפתגם הסוגר אותו, תור הדגמה חיה וציורית של תוכן הפתגם.^, הפתגם קורם אז עור וגידים, ומשמעותו וכן השימוש בו נעשים הרבה יותר פעילים לגבי השומע.

כּמי סררךּ, יא בנאדם, לא תוריה,     נצור סודך, בן אדם, אל תגלהו,

 ועמלו פי סנאדק וג'לק ביבאנו,      בארגז שים אותו ונעל מנעולו,

לא יזרא לף מא זרא לעוד שיח       שלא יקרה לך מה שקרה לשיח

השיח

ודי כּאן כדר ותחרקו עידאנו.         אשר ירוק היה ונחרכו ענפיו.

ומא הליכּת בנאדם גיר פממו          ואין אויבו של אדם אלא פיו

ולסאנו.  ולשונו.

הדגמה מטפורית של המשפט המסיים היא גם תפקידם של אותם בתים שזיהינו כמבנים סיפוריים. למעשה, הסיפור אינו מסופר כאן לשם הסיפור עצמו, אלא בחינת משל ופרבולה בלבד, הבאים להמחיש את תסכולו של ה׳אני׳ השר בצורה מטפורית. תסכולו, אמרנו, שכן הסיפור המיזערי הזה (או מיני־סיפור) מסתיים תמיד במפח־נפש. לדוגמה:

אנא ללי רית דזאז פי טייפור זזאז, אני שראיתי בשר עוף בצלחת זכוכית,

וחבו גלבי וגלת יאנא נפטר ביה,      לבי רצה בו, אמרתי: אסעד בו,

ורית עליה סי דביב וסי דבבאן         אך ראיתי עליו זבובונים וזבובים,

ועאפו גלבי וגולת מא גדדית עליה.  לבי סלד ממנו, ואמרתי: לא אוכל לו.

ולחביב למסרוף, יא לאלא, מא       והאהוב המשותף, גבירתי, אל

תלקיני ביה.                                        תפגישיני אתו.

3. אופי כללי זה של התכנים הנמסרים בשירת הערובי מוצא לו ביטוי נוסף בחוסר כל גוון אישי או ייחודי הן של הדמויות הפועלות, הן של העצמים המוזכרים, הן של החלל והן של הזמן בו אמורים להתרחש הדברים המתוארים. לא תמצא כאן שמות פרטיים ואף לא פרט אחר המזהה את האני השר, מלבד הסיטואציה הכללית בה הוא נתון. אדרבא, קיים לפעמים אף נסיון לאלגוריזאציה, כאשר, למשל, במקום שם־עצם כללי אנושי ׳לעזרי׳ (=בחור, רווק), שהיה צפוי, משתמשים בשם כללי לא אנושי מקביל — ׳תאעזריית׳ (= בחרות רווקות); ובשיר פונים לרווקות ולא לרווק, שבן הטקסט אומר ׳אחדדיך אווא פזלאלא, תאעזריית׳ (= די לך כי תתרברבי, בחרות).

הערת המחבר :   יש לציין, שאחד המאפיינים הבולטים של שפת הנשים היהודיות במרוקו בהשוואה לשפת הגברים הינו שילובם של פתגמים רבים בתוך הדיבור היומיומי.

כן לא תמצא פה כמעט שמות־תואר מצמצמים ליד שמות־עצם של דוממים, או שמות־ תואר שמתפקידם להבחין בין עצם זה לאחר מאותה קטגוריה. כאן, כמעט כל שמות־התואר הם לא־מגדירים. גם תווית היידוע השכיחה בטקסטים אלה היא זו המציגה את העצם באופן הכללי ביותר, היינו היידוע הגנרי; למשל, במשפט ׳אנא לי רית דזאז פי טייפור זזאז […]׳ ( =אני שראיתי [בשר] עוף בצלחת זכוכית), שמות־העצם מוזכרים בלבד ללא כל סימון מייחד.

גם תיאור החלל והמקומות דל ביותר, מלבד אולי הגן הנכסף, אבל גם שם תיאור החלל הוא תכליתי גרידא. מוזכרים אמנם שמות של ערים במרוקו כגון ׳מראקש׳ (בירת הדרום), ׳אספי׳ (נמל בדרום) או ׳פאס, אך גם שם ללא כל ציון מזהה מלבד השם. אשר לזמן, אין כל תאריך או נקודה אחרת שתשמש כמסגרת התייחסות למאורעות מסוימים. גם מלים כמו ׳אתמול׳ (׳לבארח׳) או ׳מחר׳ (׳גדדא׳) או ׳היום׳ (׳ליום׳) חסרי כל משמעות רפרנציאלית. הכול נשאר עמום ומעורפל.

4. ערפול זה, לדעתנו, אינו בלתי־מכוון. המטרה בשירת הערובי ליצור אווירה ולא לתאר מציאות קיימת כלשהי, לתאר רחשי לב ולא להגיב על אירועים חולפים. המטרה היא לחנך את השומעים להתמודד עם בעיות ההוויה האנושית האוניברסאלית והנצחית, ללמד לחיות ולמות בעולם של סבל המלא בו בזמן גם יופי — היופי הנשי של האהובה והי, פי האקולוגי של הגן הנכסף. בקיצור זוהי שירה המשתמשת לעתים בנושאים ליריים וארוטיים להעברת תכנים חינוכיים בתחום נסיון החיים של הקהילה ושל הפרטים המהווים אותה.

מלבד שירת ה׳ערובי׳ רווחים בקרב יהודי מרוקו סוגי שירה לירית ואישית נוספים, כגון ׳המוואלשכבר הוזכר לעיל, הנפוץ בכל ארצות צפון־אפריקה ואף במזרח־התיכון. המוטיבים שלו קשורים לפרידה, לבדידות ולאהבה, אר ביטוי הסבל עז בו ביותר.

מאז שנות השלושים, עם התחלת השידורים ברדיו ופיתוח תעשיית התקליטים, נפוצה מאוד בקרב יהודי מרוקו השירה הלירית־רומאנטית, שמקורה במחברים מוסלמים. התפשטות זו ודרישת הקהל הביאו גם להתבססותם של זמרי־עם רבים מקרב יהודי מרוקו, כגון אברהם צווירי, אלברט סוויסא, סאמי למוגריבי או זוהרה לפאסייה, שעשו רבות להפצתה של שירה זו. כאמור, גם בארץ קמו בשנים האחרונות זמרים המחיים את המסורת העשירה הזאת, ועל־פי מספר הקסטות הרב היוצא לשוק כל חודש, הרי הצריכה של שירה זאת לא פחתה בקרב יוצאי־מרוקו אלא אף התגברה.

השירה החברתית

לעומת תכניה הכלליים של שירת ה׳ערובי׳ ואופייה הבלתי־רפרנציאלי המודגש, הרי ה׳קצה׳ וה׳קצידה׳ של יהודי מרוקו יוצרות שירת הזדמנות מובהקת. כל אותם יסודות לשוניים או שיריים החסרים ב׳ערובי׳ נמצאים כאן בהרחבה ומבליטים את אופייה הסיפורי, ובעיקר התיאורי, כפי שנראה, של שירה חברתית־תרבותית זאת. ואכן, היצירות המעניינות אותנו כאן חוברו כתגובה על מציאות חברתית או כלכלית מסוימת או לרגל מאורעות או אירועים שנגעו לפרט או לכלל שבתוכו הוא חי במללאח, והן באות לתאר מציאות זו ולמסור את התרשמותו ומעורבותו — גם הנפשית וגם החברתית — של המחבר, אשר לרוב חותם את שמו בסוף השיר או באקרוסטיכון. לעתים תמצא גם פרטים אוטוביוגראפיים מודגשים, אך עיקר התיאור מוסב בכל זאת לבעיה הכללית או לעניין של כלל הקהילה או כלל הציבור, המועלים בתופעה, באירוע או בתהליך ־החברתי הנדונים.

הנושאים המטופלים כאן מגוונים ביותר, אולם ניתן לרכזם בארבע קבוצות עיקריות:

א. תנאי המגורים במללאח

קבוצה ראשונה זו מתייחסת לתנאי המגורים היומיומיים במללאח או ברובע היהודי, ודנה, בעיקר, במפגעים הסביבתיים והתברואתיים שבו, היוצרים איכות חיים ירודה ומסבים סבל רב לתושבים. הדגש כאן הוא על צפיפות הדיור, על חוסר תנאי היגיינה ציבורית ועל חוסר תנאי תברואה מזעריים, המביאים לכך שבקיץ שורצים הרחובות פשפשים ופרעושים, ובחורף נהפכים הרחובות לברכות בוץ ושספונות.

בקבוצה זו ניתן למצוא יצירות שונות, שהיו ידועות כבר במאה ה־19 ואולי אף לפני־כן, המתארות בהומור רב, למרות הסבל, תנאי חיים ירודים אלה. כך תמצא בכתבי יד שונים את השיר ׳קצת לברגות׳ (= סיפור הפרעושים), המתאר את סבלו של המחבר האנונימי בגלל מכת פרעושים, ואת גירודיו המתמידים; השיר מתחיל כר: ׳אס נבכּי ואם נחכּי חתא אוזעני חנכּי׳ ( = מה אבכה ומה אתנה עד שתכאב לי לסתי). שיר נוסף מהמאה שעברה הוא ׳קצת לפיראן׳ ( = סיפור העכברים) לנסים לבאז, המתאר בהומור ובקלילות מכת עכברים במללאח בו הוא גר (כנראה פאס), את ההרס הרב שגרמו מכרסמים אלה לביתו ולחפציו, את אזלת־ידו וחוסר האונים שלו להתמודד עם מזיקים אלה המתעתעים בו, וכן את רגשי הבושה שלו מפגי ׳מה יאמרו׳ השכנים כתוצאה מהשמות שעשו העכברים בביתו.

כמו־ כן ניתן למצוא בקבוצה זו שירים מאוחרים יותר, למשל ׳ ק צ י ד א דלבק או עדאבהום׳ (= סיפור הפשפשים ועינוייהם) מאת חנניה כהן, וכן ׳קסידא דלבק פלחן ד ל ק ר א ע ׳  ( = סיפור הפשפשים על־פי הלחן של שיר 'בעל הגזזת׳) מאת מחבר אנונימי.״ הראשון מתאר את הימצאותם של הפשפשים בכל מקום בביתו, את עקיצותיהם, את אי־יכולתו להימלט מהם, את נדודי־השינה שהם מנת־ חלקו ואת הסבל הרב, שהוא סובל כתוצאה מפגע זה. השיר השני חוזר על אותם סממנים, אר מרהיב את היריעה למכלול תנאי הדיור ב׳פאטיו די בוחנא׳ (= שיכון בוחנא), כנראה בקזבלנקה. בקיץ חוגגים הפרעושים והפשפשים והופכים את החיים בשיכון לבלתי־נסבלים, ובחורף מצטברים ברחובות מי שטפונות והצפות, בוץ ולכלוך; בבתים הגגות דולפים ובתי־ השימוש המשותפים מטונפים, בתנאים אלה כל ניקיון הוא בלתי־אפשרי, ובגדי הילדים מזדהמים מהר. בסוף השיר מתפלל המחבר לחיי עושר, כדי שיוכל לקנות דירה ואולי אף וילה, וכן מתפלל לגאולה מהגלות, לחיי חרות ׳בזכות שלושת האבות׳ ולעלייה לירושלים.

תפילה דומה מושמעת בשיר נוסף, הדן באותו נושא של צפיפות הדיור מהיבט שונה. הכוונה ל׳קצידא דלקרא זדידא פלחן מא תקולהאס למאמאךּ׳ (= סיפור שכר־הדירה החדש על־פי הלחן של השיר ׳אל תאמר/י זאת לאימך׳), המתארת את היחסים המתוחים בין בעל־הבית לבין שוכר הדירה״ כולל העלאת שכר־דירה, איסור ההשכרה לדייר־משנה, תשלום דמי־קדימה, הפניות למשטרה ולבתי־המשפט והדאגה המתמדת של הדייר, שאין ידו משגת לשלם את שכר־הדירה במועד. לבסוף פונה המחבר אל השומע או אל הקורא:

יא כואני נוצציכום רתאוו עלא                   (אחי, אייעצכם: חוסו על כספכם,

פלושכום

טלבו רבבי יעאוונכום באס תסריוו               בקשו שהאל יעזור לכם לקנות את

קאצלכּום.                                           ביתכם.

למללאח דייאק בינא ורבבי יוסעהא               במללאח צר לנו המקום, והאל ירחיב

עלינא.                                                לנו.

משיח בן דוד יפכנא ויעבבינא                    משיח בן דוד יגאלנו ויקחנו

לירושלים בלאדנא                                לירושלים עירנו

תממא נבניו דיורנא ונרזעו                        שם נבנה בתינו ונחזור למקומנו,

למכאננא

פחאל מן לוול די כונא ונבניו                     כפי שהיינו בימי קדם, ונבנה

מקדאשנא.                                           מקדשנו.)

ב. החיים הכלכליים והחברתיים במללאח

בתופעות הנוגעות לחיים הכלכליים והחברתיים של היהודים במרוקו מתמקדת במיוחד קבוצה שנייה של קצידות. תופעות אלה מייצגות או בעיות אוניברסאליות המטרידות כל חברה אנושית באשר היא או בעיות ספיציפיות ליהודי מרוקו במקומות מוגדרים או בנסיבות היסטוריות מיוחדות. כך דנים שירים שונים במוראות מיתון כלכלי, שהתחולל בעיצומה של מלחמת־העולם השנייה ולאחריה, כנראה.

בשיר ׳האד ל ק צ י ד א דל כּסאד פלחן ד ל ק ר א ע (= זה סיפור המיתון על־פי הלחן של שיר ׳בעל הגזזת׳)  מתאר זאכוב אבטאן את שיתוק חיי המסחר, את ההתרוששות והבטלה מאונס של הסוחרים, שהיו מוכנים למכור אף במחירי הפסד, את האבטלה בקרב הפועלים ובקרב הסוכנים הניידים למיניהם, כך ש׳דלות מצויה, המסחר מחוסל, לא רק בקזבלנקה אלא בכל ערי מרוקו׳. שיר קרוב לזה בתכניו אך מפורט עוד יותר הוא ׳האד לקצידא דלמיזירייא פלחן יא בצאר די לברייא׳ (= זה סיפור האביונות על־פי הלחן של השיר ׳שליח, קח את האיגרת׳) מאת שמעון יפראים. כאן מתאר המחבר את ענפי המסחר הזעיר הסובלים במיוחד מירידה תלולה בהכנסותיהם בגלל התחרות של סחורות זולות מיפן: הסנדלרים נאלצים לסגור את חנויותיהם, הספרים מתרבים והמקצוע מאבד את אמינותו ואת לקוחותיו, הירקנים זורקים את התוצרת למרות המחירים הנמוכים, החייטים יושבים בחיבוק־ידיים, הסיידים מושבתים מאונס ומשחקים קלפים, האיטליזים שוממים, העגלונים ובעלי המוניות איבדו את פרנסתם עם התרבות קווי האוטובוסים; גם הלבלרים מושבתים, ואין שימוש בידע שרכשו בעמל רב.

כבר בשיר זה מתייחס המחבר, ברמז אמנם, אל הבעיות הכלכליות שצמחו מהמודרניזאציה, שחדרה למרוקו לאחר התיישבות הצרפתים עוד לפני 1912. מודרניזאציה זו גרמה גם לשינויים חברתיים ותרבותיים חריפים באורח־החיים המסורתי של יהודי מרוקו, ושירים רבים דנים בשינויים אלה במפורש, ובעיקר בתמורות שחלו במעמד האשה ובהתנהגותה כתוצאה מתהליך העיור המואץ וכתוצאה מבואם של אלפי חיילים צרפתים ואמריקנים לקזבלנקה לאחר מלחמת־העולם השנייה ואף בעיצומה. שתי קצידות מאת משה דרעי, האחת ׳קצידא דסלחאת פלחן די חדי ראצךּ לא יפוזו ביךּלקומאן יא פלאן׳ (= סיפור הנשים השלוחיות על־פי הלחן של השיר ׳שמור את עצמך שלא יצחקו לך, בן אדם׳), והשנייה ׳קצידא דלביצ׳אויאת וסלחאת ולפאסייאת פלחן דלקרע׳ ( = סיפור בנות השלוח ובנות פאס, על־פי הלחן של שיר ׳בעל הגזזת׳), וכן קצידה אחת בשם ׳לקצידא דלבנאת פחן אחמאמי׳ (= סיפור הבנות על־פי הלחן של השיר ׳אהובי׳) מאת דב״י, מתארות ברגשות אנטי־פמיניסטיים עזים את הידרדרות המוסר הנשי בעידן ה׳התמערבות׳. הבנות והנשים מסגלות לעצמן מהר מאוד אופנות חדשות; הן מעשנות, אוכלות בשר חזיר, שותות משקאות חריפים ואף! לוקחות סמים (!) ; הן מרכיבות משקפיים, רוכבות על אופניים, נוסעות לחוף־הים בשבת וביום ראשון, לובשות מכנסיים קצרים וחובשות צעיפים מניילון; הן גם משוטטות ברחובות העיר הגדולה ועוסקות במקצוע העתיק, משנות את שמותיהן לשמות צרפתיים, מדברות צרפתית, אך צרפתית עילגת, ועוד כהנה וכהנה. הנשים מוצגות כאן בתור המפלצות המוסריות של המללאח, והסטירה עוברת כאן את גבולות האמנות. המחברים יוצאים חוצץ במיוחד נגד אותן בחורות שהגיעו זה עתה מכפרי האטלס ועמק הסוס שבדרום מרוקו ופורקות מהר, לטענתם, כל עול של התנהגות מוסרית־יהודית בהיותן להוטות אחר אורח־החיים החדש. בגוף התיאורים והסיפורים, הבאים להצביע על תכונותיהן החדשות של הנשים בחברה היהודית במרוקו, אתה מוצא גם קללות והשמצות כלפיהן על שיצאו לתרבות רעה. העצה היחידה הניתנת להן היא להסתגר בבתים עד שיגיע פרקן ויימצא להן חתן.

אופנה חדשה מיוחדת, שזכתה לשיר משלה, היא אופנת ריקוד הצ׳רלסטון, אשר הדביקה את כל תושבי העיר כמגפה שאין לעמוד בפניה. בשירו ׳האדא הווא שארליסטון מרד אלווקת ושמו סיניור׳ (=זהו הצ׳רליסטון, מחלת הזמן ושמה סניור) עלפי הלחן של שיר ׳בעל הגזזת׳  מתאר אברהם חיים הלוי צווירי באירוניה את ה׳שגעון׳ החדש כמחלה פיסית ממש הטעונה טיפול רפואי ממושר.

קצידה אחרונה בסידרה זו מטפלת בבעיה אוניברסאלית ״ — הויכוח הנצחי שבין הרווקים לנשואים על המגרעות של מעמדם האישי. הנשוי לועג לרווק על שאינו זוכה לחיים ׳'ציבים ומאוזנים, אלא עליו לחפש כל העת בחורות חדשות לצאת איתן, ומקומות חדשים לבלות ולחיות בהם. הרווק אינו נשאר חייב וטוען כנגד יריבו, שהוא איבד למעשה כל צל של עצמאות בגלל האשה והילדים שיש לפרנס, ושהוא חי חיי קנאה ותסכולים כתוצאה מהשתלטות האשה בבית.

תופעה אוניברסלית אחרת הקיימת בחברות, שאיו שתיית משקאות חריפים אסורה בהן, היא השיכרות. ר׳ מסעוד שבת מקדיש לנגע זה את .שירו ׳ קצידא דרשוק או קצידא עלא שראב ומאחייא׳ (= סיפור מצב הרוח הטוב או הסיפור על יין ועראק), אך בשירו זה הוא מדגיש בעיקר את ההיבטים היהודיים־הלכתיים או היהודיים־חברתיים; לכן אנו משייכים אותו לקבוצה השלישית הדנה בנושאים דתיים־יהודיים ספיציפיים — השאובים מהווי־החיים היהודיים במללאח או במרוקו בכלל — המובאת להלן.

ג. החיים הדתיים

מטרת המחבר בקצירה שהובאה לעיל לשכנע את השתיין לחדול ממינהגו, והוא מביא לשם־כך נימוקים מהתנ״ך — כגון הלקח שיש להפיק מסיפור נוח ובניו, מסיפור לוט ובנותיו, והאיסור על פרחי הכהונה לשתות יין, — כמו־כן הוא מביא נימוקים מן המדרש והאגדה, וכן מן הנסיון החברתי היומיומי, המצביע על הרס המשפחה ועל התרוששות השתיין.

הערת המחבר: ההשראה לקצירה זאת באה למחבר, כנראה, משירו של ר׳ דוד בן אהרן חסין: ׳אשיר אומר, בשיר יפה כמין חומר / אשיר אזמר על שכר ויין חמר', שבו הוא מעלה נימוקים דומים נגד שתיית יין מופרזת. ראה ־תהלה לדוד', מהדורת אמסטרדם 1807 עמ׳ טו, ב — יז. ר׳ מסעוד שבת, המוכר גם בכינויו ר׳ מסעוד לערז (־הצולע), הוא יליד אקקא שבדרום מרוקו; כתב גם פיוטים בעברית לכבוד שבת ומועדים, ולכבוד צדיקים וקדושים בעיקר. הוא נפטר בשנות החמישים בקזבלנקה.

מצאתי לנכון להביא בפני המתעניינים את הפיוט במלואו מתוך ספרו של רבי דודו בן אהרן חסין "תהלה לדוד"….
2 – אביע אומר בשיר יפה כמין חֹמֶר

שיר חדש יסדתי על היין אשר כל שוגה בו לא יחכם.

אביע אמר / בשיר יפה כמין חֹמֶר

אשיר אזמר / על שֵׁכָר ויין חֲמַר

אביע….חומר – פתיחה וזימון לשיר

כמין חומר – כמין תכשיט התלוי לנו

חמר – המשורר השתמש בצורה הארמית

נטע כרם חללו / נח איש ישר פעלו

ובתוך אהלו / כבודו לקלון הומר

איש ישר פעלו – שנאמר בו " איש צדיק תמים "

כי היין בוגד / שוגה בו ילך מנגד

עד יהי סוגד / אל האלילים וכוּמָר

שוגה בו – המתמכר לו

ילך מנגד – שלא ילך בדרך הישר 

עד…וכומר – ומגיע עד לדבודה זרה

יין אל תרא / תלתא על חֲדָא דָרֵי

שֹׁרֶשׁ רוש פורה / ושכר לשותיו ימר

דע פעולותיו / ואלה קצות אורחותיו

לוט עם בנותיו / שכה ומהם לא נשמר

פעולותיו – תוצאות שתייתו

ופרחי כהנה / בבואם שתויי יינא

למחנה שכינה / למות דינם נגמר

ופרחי…נגמר –" לא מתו בני אהרן אלא שנכנסו שתויי יין לאהל מועד "

דם אחריתו / והמרבה בשתיתו

מרובה בשתו / שאין הפה יכול לומר

דם אחריתו שעובר עברה שיתחייב עליה מיתה

מרובה בשתו – כל השותה יין חבורות ופצעים ובושה וחרפה באות עליו

בן סורר ומורה / מקול יסקל יירא

חצי לג יורה / ואוכל בשר תרטימר

אל למלכים / שתה יין, כי צריכים

להם מהלכים / בתורה אסבורי מגמר

אל….יין – וכיוון אל חכמי התורה

כי…מגמר – כי צריכים לעצתם ולליודים ולפסקם, ומי שישתה רביעית יין – אל יורה

במלך שלמה / משא יסרתו אמו

פן אל בחרמו / יהי נלכד כתוא מכמר

פן …מכמר – שלא יילכד ברשתו של היין

רודף אחריו / ירבו פצעיו חבוריו

וגדלו ציריו / ומותר לאסור יאמר

ושבעים עולה / בהכנסו סוד מתגלה

הון רב מכלה / ואחריתו כיום מר

ושבעים עולה – יין בגימטריה שבעים

סוד מתגלה – נכנס יין יצא סוד

נפש תדר לה / רואה סוטה בנוולה

רב מעללה / ושדי לה מאד המר

נפש…בניוולה – על פי ברכות, הרואה סוטה בקלקלתו יזיר עצמו מן היין

חכמים גדולים / נפלו על ידו חללים

וקל שבקלים / מה יענה ומה יאמר

חכמים…יאמר – הדובר נושא קל וחומר על עצמו, וירא מפיתוי היין

סבותיו ידועים / נברא לשום לרשעים

ולבבות נכנעים / מוצא אני ממות מר

סיבותיו…..מר – לא נברא יין אלא לשלם שכר לרשעין ולנחם אבלים

מוצא….מר – וכיוון כאן אל האבל

יפה כוס אחד / לא יירא אדם מפחד

לבב אנוש יִחַךְּ / יגל ישמח ליזיל ליזמר

יפה ….יחד – וייון ישמח לבב אנוש

נגד יצרך / שימה סכין בלועך

כי לפתותך / פורש לך רשת ומכמר

שימה סכין בלועך – וכיוון שיחסום פיו משתיית יין

חובה גדולה / עליו קדוש והבדלה

והכנסת כלה / לחפה תפרח כתמר

חובה …כחמר – זו זכותו של היין שהוא ראוי לקידוש ולהבדלה ולברכת חתתנים

זכות הוא לנו / אשרינו מה טוב חלקנו

תשבע נפשנו / מן היין המשמר

זכות הוא לנו – בעולם הבא

היין המשומר – מששת ימי בראשית והוא מזומן לצדיקים לעתיד לבוא

קום פוק לְבָרָא / לך לך אמרינן לנזירא

לכרמא סחורה / לא תקרב, מניה אתטמר ( אִטְמַר )

קום…אטמר – עמוד וצא לחוץ, לך לך, אנו אומרים לנזיר, מסביב, לכרם אל תקרב וממנו הישמר

חכמים שנו / כל המתפתה ביינו

מדעת קונו / יש בו, בדרכיו יתאמר

חכמים יתאמר – שכל המתפייס תוך שתיית יין דומה כביכול לקב"ה שהתפייס בזכות ריח הניחוח

זכר שוכן זבול / הארץ אחר המבול

להשחית וְלַחֲבֹל / ולהכות לא יוסיף אָמָר

קולי ליוצרי / ה' יהיה בעזרי

לכף את יצרי / ופשעי ילבין כֵּעֲמַר

קולי – תפילתי

לכוף את יצרי – מפני שתיית היין

כעמר – כצמר

רמזים למקורות היהדות מוצאים גם ב׳קצת עמי פסח מעא סוכה׳ (= סיפור דודי פסח עם סוכות) או ב׳מדארבת פסח וסוכה׳ (־המריבה בין פסח לסוכות). השיר עורך עימות בין חג הפסח לבין חג הסוכות. הראשון מוצג בדמותו של ׳דוד׳ שחצן, בטוח בעצמו, המודע ליופי ולהדר שבו — בתור חג החירות — ולטקסים החגיגיים שמתקיימים הודות לו. הוא בז לחג הסוכות, על הסוכה העלובה המסמלת אותו, ואף! מאיים להרוס ׳מלונה׳ זאת. חג הסוכות, לעומת־ זאת, מוצג בדמותה של אשה מסכנה, המנסה קודם־כול להרגיע את ה׳דוד׳ הרגזן. לאחר שהיא מצליחה בכך, היא אינה נשארת חייבת ומטיחה נגד הדוד (הפסח) האשמות כבדות, כגון גרימה לבזבוז כספם של אביונים ודלים בגלל ההלכות הנוקשות של איסור חמץ. היא גם מעלה על נס את מעלותיהם של ארבעת בניה, ארבעת המינים. בסופו של דבר מפייס הדודן ׳שבועות׳ בין הגצים. קצידה זאת, הבנויה על עימות בין שני החגים, מדגימה אולי טוב יותר מכל סקירה היסטורית את מרכזיותם של החגים היהודיים בהווי־ החיים ובהוויה היהודית של יהודי מרוקו. אין זה מקרה שהחגים עוברים כאן תהליר של הומניזאציה ולא של האנשה גרידא.

הערת המחבר: קצירה זאת, המורכבת מ־30 בתים, היא מהעתיקות ביותר במרוקו הידועות לנו. מוצאים את הטקסט בכתבי־יד שונים מהמאה ה־18 וה־19, ובעיקר בכ״י של צ׳היר של פסח (־חוקת חג הפסח), שהם קבצים של טקסטים ליטורגיים ופארא־ליטורגיים ליום ראשון, ליום שני, לשביעי ולשמיני של פסח בעברית, בארמית ובערבית־ יהודית (הפטרות, וטקסטים נוספים). ראה, למשל, כ״י Heb 8°5477, עמ׳ קכג ב — קכז, וכן כ׳׳י 8°3716 Heb, עט׳ קלז. השיר יצא גם בדפוס על דף בודד. על־פי ניתוח השיר, נראה שהקצירה נתחברה על־ידי שלמה גוזלן במאה הי׳׳ח. ראה לעיל, הערה 12.

גם תבשיל החמין של שבת זכה להצגה אנושית כזאת ב ׳ ק צ י ד א דיס כ י נא׳ (= סיפור החמין), המיוחסת לפייטן ר׳ דוד איפלח ממוגדור, שחי במחצית הראשונה של מאה זו. לאחר תיאור מדויק ועשיר של כל החומרים והתבלינים המשתתפים בהכנת המטעם, על צבעיהם ועל ריחותיהם המגרים, מוצג התבשיל שעה שמובילים אותו לתנור המשותף בערב שבת, כאילו היתה זאת כלה שמובילים אותה לחופה.

החיים היהודיים המלאים והאמיתיים מועלים על נס גם בקצידה מיוחדת במינה, שכן היא מוקדשת לשבחם של בני־קהילה שלימה, קהילת מקנאס. בשיר ׳הא לקצידא עלא יהוד מ ק נ א ס ׳  מהלל המחבר אברהם חיים הלוי צורי – צריך להיות ׳צווירי׳ במקום ׳צורי׳.- את בני מקנאס על התמדתם בקיום המצוות ועל קבלת האורחים החמה שהם עורכים לאנשים שמחוץ לקהילה: פי מקנאס דווזת דוואז, ולקית פיה במקנאם עברתי לי ומצאתי את אללי יחדאז:  מה שחיפשתי:

ליהוד דיאלו מלאח ועזאז, פא         היהודים שם טובים ויקרים,

יצליוו צבאח ועסייא          הם מתפללים בבקרים ובערבים.

הערת המחבר: קיומה של קצירה, המספרת על תקנה שתיקן אבה״ד ר׳ ברוך טולידאנו ז״ל בעיצומה של מלחמת־העולם השנייה, שבה אסר על בחורות יהודיות לצאת מבתיהן לאחר רדת החשיכה, וזאת בהסכמת השלטונות המוסלמים של העיר ובפיקוחם.

נגד תופעות המאיימות על קיומם של חיים יהודיים מלאים אלה, המתנהלים על־פי ההלכה והמסורת היהודית האמיתית ביותר, יוצאות חוצץ קצידות אחרות, המזהירות מפני הסכנה האורבת או המוקיעות מינהגים מושרשים המנוגדים לרוח היהדות ולהלכה. כך, למשל, מועלית בעיית המיסיון, המשתדל לצוד נפשות תמימות בקהילות העירוניות, בשיר מעניין מבחינה היסטורית — ׳קצידא דלגריגוסא פחן תבקאו בסלאם יא לבואן (= סיפור הנזירה על־ פי הלחן של השיר ׳היו שלום, אחים׳).«המחבר מתאר כאן את מעלליה של מיסיונרית, אשר במסווה של רופאה מגישה עזרה רפואית לבני־הקהילה (כנראה קזבלנקה) ומנצלת עיסוק זה להטפה ולעשיית נפשות לנערות מקרב העניים ועמי־הארץ, וזאת לאחר שגורשה בבר מהמללאח של מוגאדור ושל בני מללאל. המחבר מתאר גם את המיסיונרית ולא רק את פעולותיה, את טיוליה בליווי שני כלביה, וקורא לנערכים להשתמש בשירותי הרפואה של הקהילה או של העירייה, ולבני־הקהילה — לסלק אותה מקרבם.

הערת המחבר: על־פי כרוז בערבית־יהודית, ללא תאריך וללא ציון מקום, ותחת הכותרת 'ויאמינו בה׳ ובמשה עבדו', אותו הוציאה ׳חברת מזכה את הרבים׳, מסתבר, שמיסיונרית זאת הינה יהודייה לשעבר בשם מאתילד בנזאקין, שהמירה את דתה לדת הפרוטסטאנטית וניסתה לפעול בקרב היהודים בערים שונות, משם היא גורשה כל פעם. הכרוז מזהיר מפניה ומסביר את השיטות והתחבולות בהן פועלים אנשי המיסיון במטרה לצוד נפשות ישראל.. בכרוז שני, גם הוא בערבית־יהודית ותחת הכותרת ׳תשובה לנוצרים המשיחיים ולאחינו התועים׳, מועלית בעיית המיסיון והמרת הדת בכלל, ונעשה נסיון להפריך את טענות המיסיונרים, כאילו משיח בן דוד בא כבר בדמותו של ישו הנוצרי.

שני כרוזים אלה והקצידה שלנו מצביעים על הבעיה החמורה, שהיווה המיסיון לגבי הקהילות היהודיות העירוניות במרוקו, ועל המאמצים, שנעשו מצד יחידים ומוסדות וולונטאריים להילחם בתופעה זאת.

קצירה מעניינת נוספת העוסקת בתחום החיים הדתיים והמנהגים של יהודי מרוקו היא ׳קצת אלפאנאר פחן ל:קעידא דלקרע׳ [= סיפור הפנס על־פי הלחן של שיר ׳בעל הגזזת׳) מאת יצחק מכלוף בר מלכא, המוקיעה מנהג מאגי הנהוג בקזבלנקה. הכוונה לטקס שקיימו זקנות לרגל מחלתו הממושכת של חולה. בבית החולה היו מקיימים ארוחת צהריים דשנה, כולה ללא טיפת מלח, אשר אליה היו מזמינים עשרות זקנות שהיו מתאפרות ומתקשטות ומדליקות נרות באמעע היום.

לאחר־ מכן היו הזקנות נוסעות בשירה בעגלות סוסים דרך רחובות העיר אל חוף־הים. שם היו עומדות מול הגלים ומבקשות מן הים שיעשה למען הבראתו של החולה, כשהן משליכות לגלים את שיירי האוכל, שהביאו איתן מבית המארח. הקצידה מסתיימת בסידרת קללות, המוטחות בלפי הזקנות החוטאות נגד הלכות התורה.

השירה האישית והחברתית בערבית יהודית של יהודי מרוקו-מקדם ומים כרך א1981-יוסף שטרית-עמ' 207-2014

ד. יחסי היהודים עם הסביבה הלא־יהודית

קבוצה רביעית של קצידות כוללת יצירות, שניתן לכנותן בשם ׳קצידות היסטוריות׳. כאן מתייחסים השירים אל אירועים או מאורעות, אל פרעות, רדיפות או שואות, שבהן מעורבת הקהילה היהודית במרוקו או מחוצה לה, בכללותה או על־ידי פרט או פרטים המייצגים אותה. » בשירים אלה באים לעתים לידי ביטוי ישיר היחסים שבין היהודים לבין המימסד השלטוני או הסביבה הלא־יהודית שבה הם חיו והתייחסותם האלימה בדרך־כלל של שני גורמים אלה אל היהודים.

הערת המחבר: רק לעתים נדירות נכתבו יצירות שאין להו נגיעה ישירה לנושא יהודי כלשהו. היוצא־מן־הכלל המאשר את הכלל הוא ׳לגנייא דלגיררא די סארית פי בלאד פראנסא׳ (=שיר המלחמה שהיתה בארץ צרפת) שנושאו מלחמת־ העולם הראשונה. ראה כ״י 8°4286 Heb, עמ^׳ 96. השיר מעיד על התעניינות היהודים בעניינים הצרפתיים, לאחר שצרפת חתמה ב־1912 על הסכם הפרוטקטוראט עם מלר מרוקו מולאי חפיר — או ליתר־דיוק, אילצה אותו לחתום עליו.ע"כ

גם אם באופן כללי טיב היחסים ששררו במשך דורות בין יהודי מרוקו לבין השלטון המרכזי או המקומי ובינם לבין החברה המוסלמית או הברברית שבקרבה הם שכנו, לא היה רע במיוחד, הרי אין ספק שבזכרונם הקיבוצי או הפרטי של יהודי מרוקו הצטבר מישקע עמוק ומר של רדיפות ופרעות במללאחים שונים — ולא רק בשנים 1790—,1792 של התעללויות ושל רצח יהודים על לא עוול בכפם, לעתים בידי שליחי השלטון המרכזי ולעתים בידי השלטונות המקומיים או סתם לסטים ופושעים. מאורעות אלה רשומים בכרוניקות שחוברו בעיקר בקהילת פאס. אין פלא, אם כך, שנושאים אלה מצאו את התבטאותם בשירה של יהודי מרוקו גם בעברית וגם, ובעיקר, בערבית־יהודית. ואכן, על הפרעות הקשות שערכו בני שבט האודאייא מאזור מקנאס במללאח של פאס, כנראה בשנות 1826—,1832 חובר שיר ארוך, המתאר את הזוועות שעוללו הפורעים ביהודים. כמו־כן, אחת מהקצידות הידועות והנפוצות ביותר בגירסות שונות היא זאת המוקדשת לסוליקה חג׳ואל — קצידא די סוליכא (או סול) צדיקא׳ ( = סיפור סוליקה או סול הצדיקה), המתארת אותה צעירה מטנג׳יר, אשר סירבה להתאסלם והעדיפה למות על קידוש־השם בשנת 1834 בפאס, לאחר שהעלילו עליה שכניה המוסלמים כאילו היא הסכימה לכך לפני־כן.

הערות המחבר: על פרעות אלה, ראה הירשברג, ב, עמי 04ב, וכן ראה: D. Corcos, ‘Trois documents inedits sur les relations judeo-musulmanes dans le vieux 97—81 .Maroc’, Michael, V, pp הקצידה נמצאת בכתב־יד שבמכון בן־צבי, סי׳ 4וו2, עמי 6א — 7ב, ונושאת את השם ׳קצת לכור׳ (= סיפור הפגזים).

אחת הגירסות (אוסף מכון בן־צבי סי׳ צ36), שיצאה בדפוס ללא ציון תאריך והוצאה על דף בודד, נושאת את הכותרת ׳קינה וקצה די לאלא סוליק׳א צדיקה די עוב״י פאס יע״א׳ ( = קינה וסיפור גברתנו סוליק׳א הצדיקה מעיר ואם בישראל פאס, יכוננה עליון אמן). השיר מורכב מ־4ו בתים וחובר על־ידי דוד עמאר. על מאורע טראגי זה, השווה הירשברג, ב, עמ׳ 304—305. ע"כ

רדיפות אלה, ובעיקר ההתעללויות שהתעללו ביהודים שבטים ברבריים או פקידים מקומיים בצפון מרוקו, עומדות גם במרכזן של קצידות רבות, שחוברו לכבודם ולתפארתם של מלכים שונים עם עלותם לשלטון או לאחר התבססותם בו. השירים מהללים כולם את המלכים על הגנתם על היהודים מפני דורשי־רעתם ועל השבת הסדר הציבורי על כנו והחזרת הביטחון בדרכים ובערים. כן הם משבחים אותם על מיגור שונאיהם ועל הבסת השבטים והמורדים שקמו נגד שלטונם. מעניין לציין, שרוב הקצידות שנשתמרו בכתובים מסוג זה מתייחסות לשלושה מלכים, שמלכו במרוקו בזה אחר זה בסוף המאה ה־19 ובתחילת המאה ה־20 עד להשתלטותם של הצרפתים על מרוקו ב־1912. על המלך מולאי חאסאן (1873—1894) חוברו שתי קצידות: האחת נכתבה על־ידי יחייא דהאן, בה מתוארות מעלותיו ושלטונו היציב:

לְקְּבָּאיְיְל כְּלְהוּם נְסְרוּהּ, זָאבּוֹ לְהְדִיַּיה,

כל השבטים התפללו לנצחונו,הביאו מתנות,

אוּסְלְת חְכּוֹמְתוֹ וּכוּפוּ לְסְג' רִיף, וּמָא לְבְרָאבֵּר וּלְעַרַב מְעָא לוּדָאיָּיא

שלטונו ומוראו הגיעו עד לריף,

בעוד שהברברים והבדואים עם שבט האודאייא

מֵן הִיבְתוֹ כָאיְיְפִין, חְתָּא סְרִיף וּעְרִיף.

חתיתו נפלה עליהם, ואף על השריף והמכר.

הקצירה השנייה — 'קצת מולאי חאסאן י ר ״ ה ׳    (= ירום הודו) — מעלה על נס את דיכוי השבטים שמרדו נגדו ואת הצלתו את היהודים מפני המהומות שהתחוללו במקומות שונים.

 אחרי מולאי חאסאן עלה לשלטון בשנת 1894 בנו האהוב מולאי עבד אל־עזיז בן ה־14, אשר מלך עד לשנת 1909, והקצידה הראשונה שנכתבה לשבח אביו שימשה בעיבוד־מה להאדרת שמו של הבן.

 בזמנו מרדו נגד השלטון המרכזי שבטים שונים מהרי הריף שבצפון מרוקו, ואחד ממנהיגי המרד, הידוע בהעזתו ובאכזריותו, היה ׳בו חמארא׳ ( = בעל האתון), אשר פעל בין השנים 1903 —1909. על מרד זה ובעיקר על מעללי מנהיגו, אשר נתפס לבסוף והושלך לגוב אריות אחרי שסובבו אותו בערים שונות בתוך כלוב של ברזל, חיבר ר׳ ראובן אזייני קצידה בת 26 בתים. משורר זה גם כתב שיר נוסף בערבית־יהודית בן 40 בתים על הכתרתו של מולאי חפיץ׳ ( = מולאי עבד אל־חאפט׳) ב־1908, לאחר הפרעות שפרעו בני השאוויה בפועלי נמל צרפתיים וביהודים בקזבלנקה בשנים 1907—1908. בשיר זה מתנה המחבר גם את צרות היהודים במללאח של צפרו שמקורן במהומות שהתחוללו בצפון מרוקו באותה עת ואשר נסתיימו רק לאחר שדיכא אותן המלך החדש. אולם, גם לאחר־מכן נמשכה האנרכיה בזמן מלכותו של מולאי עבד לחאפט׳ — אנרכיה שהביאה להתערבותה הצבאית של צרפת במרוקו. על מרד שבטים ב־ 1911 ועל הסבל, שסבלו מכך יהודי צפרו, כתב ר׳ ראובן אז׳ייני שיר שלישי ארוך בן 68 בתים של שלוש שורות כל אחד.76

קצידה מעניינת נוספת מתייחסת למאורע היסטורי אחד, אשר מעטים לגביו המסמכים המעידים על מעורבותם של יהודי מרוקו בו. הכוונה למלחמת־האזרחים בספרד בשנות השלושים. ׳קצידא די יצחק זנאתי פלחן לויהראניין׳ (= סיפור יצחק זנאתי על־־פי הלחן של השיר ׳בני והראו׳)  מספרת על הסבל הרב שסבלו יהודי מליליה שבמרוקו הספרדית מהפצצות צבאות פרנקו.[ מליליה היא עיר־נמל על חיה הים־התיבון בצפון מרוקו, אשר עוד בשנת 1578 עברה יחד עם סבתה (צאוטה) לשלטונה של ספרד, הממשיכה להחזיק בהן עד היום. על כר עיין הירשברג, ב, עם׳ 39.] המחבר, אשר כנראה על שמו נקראה הקצידה, מבכה את מר גורלו על אשר נאלץ להיפרד מהוריו למשך שבע שנים בגלל גיוסו לצבא הספרדי והוא מספר על פצצה שנפלה על בית־ספר במליליה ועל יהודים רבים שנפגעו בעיר, ועל בן הדיין החייל שיצא לחופשה ומצא את מותו עם טיבועה של האונייה עליה הפליג. כן הוא מציין, שנאלץ לשתות מרק ביום כיפור יחד עם קפה בלי סוכר (!).

מאורעות טראגיים פי־כמה שימשו גם הם כנושאים לקצידות רבות. המדובר בשירים שחוברו כולם בערבית־יהודית בהשראת מלחמת־העולם השנייה ואשר יצאו לאור לאחר נחיתת הכוחות האמריקניים בצפון אפריקה ב־8 לנובמבר 1942, אך לפני תום המלחמה. כל השירים האלה מספרים באריכות את דבר עלייתו של היטלר ומרעיו לשלטון, את השתלטות גרמניה הנאצית על כל אירופה כמעט, את המלחמה נגד בעלות־הברית גרמניה, איטליה ויפן, ואת ההתעללויות ביהודים בכל הארצות שנכבשו. אולם, למרות שבשיר אחד — מעאודא פלחן די מי כמוך עלא היטלר׳ (= סיפור על־פי הלחן של [הפיוט] — י״ש) ׳מי כמוך׳ על היטלר) מאת משורר החותם י׳ פ׳79 — מציין המחבר במבוא, שהוא מקצר הרבה בתיאור סבל היהודים ׳משום שהוא ידוע׳, הרי מורגש בעליל, שהמחברים השונים לא ידעו עדיין על גודל השואה של יהודי אירופה, שכן היצירות נכתבו, כנראה, בשנים 1943— 1944. הנימה המרכזית ביצירות פה היא השמחה לאיד להתמוטטות המערך הנאצי בזירות המלחמה השונות.

הערת המחבר: יש לציין, שכל השירים המודפסים האלה נושאים מספר אישור להדפסה מאת—צנזור האזורי — דבר המאשר שחוברות אלה יצאו לאור עוד בעיצומה של המלחמה.

מלבד השיר על היטלר יצאו לאור גם; ׳קסידה דלגיררה׳ (= סיפור המלחמה), המיוחדת בכך שהיא מביאה גם קריקטורות אנטי־היטלראיות הלקוחות מהעיתון ׳לה גלוב׳: ׳קול ברומא נשמע ביללה/ קול נהי מברלין עיר המקללה׳ הכולל בתים בעברית עם עיבודם לערבית־יהודית מאת מחבר החותם בראשי־ תיבות נ׳׳ד; וכן ׳קצידא די היטלר פלחן מי כמוך ופלחן די תחבו על סבת מרבעא׳ ( לסיפור היטלר על־פי הלחן של מי כמוך׳ או של כל לחן שתרצו, שכן השיר מרובע) מאת מתתיה בן שמחון. כמו־כן חוברה: ׳הגדה די היטלר׳ ( =הגדה של היטלר) על־ידי נסים בן שמעון על־פי השלד הסיפורי והפיסקתי של ההגדה של פסח. יצירה זאת מספרת את סיפור מלחמת־העולם השנייה כשהדגש מושם על ה׳מכות׳, שהנחילו בנות־הברית לצבאות הנאצים.

מתתיהו בן שמחון עלה בינתיים לארץ והתיישב במושב זרעית על גבול הלבנון.גם בארץ המשיך לחבר שירים בערבית־יהודית על אירועים שונים, אך אינו שש לפרסמם.

לאחר עלותם של רוב יהודי מרוקו לארץ בשנות החמישים והשישים, צצו בעיות, אירועים ותהליכים חברתיים חדשים, אשר גם הם מצאו את ביטויים בשירים ובקצידות בערבית־יהודית. כך חוברו שירים רבים על העלייה והקליטה בארץ,״ על מבצע סיני, על מלחמת־ששת־הימים, על ׳מבצע אנטבה׳ ועל בעיות חברתיות או פוליטיות, המעניינות את הציבור הישראלי בכלל ואת יהודי מרוקו בפרט. כן נכתבו קצידות שונות, אשר שימשו בתעמולת בחירות גרידא.

השירה האישית והחברתית בערבית יהודית של יהודי מרוקו-מקדם ומים כרך א 1981 -יוסף שטרית-עמ' 212-207