מורשת יהדות מרוקו

יוצאי מרוקו ביטאו בעוצמה את תחושות הקיפוח, התסכול והזעם, שהצמיחו מצוקות הקליטה והיקבעותו של הפער העדתי בקרב ישראלים רבים ממוצא מזרחי, והיו בין הראשונים לתרגמן למחאה חברתית. הם הובילו את המהומות על רקע עדתי, שפרצו בוואדי סאליב בחיפה בשנת 1959, ובלטו בין הפעילים הרדיקליים של קבוצת ׳הפנתרים השחורים׳ בסוף שנות השישים Bernstein) 1984; Cohen 1972). פעילים פוליטיים ממוצא מרוקאי היו מעורבים בשנות השמונים בהקמת שתי מפלגות מזרחיות: תמ״י, שהצלחתה הראשונית שברה טאבו רב־שנים על הצבעה עדתית בישראל, וש״ס, שהפכה במהלך העשור האחרון של המאה העשרים למפלגה השלישית בגודלה במדינה.

יותר מכל קבוצה אתנית אחרת נקשרו יהודי מרוקו בשיח הציבורי למהפך הפוליטי של שנת 1977, שהעלה לשלטון את הליכוד בראשות מנחם בגין, ושם קץ להגמוניה ארוכת השנים של תנועת העבודה. מאז אותה מערכת בחירות נעשתה ההצבעה בישראל לאתנית יותר באופיה, כאשר הליכוד מצטייר כמפלגה מזרחית ברובה, ואילו המערך — כמפלגה אשכנזית יותר (פרס ושמיר, תשמ״ד: 1985 Arian 1983; Diskin) תמיכת המזרחים בליכוד נראתה כמחאה נגד הממסד הציוני־סוציאליסטי הוותיק והמתנשא, שהמזרחים ראו בו אחראי למצוקות הקליטה ולאפליה המוסדית שהנציחה את הפער העדתי ואת קיומה של ׳ישראל השנייה׳. גרעינו של הליכוד, מפלגת חרות שנוסדה על ידי מנחם בגין, היה באופוזיציה בשנים המעצבות של המדינה, ולכן נתפס כמסגרת פוליטית נאותה להבעת המחאה המזרחית כנגד הממסד. זאת ועוד, בניגוד לתביעה המוקדמת מהעולים להשיל מעליהם את המסורות התרבותיות של קהילות מוצאן ולאמץ את מערכת הערכים החילונית במתכונת ׳הישראלי החדש׳, החיבור שבין יהדות ולאומיות במשנת הליכוד הקנה לרבים מיהודי המזרח מסגרת הזדהות שעלתה בקנה אחד עם ערכיהם המסורתיים. גם העמדה הפוליטית הנצית של הליכוד דיברה אל לבם של רבים מהמזרחים, אם משום ששאפו להקים חיץ ברור בינם לבין הערביות של ארצות מוצאם ואם בגלל חוויות של השפלה ואפליה שחוו שם. לבסוף, מפרספקטיבה מעמדית, הועלתה הטענה כי הפרולטריון המזרחי התרחק ממפלגת העבודה מכיוון שזאת הפכה לנושאת דגלם של ערכי המעמד הבינוני Ben-Raphael) & Sharot 177-179 ,1991).

הזיקה שבין הליכוד למזרחים, ובראשם יוצאי מרוקו, בלטה במחצית הראשונה של שנות השמונים, התקופה שבה ערכתי את עיקר עבודת השדה שלי באתרי הקדושים החדשים. ראוי לציין כי זיקה זו התרופפה במהלך שנות התשעים, כאשר מזרחים תומכי ליכוד רבים החלו לעבור לש״ס (אך דומה שהיא חזרה ונתכוננה בבחירות שקדמו להקמת ממשלת שרון השנייה בינואר 2003, אשר הותירו את ש״ס באופוזיציה לראשונה מאז הקמתה ב־1984).

תיארתי כאן, במשיכות מכחול רחבות, כמה מבין התהליכים הסוציו־פוליטיים והתרבותיים, שתרמו לעיצוב הזהות הישראלית של יוצאי מרוקו וניצבו ברקע חידוש פולחני הקדושים. כפי שכבר נאמר, בעשורים הראשונים שלאחר הקמת המדינה הופעלו על יוצאי המזרח לחצים כבדים להשיל מעליהם מסורות תרבותיות שנתפסו כפרימיטיביות ואי־רציונליות בדרך לעיצובו של הישראלי המודרני. במערכה תרבותית זו הצטיירה הערצת הצדיקים כפגיעה במיוחד לאור העובדה, שבעקבות העלייה לארץ הפכו הקברים הקדושים ברחבי מרוקו, לבו הפועם של הפולחן, רחוקים ובלתי נגישים. ההחלטה להגר כרכה, בין השאר, ניתוק כואב מהצדיקים הנערצים. אם את ספרי התורה, תכולתם הקדושה של בתי הכנסת, יכלו העולים לשאת עמם בדרכם לישראל, הרי את תכולת הקברים הקדושים הם נאלצו להותיר מאחור. ההתלהבות לנוכח מימוש הכמיהה העזה לציון האפילה באופן מידי על הכאב הכרוך ב׳נטישת׳ הצדיקים, אך לא היה בכוחה למחוק אותם מתודעתם ומלבם של המאמינים. אדרבה, הצורך בהתערבותם ובעזרתם גדל בשנים הקשות שלאחר העלייה, לנוכח המשברים והמצוקות שהיו מנת חלקם של העולים.

אולם ההלם התרבותי שחוו והניתוק הפיזי ממוקדי הפולחן במרוקו גרמו לדלדולן ולביזורן של ההילולות הגדולות. ההילולות שהתקיימו בשנות החמישים והשישים נחוגו בדרך כלל במתכונת מצומצמת, בסעודות צנועות במסגרת המשפחה או בבית הכנסת המקומי.

הפיחות הניכר בהיקפם של ביטויי ההערצה לצדיקים לא הסתיים בחיעלמו המוחלט של פולחן הקדושים, כפי שתבעה וניבאה אידיאולוגיית כור ההיתוך, אלא להפך, בחזרת המסורות המודחקות אל מרכז הבמה החברתית. מה היו התהליכים החברתיים שעמדו ביסוד המהפך הזה?

ראשית, הלהט המהפכני של הציונות הסוציאליסטית, שעמד ביסוד הרבה מחוויות הדיכוי התרבותי שחשו העולים, התעמעם והלך עם השנים, ופינה את מקומו לעמדה פלורליסטית יותר. הרעיון הבסיסי של השתתפות דמוקרטית השתנה בהדרגה ׳משוויון זכויות לדומים (המסומל על ידי רעיון כור ההיתוך) לשוויון זכויות לשונים, שמצא את ביטויו בגאווה והכרה אתנית מחודשת ובסובלנות וכבוד הדדיים בין מסורות תרבותיות נבדלות׳ (101 ,1972 Cohen) שינוי זה נבע במידה רבה מהשינויים הדמוגרפיים, הפוליטיים, הסוציו־תרבותיים והדתיים המפליגים שעברו על החברה הישראלית בעשורים הראשונים שלאחר הקמת המדינה. עם זאת נותרה ישראל מדינה עם אוריינטציה אירופית מובהקת גם אחרי שהממסד אימץ אידיאולוגיה של פלורליזם תרבותי. רוב המסורות התרבותיות המזרחיות שחלחלו לחברה הישראלית, ממזון ומוזיקה אתניים ועד לתלבושות ופולקלור עדתיים, לא חרגו מעבר לרקמת התרבות העממית והחומרית. ׳המונח הרווח ״עדות המזרח׳׳ בא לציין כי רק למזרחים מסורות אתניות או פולקלור אתני בעוד שההתנהגויות והמסורות של יוצאי אירופה מהוות ״תרבות סטנדרטית״, ודרך חיים רגילה׳ (44 ,1987.(Goldberg בכל זאת, בהשוואה לאתוס האתנוצנטרי ששלט בעשור הראשון למדינה, האקלים התרבותי בישראל אכן השתנה והלך בכיוון של פתיחות והתגוונות.

בד בבד עם השינויים האלה, החלו יוצאי ארצות המזרח לבטא ביתר גאווה ותקיפות את מסורותיהם התרבותיות שעברו פיחות לאחר העלייה. העצמת התודעה האתנית התרחשה בתקופה שבה דווקא חלק מההבדלים התרבותיים שהפרידו בין מזרחים לאשכנזים החלו להיטשטש עקב השתלבותם הגוברת של המזרחים ב־בתרבות השלטת. גלי החילון שסחפו רבים מהמזרחים הצעירים לאחר העלייה, השיעור הגבוה יחסית של נישואים בין־עדתיים, שבאמצע שנות השמונים הקיף קרוב לרבע מכלל הנישואים בין יהודים בישראל, והשחיקה הגוברת של נורמות מסורתיות הקשורות למבנה המשפחה, לגודלה ולתפקידי המינים — כל אלה נראו במדדים של השתלבות חברתית. אמנם הפער העדתי לא נעלם, אך השיפור במצבם הכלכלי של חלק מהמזרחים חיזק את תהליך הכרסום כנבדלות האתנית, במיוחד בקרב הצעירים. אולם, כאמור, שינויים אלה לא מנעו את חזרתן של מסורות תרבותיות מהתפוצות.

תמונה מורכבת זו, המבליטה שאיפה עזה למיזוג חברתי בצד רצון לשמור על גוון מסוים של נבדלות עדתית, אינה ייחודית לישראל. ניסיונן של חברות קולטות מהגרים מלמד כי רצון חזק להשתלבות בתרבות השלטת אינו סותר את העצמתן של תודעה ושל גאווה אתניות נבדלות. ׳האתניות החדשה׳, כפי שכונתה צמיחתן הסלקטיבית של מודעות וזהות מובחנת בקהילות מהגרים המחפשות להשתלב לכאורה בחברה הקולטת, נחקרה בין השאר באמצעות ההבחנה האנליטית שעשה האנתרופולוג הנורווגי פרדריק בארת בין תכנים לתהליכים בחקר האתניות. בארת הסיט את הזרקור המחקרי מחיפוש הפריטים התרבותיים המהותיים המאפיינים קבוצות אתניות אל המנגנונים המשמשים להגדרת גבולותיהן(1969 Barth). היסט זה איפשר להתייחס אל הזהות האתנית באופן גמיש יחסית, שנראה מתאים יותר להקשר הישראלי הדינמי. ההילולות לצדיקים וחגיגות אתניות אחרות כמו המימונה — אירועים מעטים אך מרשימים ומרגשים — מתאימות לניתוח זה, משום שהן בולטות ויוצאות דופן דיין כדי לשמר ולחזק תחושה של זהות יהודית מרוקאית נבדלת, למרות השחיקה הנמשכת של מסורות צפון אפריקה בישראל.

בעקבות בארת התחזקה תפיסת הזהות האתנית כמצבית וכתלוית הקשר. במקום להתייחס לזהות זו כאל מהות קבועה, הכורכת חברות מלאה ומתמדת בקבוצה, עלתה האפשרות להמשיג אותה כסוג של משאבים סמליים, המופעלים לצורך השגת מטרות מסוימות. אפיון זה של הזהות האתנית, כמשהו שניתן לבחור בו מתוך היצע של זהויות, מציב אותה כסימן מובהק של אינדיווידואליות ושל ביטוי אישי, המתאימים לאתוס של העולם המודרני. האנתרופולוג שלמה דשן, שיישם את רעיון הזהות המצבית על יהודי דרום תוניסיה בישראל (דשן 1984), טען כי זהויות אתניות יכולות להיוותר מסותרות רוב הזמן בצלן של השתייכויות מקיפות יותר, כמו לאומיות או דתיות, כשחותמן בחיי היום יום נותר זעיר ביחס ומוצא את ביטויו במבטא דיבור, במסורות בישול, ובהבדלים דקים בנוסח התפילות. אולם בהזדמנויות חגיגיות ורבות רושם כמו ההילולות, שדשן אכן הציגן כסמלי מפתח של האתניות הדרום־תוניסאית, הן מתבלטות ומתחדדות. דשן הציג את הזהות האתנית כמתווכת וכמפשרת בין הקטבים המנוגדים של הזדהות ישראלית כוללנית והזדהות תוניסאית נבדלת.

בשנות השבעים והשמונים, בתקופה שבה החלו לשגשג פולחני הקדושים המתוארים בספר זה, נטה המחקר האנתרופולוגי של זהויות אתניות בישראל לראות בזירה הסמלית התרבותית־דתית את הטריטוריה הלגיטימית המרכזית לביטוי רגשות אתניים. העדפה זו נבעה מהתחושה כי הלחצים האידיאולוגיים למיזוג גלויות ולאחדות הגבילו באופן יעיל למדי כל התארגנות פוליטית שבסיסה עדתי. משום כך הושם הדגש בשיח האנתרופולוגי באותם ימים בהיבטים ההיסטוריים, הסמליים, האקספרסיביים, האי־רציונליים והספציפיים לקבוצה של הזהות האתנית, ופחות על ההיבטים הסוציו־כלכליים, הפוליטיים, האינסטרומנטליים, הרציונליים והכלל־מזרחיים שלה, שבהם התעניינו יותר סוציולוגים. אמנם ההפרדה בין 'אתניות תרבותית׳ לבין ׳אתניות פוליטית׳ היא אנליטית בלבד, שהרי בכל תהליך חברתי ניתן למצוא אפיונים תרבותיים בצד אפיונים פוליטיים, אולם אין להכחיש כי בתקופה הנדונה הניבים המועדפים לביטוי הרגשות האתניים היו תרבותיים־דתיים.

ההכללה שלפיה התארגנות פוליטית בישראל על רקע עדתי נועדה לכישלון, התערערה בשנות השמונים לנוכח הישגיהן של תמ״י וש״ס, שתי מפלגות שפנו לקהל בוחרים מזרחי. אולם הצלחתה של תמ״י הייתה קצרת מועד, ואילו במקרה של ש׳׳ס קשה לבודד את המרכיב האתני מן המרכיב הדתי באיתור הסיבות להצלחתה המתגברת. אמנם עוד קודם עלייתה של ש״ס, מאז המהפך של 1977, נעשו דפוסי ההצבעה בישראל עדתיים למדי: 70% ממצביעי הליכוד היו מזרחים ושיעור דומה של מצביעי המערך היו אשכנזים. אולם דפוס הצבעה זה רק הדגיש עד כמה האתניות הפוליטית נותרה משנית עד לשנות התשעים, שהרי מצעי שתי המפלגות הגדולות הבליטו תכנים לאומיים מאחדים ונרתעו מקידום אינטרסים עדתיים צרים. דומה שעד אז האפיל האתוס של מיזוג גלויות על כל אידיאולוגיה אתנית המדגישה קונפליקט והיבדלות.

הצלחתן של ש״ס ושל המפלגות הרוסיות במערכות הבחירות של 1996 ו־1999 סימנה מפנה ברור בהיררכיה הערכית של החברה הישראלית. מכיוון שמפנה זה התממש ברובו לאחר תחייתם של פולחני הקדושים הנדונים בספר זה, לא אדון בו כאן. אסתפק רק בציון העובדה כי החישוקים המאחדים של הדת האזרחית הישראלית, המבוססת על האידיאולוגיה הציונית המסורתית, כורסמו והלכו בהדרגה

בעשור האחרון, התפתחות שגרמה לחוקרים שונים להתייחס לחברה הישראלית של מפנה האלף כאל ׳פוסט־ציונית׳ או כמורכבת משבטים מגזריים, שהדבק האידיאולוגי המלכד אותם פוחת והולך (קימרלינג 2001; 1995 Cohen). במקרה של ש״ס התמונה מורכבת יותר, כאמור, משום שההיבטים העדתיים הייחודיים של המפלגה הספרדית מוכלים בתוך מעטפת יהודית־דתית, בעלת אידיאולוגיה מכלילה מובהקת (פלד 2001).

אילוצי העבר הכבדים שהוטלו על התארגנויות ועל ביטויים פוליטיים שבסיסם אתני הוליכו את הסוציולוגים בן־רפאל ושרוט לטעון, בראשית שנות התשעים, כי ׳התחום המוסדי המשמעותי היחיד שבו הפלורליזם האתני יכול לזכות במבע לגיטימי בישראל הוא הדת׳(1991,84 Ben-Raphael & Sharot). הנטייה של ישראלים רבים ממוצא מזרחי לבטא את הרגשות האתניים שלהם באמצעות ניבים דתיים אינה צריכה להפתיע לנוכח היחסים ההיררכיים בין דתיות לעדתיות בישראל: עד לעלייה ההמונית מברית המועצות לשעבר נתפס תחום הדת כמקיף את התחום האתני וכניצב מעליו. משום כך מילאה הדת תפקיד מרכזי בעיצוב הדרכים שבהן נתפסו והשתמרו מסורות עדתיות והבדלים אתניים. דומה שהפנייה לדת (או החזרה אליה) כדי לבטא השתייכות עדתית חוזקה על ידי העמדה המתנשאת של הממסד הישראלי כלפי המורשת המזרחית, עמדה שלא נעלמה גם משהונף נס הפלורליזם התרבותי. המציאות הפוליטית של הקונפליקט הישראלי־ערבי, שהפכה את הקרבה החלקית של המורשת המזרחית לתרבות הערבית של ארצות המוצא לבעייתית שבעתיים, חיזקה בד בבד את המשיכה לתכנים הדתיים המאחדים של היהדות כחלופה תרבותית אטרקטיבית במיוחד. משאלתם של המזרחים להשתלבות מלאה בחברה הישראלית מזה, וניכורם מהגרסאות הבוטות של ישראליות לאומית־חילונית מזה, הניעו רבים מהם לדבוק בחזון של סולידריות יהודית־ישראלית שבסיסה דתי. את תחייתם של ביטויי הדתיות העממית המזרחית, שבכמה מהם אנו עוסקים בספר זה, ראוי לבחון גם בהקשר זה.

כיצד ניתן ליישב את השתמרותם, ואף את התחזקותם, של ביטויי דתיות מזרחית עם גל החילון המסיבי שסחף מזרחים רבים בשנים הראשונות לאחר העלייה? ראשית, יש לציין כי למרות הרצון להשתלב בתרבות הקולטת, ישראלים ממוצא מזרחי נותרו דתיים יותר מישראלים אשכנזים. גם בקרב המזרחים שעברו תהליך של חילון, ההתרחקות מן הדת הייתה רחוקה מלהיות מלאה. הגדרתם של רבים מהם כ׳מסורתיים׳ באה לציין כי גם אם אין הם מקפידים על תרי״ג מצוות, הם נותרו שלמים באמונתם הדתית. האנתרופולוגים משה שוקד ושלמה דשן ציינו כי בין יהודי צפון אפריקה החוויה הדתית הייתה שזורה לבלי הפרד במארג הקהילתי והמשפחתי, ובתור שכזאת הייתה מרכיב מרכזי בזהות האישית של הפרט. משקעים אלה של דתיות השתמרו גם לאחר שחל פיחות באורח החיים הדתי אצל רבים מיהודי מרוקו בישראל (דשן 1979 ; דשן ושוקד תשמ״ד; שוקד תשמ״ד).

פולחני הקדושים המתוארים כאן מילאו תפקיד חשוב בהופעתם המחודשת של ביטויי דתיות עדתית בקרב ישראלים ממוצא מזרחי בכלל, ובקרב יוצאי מרוקו בפרט, אך אין בהם כדי למצות את המכלול המגוון של ביטויים אלה. מערך אחר של תופעות המקרינות ׳גאווה אתנית׳ הוא החגים העדתיים שחזרו וצצו בארץ: המימונה של יוצאי מרוקו (ממן תשנ״א; 1978 Goldberg), הסהרנה של יוצאי כורדיסטן(הלפר ואברמוביץ׳ 1984), הרוזה־בג של יוצאי איראן, והסיגר של יוצאי אתיופיה (1987 Ben-Dor). המימונה מעוררת עניין מיוחד בהקשר הנוכחי, משום שהיא דומה לפולחני הקדושים במוצאה המרוקאי ובמסלול התחדשותה בישראל. כמו ההילולות הגדולות, גם המימונה, הנחגגת באסרו חג פסח, כמעט שנגוזה מן העולם לאחר העלייה, אך חזרה וצברה בהדרגה פופולריות מחודשת, עד שהפכה לאירוע רב זירות ורב משתתפים, המיוצג בלוח השנה הרשמי כ׳יום בחירה׳ והמושך אליו פוליטיקאים ואנשי ציבור רבים, וכן חוגגים שאינם בהכרח ממוצא מרוקאי. הפיכתה של המימונה לחגיגה כלל־ישראלית, שסיסמתה ׳יחד שבטי ישראל׳, היא עדות מרשימה למקומה המרכזי של קהילת יוצאי מרוקו בפסיפס העדתי בישראל. בה בעת, לנוכח העובדה שביטויים של זהות אתנית נתפסו כלגיטימיים רק במסגרת השיח האינטגרטיבי, חוזר ומהדהד כאן הציווי האידיאולוגי של מיזוג גלויות.

תחום נוסף, לבד מהחגים העדתיים, שבו האתניות המזרחית מוצאת לה ביטוי בישראל הוא המגוון העממי העשיר של אמונות ופרקטיקות מיסטיות ומאגיות, המופעלות בידי דמויות כריזמטיות מסוגים שונים: חכמים, מקובלים, מרפאים עממיים, מגלי עתידות, פותחים בגורל, מתקשרים ומגרשי רוחות ושדים, שאליהם פונים בכל צרה ובעיה. בין הצרכנים של המשאבים העממיים האלה, שגם השימוש בהם התגבר והלך בהשוואה לשנות המדינה הראשונות, בולט חלקם של ישראלים ממוצא מזרחי, אם כי הם נפתחים גם לקהלים מגוונים יותר (דשן תשנ״ד).

לנוכח מקומם המרכזי של פולחני הקדושים בחייהם של רבים מיהודי מרוקו קודם העלייה, אין זה מפתיע כי מסורת זו התבלטה יותר מאחרות כ׳חגיגה של תחייה אתנית׳ בקרב יוצאי מרוקו (1990 Weingrod). כביטוי מתומצת של אמונה דתית, שאינו תובע מחויבות ושמירת מצוות לאורך זמן, ההשתתפות בהילולות הייתה נוחה במיוחד לישראלים ׳מסורתיים׳ ממוצא מרוקאי, שנותרו מאמינים בלבם אף שהתרחקו באופן חלקי משמירת מצוות. אופיין הססגוני של חגיגות ההילולה, הכורכות דבקות ורוחניות בצד הנאות ארציות כמו אכילה ושתייה, הפך אותן למקור משיכה לאוכלוסיות רחבות ומגוונות. צעירים שהתרחקו מהדת מוצאים בהילולה זירה נוחה לבילוי בחיק הטבע ולהיכרויות. לנשים, כפי שציינו, ההילולה מציעה הזדמנות נדירה להשתחרר מעולן המעיק של עבודות הבית ולבטא את דבקותן בצדיק באופן פומבי וחסר מגבלות, כשוות מול שווים. ולבסוף, זירת ההתכנסות ההמונית מהווה הזדמנות נוחה למפגשים חברתיים עם בני משפחה וידידים (ואף זרים שנעשו ידידים) שהגיעו להילולה מכל רחבי הארץ.

חוקרים שונים נחלקו בדעותיהם לגבי משמעויותיהן של ההילולות כטקסי התחדשות אתניים. יש שראו בהן ביטוי מובהק לנסיגה למסורות שאפיינו את החיים היהודיים בקהילות המוצא במגרב, ומכאן — להפניית עורף לזהות הישראלית החדשה ולאי־השתלבות בערכיה. לעומתם, ראו אחרים בחידוש ההילולות בישראל ביטוי להעמקת הזיקה אל המרחב המקומי, והתחזקות תחושת השייכות של המשתתפים לחברה הישראלית. את הדיון במחלוקת זו סביב ׳ישראליותן׳ של ההילולות נדחה לפרק המסכם, שבו אנסה להציג הסבר שישלב את שתי הטענות, במקום להעמידן כמקוטבות.

התמורות הסוציו־פוליטיות והתרבותיות־דתיות שעברו על החברה הישראלית מאז שנות השבעים של המאה העשרים הן המצע שעליו צמחו פולחני הקדושים המחודשים, בצד ביטויים נוספים של עדתיות מזרחית. מבלי להיכנס לדיון מפורט בתמורות אלה, אציין שוב כי הן קשורות בחלקן להיווצרותו של אקלים תרבותי נוח יותר כלפי תופעות המרוממות את הרוחני, המיסטי, האזוטרי והאי־רציונלי בישראל. האתוס והערכים של הציונות החילונית הקולקטיביסטית, שבישראל הצעירה ליכדו את השורות והקנו משמעות לחיי רבים מאזרחיה, החלו להיסדק ולאבד מחיוניותם לפחות מאמצע שנות השבעים. גם אם היחלשותה של הדת האזרחית הישנה הייתה הדרגתית ונבעה מגורמים רבים, דומה שמלחמת יום הכיפורים (אוקטובר 1973) היא האירוע המסמל יותר מכול את קו השבר שבין ישראל ׳הישנה׳ ל׳חדשה׳. מתוך הריסותיהן של האמיתות הציוניות הישנות, שהתנפצו לרסיסים במלחמה הקשה ובמהלך ההתפכחות שלאחריה, החלו לצוץ אידיאולוגיות חלופיות, שעד אז נדחקו לשולי הזירה החברתית. בין התופעות התרבותיות שהופיעו או התחזקו בתקופה זו בלטה במיוחד ה׳חזרה בתשובה׳, ובצדה, בהיקף קטן יותר, צורות אחרות של התחדשות רוחנית, כמו הצטרפות לתנועות דתיות חדשות ולכיתות מהמזרח הרחוק. אפיקים נוספים של חיפוש ישועה אישית כללו התעניינות גוברת ברוחניות נוסח העידן החדש, בטכניקות העצמה והעשרה עצמית מתחום הפסיכולוגיה הממוסדת ומשוליה, ברפואה אלטרנטיבית, באזוטריקה ובמאגיה. Beit Halahmy 1992

בניסוח כוללני, המכנה המשותף של תופעות מגוונות אלה — שהרבה מהן קנו להן אחיזה במרכז החילוני והאשכנזי־ברובו של החברה הישראלית — ושל פולחני הקדושים של יהודי מרוקו, הוא החיפוש האנושי הבסיסי אחר משמעות, המואץ והמועצם במצבי משבר ושינוי חברתי חריף, כאשר האידיאולוגיות הישנות שוב אינן מתקבלות כמפות טובות לתיאור המציאות החברתית. פולחן הקדושים צומח מתוך מבנה עומק מופשט זה כמערכת בעלת משמעות תרבותית, שלה גוון דתי־עממי מובהק המאומצת בעיקר על ידי ישראלים ׳מסורתיים׳ ממוצא מזרחי, שיוצאי צפון אפריקה בולטים ביניהם, לצורך התמודדות עם בעיות חיים אישיות וקיבוציות בישראל.

שושביני הקדושים-חולמים, מְרפאות וצדיקים בסְפר העירוני בישראל-יורם בילו 2005 – עמ'49-46

המסלול השני, שבאמצעותו חידשו יהודי מרוקו את זיקתם לצדיקים, כורך גם הוא ׳סיפוח׳ של מסורות ארץ־ישראליות של עלייה לרגל, אך בהיקף צנוע יותר, מקומי או אזורי, ולא כלל־ארצי. יוצאי מרוקו, יותר מבני קהילות מזרחיות אחרות, אימצו ציוני צדיקים שגילו בקרבת מקומות מגוריהם בערי פיתוח ובמושבים, והחלו לחגוג את ההילולות שלהם בסגנון המגרבי המוכר. אמנם חגיגות אלה אינן מושכות המונים כמו ההילולות הגדולות של רשב״י ורבי מאיר בעל הנס, אך דפוסי הפולחן שנרקמו בהן קרובים יותר לזיארה המסורתית במרוקו, שכללה בדרך כלל מאמינים מקהילה אחת או מקבוצה קטנה של קהילות, המתקבצים סביב קברו של הצדיק הפטרון שלהם.

המקרה המפורסם ביותר במסלול זה הוא כינון ההילולה של חוני המעגל, מחולל הנסים האגדי מתקופת הבית השני, בחצור הגלילית שבעמק הירדן הצפוני. זיהוי קברו של חוני עם מערת קבורה עתיקה בשיפולים המזרחיים של רכס בִּירְיָה, קילומטרים אחדים מצפון לראש פינה, נסמך על מסורת ותיקה הידועה כבר במאה השלוש־עשרה. אך מסורת זו חסרה מועד מוגדר של יום הילולה, ומשום כך לא נערכו עליות לרגל קבועות לאתר. את מערת הקבורה נהגו לפקוד בעיקר בעתות בצורת, משום שהורדת גשמים הוצגה במקורות כ׳מומחיותו׳ הפלאית של חוני. חשיבות הציון עלתה בהדרגה משהוקמה בסמוך לו עיירת הפיתוח חצור הגלילית, שרוב תושביה היו יוצאי מרוקו ותוניסיה, וגאתה במהירות בשני שיאים, בעקבות מלחמת ששת הימים (1967) ומלחמת יום הכיפורים (1973). משתי המלחמות יצאה העיירה ללא פגע, למרות קרבתה המסוכנת למוקדי הקרבות וההפצצות בחזית הסורית, ובשתיהן הותירו המאורעות הקשים, שהתחלפו בתחושת רווחה, את רישומם בתושבים לא מעטים, שסיפרו כיצד הופיע הצדיק בחלומותיהם וחילץ את העיר מפגעי המלחמה. נראה שתרומתו הפטריוטית של הצדיק המקומי לביטחון היישוב היא שהניעה את פרנסי העיר לקבוע את יום העצמאות הישראלי, ה׳ באייר, כמועד ההילולה של חוני המעגל (1981 Ben-Ami).

דפוס דומה של קהילה הסוגדת לצדיק־פטרון מקומי חזר ונשנה במקומות יישוב נוספים. ביבנה, למשל, אימצו התושבים המקומיים את מבנה הקבר המוסלמי במרכז העיירה, שהמסורת היהודית מייחסת לרבן גמליאל החל מהמאה השלוש־עשרה. כמו במקרה של חוני המעגל, נקבע יום ההילולה של רבן גמליאל בעקבות יוזמה מקומית, אך הפעם ראש המועצה המקומית, חתנו של צדיק ששמו רבי ישראל אביחצירא הקבור בעיר קולומב־בשאר שבאלג׳יריה, הוא שקבע את יום ההילולה לי״ח בסיון, משום שזהו יום הפטירה של חותנו הנערץ (בן־עמי תשמ״ד, 436). [רבי ישראל אביחצירא מקולומב־בשאר איננו כמובן הצדיק בעל השם הזהה, המכונה בבא סאלי והקבור בנתיבות.]

פולחנים מקומיים דומים התפתחו סביב ציוניהם של רבי ישמעאל כהן גדול ליד כרמיאל ושל רבי יהודה בן בבא בסמוך לקרית אתא, ואחר כך, בשנות התשעים, ליד קברה של רחל אשת רבי עקיבא, שהתגלה מחדש בבית הקברות המוסלמי בטבריה (גונן תשנ״ח). מקום מיוחד בערוץ זה שמור לקברי שיח׳ שנערצו בעבר על ידי מוסלמים מקומיים, אך במסורות יהודיות זוהו כקברים של בני יעקב אבינו. עם אלה נמנים קבר יהודה ביהוד, קבר דן לא הרחק מבית שמש, קבר בנימין הסמוך לשכונת יוספטל בכפר סבא, וקבר ראובן בקרבת יבנה ואשדוד (ששון תשס״א; 1965 Zenner).

כפי שצוין, פולחן הקדושים בקרב יהודי מרוקו לא קפא על שמריו במהלך הדורות אלא התפתח בתהליך דינמי, שבמהלכו דרך מדי פעם כוכבם של צדיקים חדשים מבני התקופה. תהליך זה, שהתעצם מאוד במחצית הראשונה של המאה העשרים, נמשך גם בישראל, כאשר רבנים שנפטרו בה הוכרו כצדיקים, וקבריהם הפכו לאתרי עלייה לרגל.

המסלול השלישי מתייחס אפוא ליצירת קדושים חדשים, בני זמננו. תהליך הקידוש המרשים ביותר בנתיב זה הוא ללא ספק נסיקתו של רבי ישראל אביחצירא, המכונה בבא סאלי, לדרגת הצדיק הלאומי בישראל בשנות השמונים ובראשית שנות התשעים. בבא סאלי, שנפטר ביום ה׳ בשבט תשמ״ד בגיל תשעים וארבע, הוכר כצדיק עוד בחייו, משום שבאורח חייו המתנזר שהוקדש לעיסוק בקבלה, בתפילה ובריפוי הוא נתפס כיורש ראוי מאין כמוהו לזכות האבות המשפחתית שמקורה בסבו, המקובל המהולל רבי יעקב אביחצירא (1880-1807). ההמונים שזרמו לביתו הצנוע בנתיבות כדי ליהנות מן הברכה המיוחדת שהוריש רבי יעקב לצאצאיו, נהגו להביא עמם בקבוק מים כדי שברכת המקובל תיספג בנוזל ותהפוך אותו לחומר מרפא יקר סגולה.

אף שבבא סאלי הוכר כבעל מידות תרומיות עוד בחייו הפכה אחוזת הקבר שלו בנתיבות בתוך זמן קצר לאתר ההילולה הפופולרי ביותר בישראל אחרי ציוניהם של רבי שמעון בר־יוחאי ורבי מאיר בעל הנס. עובדה זו נבעה במידה רבה מהיוזמה, המרץ ויכולת הארגון של בנו, רבי ברוך אביחצירא (בבא ברוך). נתוני הפתיחה של בבא ברוך כיורשו של אביו לא היו מזהירים, בלשון המעטה, עקב חיים אישיים שנויים במחלוקת וקריירה פוליטית במפלגה הדתית לאומית, שנקטעה בהסתבכות בפלילים ובשהייה של שנים אחדות בבית הסוהר. אולם האמונה העזה בהעברה התורשתית של זכות האבות סייעה בידו להתקבל בקרב חלק מחסידי המשפחה כממשיך דרכו של אביו, ואף להפוך את הכריזמה של האב למותג עתיר נכסים.

הילולת בבא סאלי מתאפיינת בתכנון מוקדם וב׳קידום מכירות׳ נמרץ, הכולל כיסוי תקשורתי רב היקף, הקצאת הזמנות רשמיות, ארגון הסעות בקווי אוטובוס מיוחדים מכל רחבי הארץ, ויריד מאורגן היטב. היריד כולל את מיטב חידושי ׳התעשייה הקדושה׳ של בבא סאלי. נמכרים בו עשרות חפצים הנושאים את דיוקנו של המקובל הישיש או של ציון קברו: ספרי תפילה, בקבוקי עראק, קלטות להאזנה (עם פיוטים בשבחי הצדיק) ולצפייה (ובהם תצלומים של טקסי ההילולה משנים קודמות), מחזיקי מפתחות, שטיחונים, עדיים ועוד. על במת הכבוד הצמודה לאתר נוכחים אישים מהצמרת הפוליטית והדתית במדינה, וברכותיהם לבאי ההילולה מוקרנות על מסכי ענק משני צדי המשטח הענקי שבו מתמקמים החוגגים.

מאמצי ההנצחה העיקריים של בבא ברוך התמקדו באתר קברו של בבא סאלי, שמוקם בשולי בית הקברות העירוני כדי שיוכל לקלוט את המוני המבקרים, ובבית שירש מאביו. מבנה הקבר מתהדר בכיפה לבנה בוהקת בסגנון מגרבי מסורתי, וצמוד לו בית כנסת בנוי אבני גזית. אחוזת הקבר המרשימה כוללת מגרשי חנייה, אתרי פיקניק, נקודות מכירה ושירותים. בית המגורים של האב ששופץ והורחב ומבנה המשרדים הצמוד לו הם לבה של ׳קרית בבא סאלי׳, הכוללת גם ישיבה, תלמוד תורה וגן ילדים. הקריה, המתבלטת בסגנונה המגרבי־אנדלוסי המהודר מתוך השיכונים הדהויים המקיפים אותה, מנוהלת על ידי צוות מקצועי הנעזר בעמותה ציבורית. תחומי פעולתם של הצוות ושל העמותה חורגים מגבולותיה של נתיבות. הם פועלים במקצועיות להנציח את בבא סאלי ולהנחיל את מורשתו ברחבי ישראל באמצעות הקמת מסגרות חינוכיות, ובעיקר כוללים, ארגון כנסים חגיגיים והילולות. ב־1996 זכו מאמצים אלה לגושפנקה רשמית כאשר שר הדתות, שמעון שטרית, הוסיף את אחוזת קברו של בבא סאלי לרשימת המקומות הקדושים המוכרים על ידי משרדו. בעקבות הכרזה זו הכשירה הקרן הקיימת לישראל את האזור שבין הקבר לקריה והקימה בו על שם הצדיק פארק שצורתו ׳חמסה׳, כף־יד פרוסת אצבעות (1990 Bilu & Ben-Ari 1992; Kupferschmidt 2002; Weingrod).

בבא ברוך אינו היחיד מבני אביחצירא שהצליח לקנות לעצמו מעמד ויוקרה בזכות הייחוס המשפחתי. בן אחיו, רבי אלעזר אביחצירא, שעם מעריציו נמנים אנשי עסקים רבים, בנה לעצמו הרחק מאור הזרקורים חצר מסועפת ועתירת ממון בבאר שבע. גם בני משפחה אחרים, כמו רבי דוד אביחצירא מנהריה ורבי יחיאל אביחצירא מרמלה, קנו לעצמם הילה של צדיקות בזכות מוצאם. זאת ועוד, זינוקה המטאורי של נתיבות למרכז מפת הגיאוגרפיה הקדושה של ישראל, שנבע במידה רבה מיעילותה של המערכת הארגונית והשיווקית שהקים בבא ברוך, הוליד מחקים מחוץ למשפחה הקדושה, שהפכו את העיירה הדרומית ל׳וַרַנַסי(בֶּנָרֶס)[עיר קדושה בהודו א.פ] של ישראל׳.

בין המקובלים שקנו להם אחיזה בנתיבות בולט רבי יעקב איפרגן, איש צעיר שכוכבו דרך באמצע שנות התשעים בזכות כוחות האבחון והחיזוי המיוחסים לעיניו החודרות (ומכאן כינויו, ׳הרנטגן׳), וטקסי התיקון המיסטיים שהוא נוהג לערוך על קברו של יונתן בן־עוזיאל, בעמוקה שליד צפת, ולאחרונה גם בנתיבות. אם בבא סאלי נתפס כצדיק מסורתי מובהק ובבא ברוך — כצדיק בן זמננו המבקש להעצים ולשווק את הכריזמה המשפחתית באמצעים מודרניים, הרי ׳הרנטגן׳ מצטייר כצדיק פוסט־מודרני רב תושייה, היודע למשוך לתיקוניו הליליים המרגשים קהל מגוון, בחלקו צעיר, משכיל וחילוני, המחפש חוויות רוחניות מסעירות. קהל מעריציו הכולל כוכבי בידור, אנשי עסקים ואישים מהצמרת הפוליטית והמשפטית בישראל, חורג מהפרופיל המסורתי של המשתתף הטיפוסי בפולחן הקדושים. בדומה לרבי ברוך אביחצירא, אך ביתר תחכום ויומרנות, פעילויותיו של ׳הרנטגן׳, המערבות שירותים מיסטיים, רפואיים וחינוכיים והמנוהלות על ידי ארבע עמותות, פרוסות על פני הארץ. גולת הכותרת של אחיזתו בנתיבות היא ללא ספק מבנה הקבר המפואר שהקים לאביו, רבי שלום איפרגן, בבית הקברות העירוני, כמטחווי קשת מאחוזת הקבר של בבא סאלי. למבנה צורת פירמידה קטומה, מצופה לוחות שיש, וחללו הפנימי ממוזג אוויר. הוא מתייחד בתעוזה אדריכלית חדשנית, העומדת בניגוד חריף למבנה הקבר המסורתי של בבא סאלי, עטור הכיפה הלבנה.

בשעה שדברים אלה נכתבים, אכן נראה ש׳הרנטגן׳ מייצג את פניו העתידיים של פולחן הקדושים בישראל לא פחות מבבא ברוך, המנסה לשווא לעוקרו מנתיבות. הצלחתו להפוך את קברו של אביו לאתר קדוש, מוקד של עלייה לרגל ולתיקונים ליליים, מרשימה במיוחד משום שהאב הצנוע, בניגוד גמור לבבא סאלי, לא הוכר בחייו כצדיק וכמחולל נסים. בהופכו את אביו לצדיק נסתר, בעל הילה של קדושה, בנם ונכדם של צדיקים, הצליח רבי יעקב איפרגן לקנות לעצמו זכות אבות ולגבות את הכריזמה האישית הלא־מבוטלת שלו ב׳עומק מטא־היסטורי׳, מהסוג שברוך אביחצירא היה משופע בו מלכתחילה. אגב כך הוא הוסיף למפת הגיאוגרפיה הקדושה בישראל אתר נוסף של צדיק בן זמננו.

שושביני הקדושים-חולמים, מְרפאות וצדיקים בִסְפר העירוני בישראל-יורם בילו2005 – צדיקים מקומיים וצדיקים מהגרים: ׳הגיאוגרפיה הקדושה׳ של יוצאי מרוקו בישראל

כשני עשורים לפני הפיכת בית הקברות של נתיבות למתחם מקודש,[ רבנים מקומיים נוספים הקבורים בבית הקברות בנתיבות, וביניהם רבי מאיר זגורי, רבי יעקב דדון, רבי יוסף מלול ורבי רפאל אברז׳יל, זכו למבני קבורה מהודרים המושכים אליהם מבקרים מקרוב ומרחוק.] צמח בהדרגה בבאר שבע פולחן מסועף סביב קברו של רבי חיים חורי, חכם תוניסאי שנולד באי ג׳רבה, שימש ברבנות בעיר גאבס והיה פעיל בארגון העלייה מתוניסיה לישראל. רבי חיים נפטר ב־1957, כשנתיים לאחר בואו לארץ, ונקבר בעירו באר שבע. בניגוד לציוני בבא סאלי ורבי שלום איפרגן, שנבנו במכוון בשולי בית הקברות של נתיבות כדי לאפשר את התפרסותם של המוני החוגגים ביום ההילולה, מיקום קברו של רבי חיים חורי, בלב בית הקברות בבאר שבע, באזור שהגישה אליו אינה נוחה, מעיד על העדר תכנון מוקדם בתהליך הפיכתו ל׳צדיק של באר שבע׳ (1990 Weingrod). ואכן, מדיווחי בני המשפחה העומדים בראש מטה ההילולה עולה כי בשנים הראשונות לאחר פטירתו של רבי חיים, נאסף ליד הקבר ביום האזכרה (כ״ה באייר),[צירוף מקרים זה חל השבוע היום כ"א באייר] רק מניין מצומצם של קרובים ומכרים. בהדרגה גדל מספר המשתתפים והתמסרו דפוסי הפולחן בהילולה, שהפכה לאירוע המוני המושך אלפי מבקרים, בעיקר מדרום הארץ. הקהל מתפרס לסעודה בין המצבות ומשוטט בין דוכני היריד הססגוני הצומח במקום, והופך ליום אחד את בית הקברות על פניו: ממקום של שכול ועצב לזירה של עליצות ושמחה. ההילולה היא חגיגה צפון־אפריקאית מובהקת, כאשר בין המשתתפים בולטת נוכחותם של יוצאי מרוקו, למרות מוצאו התוניסאי של הצדיק.

התפתחות הפולחן סביב קבריהם של רבי חיים חורי, רבי ישראל אביחצירא ורבי שלום איפרגן רחוקה מלמצות את המסלול של יצירת צדיקים בני זמננו, המערבת חסידים אשכנזים לא פחות מאשר מאמינים מזרחים. בין אתרי הפולחן הנוספים של יוצאי מרוקו בקבוצה זו בולט קברו של רבי משה פינטו באשדוד (לוי תשנ״א). כמו משפחת אביחצירא, גם משפחת פינטו נודעה במרוקו בצדיקים הרבים שהוציאה מקרבה; וגם בניה מבקשים, כפי שנחזור וניווכח בהמשך, להציב יד לצדיקי המשפחה בישראל. ייתכן כי הסיבה שדווקא באר שבע, נתיבות ואשדוד הן שהפכו לבתי הגידול החשובים לצדיקים בני זמננו קשורה לעובדה כי קברי קדושים מן העבר הרחוק אינם חיזיון נפרץ בדרומה של הארץ.

שלושת מסלולי הקידוש שנסקרו — אימוץ מסורות לאומיות ומקומיות של קברי קדושים ויצירת צדיקים בני זמננו — הציעו חלופות לקברי הצדיקים שנותרו מאחור, ובכך איפשרו לכונן את פולחני הקדושים של יהודי מרוקו בישראל על בסיס חדש.

המסלול הרביעי, הכורך העברה של צדיקים מצפון אפריקה לישראל באמצעות חלומות, מבקש להשיב את צדיקי העבר, ולא רק לפצות על העדרם. מדובר כאן ביוזמה ספונטנית של גברים ונשים מן השורה, שצדיק נערץ מהמגרב נגלה בחלומותיהם והודיע להם כי מנוי וגמור עמו להתיישב בארץ הקודש, בקרב מאמיניו לשעבר. בכל המקרים הפגיע הצדיק כחולמים להקצות לו מקום בביתם, להפיץ בין יוצאי מרוקו את הידיעה על בואו ולהזמינם לחגוג את ההילולה שלו במשכנו החדש. מכיוון שאברהם בן־חיים ועלו עזרא, שניים מארבעת סוכני הקדושים שאעסוק בהם בהמשך, שייכים למסלול זה, אסתפק כאן באזכור האתרים המרכזיים של הקדושים המהגרים. לרבי דוד ומשה הוקמו אתרי הנצחה אחדים בישראל, שהנודעים שבהם ממוקמים בשיכון כנען שבצפת (בביתו של אברהם בן־חיים), באשקלון ובאופקים (בן־עמי תשמ״ד; 1981 Ben-Ami); רבי אברהם אווריוור מצא לו משכן חדש בבית שאן (בביתה של עלו עזרא); רבי מכלוף בן־יוסף אביחצירא ממוקם בקרית גת, ורבי דוד בן־ברוך — באור עקיבא; פולחנה של סלת אל־גטאר, צדקת תוניסאית, התחדש ברמלה (שבתאי 2003); ואילו רבי יעקב ואזאנה זכה באתר ישראלי בבאר שבע (בילו 1997).

המסלול החמישי כורך אף הוא הקמת אתר קדוש בעקבות התגלות של צדיק בחלום (או במצב מודעות מיוחד אחר), ואף הוא מבוסס על יוזמה אינדיווידואלית מובהקת. אולם כאן מדובר ביצירה של מסורת מקומית או בחידושה, ולא בהעברת מסורות ממרוקו לישראל. שני סוכני הקדושים הנוספים שאציג בהמשך, יעיש אוחנה ואסתר סוויסה, שייכים למסלול זה. כזכור, יעיש גילה את ׳פתחו של גן עדן׳ בחצר ביתו בבית שאן, ובכך מיסד באופן מוחשי מסורת אגדית המוזכרת בתלמוד. מקור ההשראה ליוזמה היומרנית היה אליהו הנביא, שהופיע בחלומותיו של יעיש והפך לצדיק הפטרון של האתר. אסתר הפכה להיות מרפאה מכוחו של רבי שמעון בר־יוחאי, השוכן לטענתה ׳מעל לראשה׳, בביתה שבירוחם. בין ־מקומות הנוספים בקבוצה זו מצוי קבר ישעיהו הנביא שהתגלה בגליל העליון בנחל דישון, ואף קברו של גדעון השופט שהתגלה לאחרונה בגבעות שממזרח -איתמר.

המסלול השישי והאחרון, הכורך את העברת שרידיהם של צדיקים יהודים מצפון אפריקה לקבורה בארץ, מייצג לכאורה המשכיות ברורה ומתבקשת בין פולחני הקדושים במגרב ובישראל. אולם מאחר שהשלטונות במרוקו התנגדו ברוב המקרים להעברת עצמותיהם של נפטרים לישראל, מספר המקרים הנכללים בקבוצה זו איננו רב. מבין אלה נזכיר את רבי יעקב שטרית, שעצמותיו נטמנו בבית העלמין בשדרות, רבי משה זריהן שנקבר בשנית בחיפה, רבי שלמה בן־חמו שנקבר במושב נהורה, ורבי ניסים עידאן שעצמותיו הועלו מתונים לנתיבות.

המקרה שזכה לתהודה הרבה ביותר בקבוצה זו כרך את רבי חיים פינטו מאשדוד, המשמש כרבה הראשי הספרדי של קרית מלאכי. רבי חיים הוא בנו של רבי משה שהוזכר לעיל, צדיק בן זמננו הקבור באשדוד, וצאצא של משפחה רמת יחס, שהתחרתה במרוקו במשפחת אביחצירא במספר הצדיקים שהוציאה מקרבה. במסע רצוף הרפתקאות הצליח רבי חיים להבריח ממרוקו את עצמותיהם של ארבעה מאבותיו הקדושים, ולהביאם לקבורה מחודשת בבית הקברות של קרית מלאכי. מעל לקבר בן ארבעת האגפים הוקם מבנה מהודר, המושך אליו לא מעט מבקרים. האתר החדש בקרית מלאכי, התורם לביזור קברי הקדושים בישראל ואולי מוסיף לכרסום במונופול של קרית בבא סאלי בנתיבות, מצביע על כך שהתחרות בין משפחות אביחצירא ופינטו על לבם ועל כיסם של המאמינים נמשכת גם בארץ. אגב, מקומות היישוב של שתי המשפחות במרוקו ובישראל משקפים המשכיות אקולוגית מעניינת. משפחת אביחצירא, שהשתייכה למגזר הוותיק של יהודי מרוקו, ה׳תושבים׳, התגוררה ברובה בפנים הארץ, בנאת המדבר של תפיללת שעל גבול הסהרה. משפחת פינטו, ששמה מסגיר את מוצאה הפורטוגלי, השתייכה ל׳מגורשים׳, קהילת הגולים מספרד ומפורטוגל, שהתגוררה במרוקו בערים השוכנות לחוף האוקיינוס שממנו באה, ובעיקר באסוירה (מוגדור) ואגדיר. בישראל בחר בבא סאלי, נציגה הבכיר של משפחת אביחצירא, להתגורר בנתיבות המדברית (אחרי ניסיונות קודמים להשתקע בירושלים ובאשקלון), ואילו אגפיה הישראליים של משפחת פינטו התמקמו באשדוד שעל חוף הים התיכון.

שושביני הקדושים-חולמים, מְרפאות וצדיקים בִסְפר העירוני בישראל-יורם בילו2005 – צדיקים מקומיים וצדיקים מהגרים: ׳הגיאוגרפיה הקדושה׳ של יוצאי מרוקו בישראל

עמוד58