מקדם ומים כרך ג'


מסורת ומודרניות ביהדות צפון אפריקה וביהדות המזרח

מקדם ומים כרך ג'חלוצים ממרוקו

מסורת ומודרניות ביהדות צפון אפריקה וביהדות המזרח

עריכה- יוסף שטרית

הפקולטה למדעי הרוח, אוניברסיטת חיפה

תש"ן – 1990

מודרניות לאומית עברית מול מודרניות צרפתית: ההשכלה העברית בצפון־אפריקה בסוף המאה הי״ט

יוסף שיטרית

  1. לבירורה של תופעת ההשכלה העברית בצפון־אפריקה

במחקרים קודמים ניסיתי להציג את פעילותם של חוגי השכלה עברית במרוקו, ובמיוחד בקהילת מוגדור בסוף המאה הי״ט. לאחר שאיסוף הנתונים למחקרים אלה הושלם ברובו, התברר לי שחוגי משכילים עבריים פעלו באותה התקופה לא במרוקו בלבד, אלא הם קמו והתארגנו בקהילות צפון־אפריקה בכלל, מטריפולי שבלוב ועד לאספי ולמוגדור שעל החוף האטלנטי בדרום מרוקו, דרך קהילות רבות בתוניסיה (ובמיוחד תוניס) ודרך קהילות שונות באלג׳יריה (בעיקר אלג׳יר ותלמסן). מטרתו הראשונה של מחקר חדש זה היא אם כן לדווח על תפוצתם של חוגי משכילים עבריים אלה ברחבי צפון־אפריקה כולה, לתאר את דפוסי התארגנותם, פעילותם ומורשתם וכן את שאיפותיהם ואת תכנית הפעולה הפוליטית והחברתית־תרבותית שלהם, כבל שהם ניסחו אותן במפורש או שלא במפורש בכתביהם או שדווח עליהן בכתבי מבקרים שהזדמנו לצפון־אפריקה באותה העת.

חוגי משכילים אלה פעלו בשלהי תנועת ההשכלה העברית באירופה, בתקופה שבה הרעיון הלאומי היהודי — שמנסחו הראשון היה פרץ סמולנסקין, עורך השחר, לאחר הפוגרומים ברוסיה — הפך לאחת הססמאות המגייסות החזקות ביותר בציבוריות היהודית במזרח אירופה ובמרכזה, בתקופה שבה התארגנה ופעלה תנועת חיבת ציון, ובתקופה שבה הצורך בתחיית הלשון העברית כשפה חיה, ולא רק כשפה ספרותית, חדר יותר ויותר לתודעת החוגים הלאומיים במזרח אירופה ובמרכזה, וכן בארץ־ישראל. במאמר זה ננסה להראות, שחוגי ההשכלה העברית התארגנו בצפון־אפריקה לאחר קריאה בעיתונות ובספרות החדשה של המחצית השנייה של המאה הי״ט ובהשפעתן הישירה של ססמאות לאומיות עבריות אלה, שהם ניסו לקדם אותן ולהתאימן למציאות החברתית־תרבותית של הקהילות השונות בארצותיהם. בתקופה זו גם התקהה חודו של המאבק הרעיוני התרבותי שהתנהל בין מנהיגי השכבות המסורתיות־דתיות לבין מנהיגי השכבות החילוניות המחרשות שדגלו בחילון גמור של החיים היהודיים, מאבק מר ולעתים אף אלים, שליווה את תנועת ההשכלה הרדיקלית מראשיתה ועד לסוף המאה הי״ט. חוגי המשכילים העבריים בצפון־אפריקה השתייכו ללא יוצא מן הכלל לזרם ההשכלה המתונה וההרמוניסטית, שלא ראה בהכרח סתירה בלתי ניתנת ליישוב בין ערכי ההשכלה והמודרניות לבין הדת והמסורת היהודית. שופרה של גישה ממזגת זאת בסוף המאה הי״ט היה העיתון הצפירה בעריכתו של נחום סוקולוב, אשר היה אחד משני העיתונים הנפוצים ביותר בצפ׳יא (לצד המגיד), ואשר בו התפרסמו רוב כתבותיהם של המשכילים העבריים בצפ״א בשנות השמונים והתשעים.

אולם, פעילותם של חוגי המשכילים העבריים בצפ״א לא צמחה בחלל הריק. היא התפתחה בצלה ובעטיה של המודרניזציה הצרפתית והאירופית שהתחילה לתת את אותותיה ולהשפיע את השפעתה הראשונה באותן הקהילות במרוקו או בתוניסיה (ולפניהן באלג׳יריה, שנכבשה בידי צרפת ב־1830) שנפתחו ביתר שאת במחצית המאה הי״ט להשפעות האירופיות, כגון תוניס, טנג׳יר או מוגדור, ובמיוחד לאחר שחברת כי״ח התחילה לפתח בהן את רשת בתי־הספר שלה. כשמנסים להבין את התארגנותם של חוגים אלה בקהילות כה רחוקות מבחינה מנטלית ממרכזי ההשכלה העברית של אירופה, מסתבר שעיקר הפעילות המשכילית העברית התנהלה בצפ״א תוך קבלת חלק מערכי המהפכה התרבותית — ״הציוויליזאציון — שהציעה התרבות הצרפתית הכובשת, ובו בזמן תוך דחייה של חלק גדול אחר מערכיה, שהיו מנוגדים לרוח המסורת היהודית הקהילתית ואיימו על שלמות הקהילה ועל הזהות המסורתית־דתית שלה. משום כך הם ניסו דרך פעילותם גם לבלום עד כמה שניתן את תוצאות־הלוואי ההרסניות שהתחילו להתלוות לחדירתה של ההשכלה האירופית הכללית, ובתוניס גם להשכלה על פי המודל של כי״ח.

במחקר זה יושם הדגש בהתפתחות זאת של ההשכלה העברית בצפ״א בסוף המאה הי״ט תוך זיקה בו־זמנית לשני המוקדים השונים שנתפסו כמשלימים זה את זה. המוקד האחד היה פנימי־יהודי — אם כי מרוחק במרחב — וסיפק או חיזק את הרקע הרעיוני־לאומי ואת הערכים החיוביים לקיומן של התמורות המתחייבות מהמצב החדש שנבע מהמפגש עם המודרניות. השני היה חיצוני־אוניברסלי, ונכפה בעיקרו של דבר על הקהילות עקב התמורות המדיניות הבינלאומיות והשתלטותה של צרפת על אלגייריה ועל תוניסיה, ולאחר מכן גם על מרוקו, אך סיפק ערכים תרבותיים ומדיניים מסוימים שקסמו ליהודי צפ״א, כגון הבטחת האמנציפציה והרחבת הדעת. אולם בסופו של דבר שאיפתם העיקרית של המשכילים העבריים בצפ״א הייתה להציע מסלול מודרניזציה עברי לאומי מתחרה למסלול המודרניזציה הצרפתי הכללי.

בהבנתן של זיקות מנוגדות אלה ובשרטוטו של המודל הפנימי־יהודי המוצע מתעוררות שאלות ובעיות בדבר הגדרתה, אפיונה והערכתה של ההשכלה העברית בצפ״א. לאחדות משאלות אלה נידרש במחקר זה, והן:

א.         מהו המינון של המיזוג בין המסורת למודרניות שהציעו המשכילים העבריים בצפון־אפריקה? האם נקודת המוצא שלהם היא מסורתית או מודרנית, דתית או חילונית? האם לפנינו תנועת השכלה במובנה הקלאסי־היסטורי של המלה, או תופעה מיוחדת ליהדות צפון־אפריקה?

ב.         מה מקור צמיחתם של המשכילים העבריים בצפ״א, ומהו הפרופיל החברתי־תרבותי שלהם? מה היו עמדותיהם והתלבטויותיהם כלפי השינויים התרבותיים והמדיניים שהם היו עדים להם בקהילותיהם, ומהם פרטי תכנית הפעולה האישית והקהילתית שהם הציעו?

ג.          מהו רישומם של חוגי משכילים עבריים אלה בתולדותיהם ובתרבותם של יהודי צפ״א בעת החדשה? האם קמו להם ממשיכים בקהילות השונות, או שהייתה זאת תופעה ממוקדת בזמן ובמרחב ? מהי מורשתם התרבותית או החברתית של חוגים אלה בתרבות יהודי צפ״א?

א. כתבות מסופרי צפון־אפריקה בעיתונות העברית-יוסף שטרית-מקדם ומים כרך ג'

  1. המקורות לחקר תפוצת ההשכלה העברית בצפון־אפריקההמגיד

אולם קודם שננסה להתמודד עם שאלות נכבדות אלה ואחרות, עלינו לתת את הדעת על המקורות והמסמכים העומדים לרשותנו לחקר התופעה כפי שהצגנו אותה עד כה, ועל תפוצת ההשכלה העברית ברחבי צפון־אפריקה בכלל. שמא תופעה שולית ואף קיקיונית לפנינו, שאינה מצריכה מאמצים רבים ואינה מחייבת שיתייחסו אליה ברצינות רבה כל כך?

למרות גילויה המאוחר במחקר של פעילות החוגים המשכילים בצפ״א אין מקום לסברה, שמעטים או דלים הם המקורות העומדים לרשות המתעניין כדי לתהות על ממדיה ותפוצתה של התופעה. אדרבה, הטקסטים רבים הם ומגוונים, והם מאפשרים לנו לעמוד על ייחודיהם של המרכזים הקהילתיים ושל הדמויות המרכזיות שנשאו וקידמו את הפעילות המשכילית או תיעדו אותה. המקורות הם בעיקר עיתונאיים או ספרותיים, הן פנימיים והן חיצוניים ליהדות צפי׳א, ונושאים אופי תיאורי־דיווחי, יצירתי או פובליציסטי.

א. כתבות מסופרי צפון־אפריקה בעיתונות העברית

כאמור, התודעה המשכילית העברית התפתחה בעיקרו של דבר מתוך קריאה בעיתונים העבריים, ובראשם השבועון המגיד, שהתחיל להופיע ב־1856 בליק שבפרוסיה, לא הרחק מגבול רוסיה. עיתון זה הגיע כנראה כבר בשנים הראשונות להופעתו למרכזים העירוניים היהודיים של צפון אפריקה, אולי דרך גיבראלטאר ואלג׳יר, או אף במישרין. אולם מה שחשוב עוד יותר הוא, שזמן־מה לאחר מכן לא הסתפקו קוראים מסוימים בקריאת העיתונים אלא החליטו לכתוב בעצמם רשימות על קהילותיהם ובעיותיהן, ושלחו אותן לפרסום בעיתונים העבריים של מזרח אירופה ומרכזה, כולל רשימות וכתבות שבהן הם התייחסו במישרין או בעקיפין לבעיות החברתיות והתרבותיות שהעמידה בפני קהילות אלה המודרניות הצרפתית הכובשת. כתבות אלה הן מהמקורות החשובים העומדים לרשות החוקר להבנת עולמם ודפוסי פעילותם של המשכילים העבריים בצפ״א, ולכן נמסור כאן את פרטיהן המלאים.

כבר ב־1862 לכל הפחות, לאחר שהמגיד הרבה לפרסם ידיעות מכלי שני על יהודי צפון־אפריקה ובעיקר מרוקו, לרגל מלחמת ספרד-מרוקו ב־1859 ואלפי הפליטים היהודיים שברחו בגללה לגיבראלטאר, שלח העורך ליוסף אשריקי מטנג׳יר את גיליונות עיתונו, ופנה אליו בבקשה כי ישגר לו ידיעות וכתבות מחיי הקהילות במרוקו; אולם ללא הועיל. הוא חזר ופנה באותה בקשה אל כתבים אפשריים מצפון־אפריקה באביב 1864, לאחר נסיעתו של סר משה מונטיפיורי למרוקו ודיווחו עליה מעל דפי העיתונות היהודית, העברית והלועזית. אולם הפעם, חודשים מספר לאחר מכן, התחיל אברהם שמלה מתוניס לשלוח לשבועון זה דיווחים ופניות לארגונים היהודיים על מצבם המושפל והאומלל של יהודי תוניסיה ועל עיוותי הדין וההתנכלויות שהם סבלו מהם בקהילות שונות. הוא המשיך בכך עד 1879, עם הפסקות לעתים ארוכות. ברם, עוד לפני כתבתו הראשונה של אברהם שמלה התפרסמה בהמגיד רשימה מבלידה שבאלג׳יריה, ראשונה בסדרת כתבות ורשימות מקהילות נוספות באלג׳יריה: אלג׳יר החל משנת,1865 מסתגאנם ותלמסן" ב־1868.

ב־1875 ובשנים שלאחר מכן שלח ר׳ יעקב רקח רשימות קצרות מטריפולי על הזמנתו של ר׳ אליהו בכור חזן שמש רב ראשי בקהילה ועל פעולותיו השונות של הרב. אולם רק ב־1876 הופיעה בהמגיד הרשימה השנייה ממרוקו בצורת תגובתו של רבה הראשי של טנגייר, ר׳ מרדכי בן ג׳יו, על פרשנותה של כי״ח לכתבה שהתפרסמה בעיתון הלבנון ב־1872 והתקיפה את יהודי מרוקו. בשנות השמונים והתשעים התרבו הכתבות מצפ״א, וביניהן הגיעו רשימות מקהילות אחרות, כגון גאבם(מיצחק חי בוכבזא) ואוראן(מר' יעקב סופר) או מכתבים חדשים, כגון שלום בכ׳אש ויצחק בן דוד מרעלי מאלגייר, שלום פלאח החותם בשם ״החוזה״ מתונים, יצחק בן יעיס הלוי ממוגדור. לאחר הפסקת הופעתו של המגיד נשלחו כתבות להמגיד החדש, שיצא בקראקוב.

בהלבנון, שעבר מירושלים לפאריס, התפרסמה בשנים 1875 ו־1876 מודעה שהזמינה את הקוראים באלג׳יריה הרוצים להיות מנויים על השבועון לפנות לשני סוכניו של העיתון באוראן, ר׳ יהודה צ׳רמון ור׳ יוסף שמואל אבולעפיה: ומתוך עדויות שונות ידוע לנו שהעיתון הגיע גם למרוקו, ללוב ולבטח גם לתוניסיה. עיתון זה פרסם ידיעות רבות על יהדות צפון אפריקה שהוא תרגם מהבולטין הצרפתי של חברת כי״ח, וכן כתבות מעטות שהגיעו במישרין מצפון־אפריקה. גם בהמליץ, שיצא באודסה, התפרסמו כתבות שונות שהגיעו מצפון־אפריקה בסוף שנות השמונים ובשנות התשעים, אולם עמדותיו האנטי־מסורתיות של העתון לא חיבבו אותו כנראה על הקוראים בצפון־אפריקה.

מסיבות הפוכות ממש, של יישוב ההשכלה עם האמונה הדתית, היה הצפירה בשנות השמונים והתשעים, בעריכתו של נחום סוקולוב, לעיתון הנפוץ ביותר בצפ״א, ובו התפרסמו כתבותיהם החשובות של שלום פלאח מתוניס, החותם לרוב בשם־העט ״המקנא״, ושל יצחק בן יעיס הלוי ודוד אלקאים ממוגדור, שעליהן מבוססים בחלקם הגדול התיאורים והניתוחים המוצעים כאן, וזאת מלבד כתבותיהם של סופרים מזדמנים מקהילות שונות, כגון טנג׳יר. כמו כן, עם צאתו של השבועון הציוני־דתי היהודי בלונדון, לאחר קונגרס באזל, שלח אליו כתבות דוד אלקאים, והתמיד בכך כעשר שנים. מרדכי הכהן מטריפולי שלח גם הוא כתבות לשבועון זה, אולם הוא התחיל בכך רק ב־1906.

גם לעיתונים שיצאו בשנות השמונים והתשעים בירושלים, כגון החבצלת, האור או הצבי, נשלחו רשימות מאוראן, מתוניס וממוגדור, אולם כיוון שרשימות אלה לא הופיעו בחתימות שולחיהן, קשה להתחקות אחריהם. גם מאספים כגון השחר, שיצא בווינה, והאסיף, שיצא בווארשה, הגיעו לקוראים בצפון־אפריקה, ושלום פלאח פרסם בזה האחרון את אחד ממאמריו הארוכים ביותר על קהילת תוניס.

כתבות של סופרים עבריים שביקרו בצפון־אפריקה-יוסף שטרית

ב. כתבות של סופרים עבריים שביקרו בצפון־אפריקהשטרית יוסף

חלק גדול של הכתבים המקומיים בצפון אפריקה, ובמיוחד העיקריים שבהם — שלום פלאח מתוניס, יצחק בן יעיס הלוי ודוד אלקאים ממוגדור — השתכנעו כנראה להפנות כתבותיהם לעיתונות העברית ובעיקר לעיתון הצפירה, לאחר שעודדו אותם לכך משכילים עבריים שהגיעו לביקור ולסיור בקהילותיהם, או כתגובה על מאמרים שהם קראו על קהילותיהם בעיתונות העברית. בשנות השישים, השבעים והשמונים עלתה לכותרות העיתונים העבריים בעיית הקהילות היהודיות במרוקו ובתוניסיה, לרוב דרך ציטוטים ודיווחים שנלקחו Univers Israélite- ,Jewish Chronicle-rm או מהבולטין של כי״ח, שדיווחו על מצבן האומלל של קהילות אלה ועל ההתנכלויות ומקרי הרצח הרבים שהיו מנת חלקם של יחידים ושל קבוצות בקהילות אלה. התעניינות זאת בגורלם של יהודי צפ״א באה לידי ביטוי גם ברשימות ששלחו כתבים מקומיים או בכתבות שחיברו סופרים משכילים עבריים בהסתמכם על כתבות שפרסמו חוקרים או נוסעים לא־יהודיים על הקהילות היהודיות בצפון־אפריקה. לקראת סוף שנות השמונים לא הסתפקו העיתונים העבריים בכתבות מזדמנות אלה, אלא עודדו משכילים עבריים או כתבים ידועים, אירופיים או ארץ־ישראליים, שהזדמנו לצפון־אפריקה לשלוח להם משם כתבות סדירות על מצב הקהילות היהודיות ועל רשמיהם האישיים מסיוריהם וממפגשיהם.

מבקרים אלה קשרו קשרים עם חוגים שונים בקהילות שבהן הם שהו, ובהיותם בעצמם משכילים עבריים הם חיפשו בקהילות השונות אחים לשיחה או להתעניינות משכילית, וכן עיתונים עבריים וספרות עברית כרי להתעדכן במתרחש בעולם היהודי. הם דיווחו על ממצאיהם בכתבותיהם לצד רשמיהם ותיאוריהם. ראשון ששלח סדרת כתבות ארוכה כזאת להצפירה הוא אנשל אשר פערל, שהיה אזרח תורכי. שני יעקב גולדמן, איש ירושלים, שבה הוא נולד בשנת תרט״ז ובה הוא שימש כעיתונאי מפורסם. בקיץ 1889 הוא נסע לצפון־אפריקה כשליחו של מוסד ירושלמי אשכנזי לאיסוף נדבות, וכנראה גם ככתבם של שני העיתונים העבריים שהיה קשור עמם מזה שנים כסופר בירושלים, הצפירה והמליץ. אחרי שני אלה ביקרו משכילים עבריים נוספים בצפון־אפריקה ופרסמו גם הם את רשמיהם, כגון צבי הלוי ברעכען וד״ר נתן פרידלנדר, אולם למטרותיו של מחקר זה חשובות בעיקר כתבותיהם של שני הראשונים, ובמיוחד כתבותיו של יעקב גולדמן.

אנשל אשר פערל נולד כנראה במזרח אירופה בסוף שנות החמישים או בתחילת שנות השישים של המאה שעברה. ב־1886 הוא ניסה להתיישב בירושלים, אולם גורש משם לאחר שישה חודשים למרות אזרחותו התורכית. הוא היה מומחה לשפות ולגאוגרפיה ומשכיל עברי מיומן, והחליט לכוון צעדיו לצפון־אפריקה. הוא סייר פעמים בתוך שנה בקהילות היהודיות, ביקר בתוניס, שהה בקהילות שונות באלגייריה ובמיוחד באוראן(והראן), ומשם הוא שלח את רשמיו על קהילות אלה. בדרכו למרוקו שהה במאלאגה שבספרד ובגיבראלטאר, ושלח גם משם כתבות על היהודים שפגש ועל מצב הקהילות. הוא התעכב לבסוף בטנגייר, שם התמנה ב־1888 מורה למקצועות העבריים בבית־הספר המקומי של כי״ח, אולם לא לזמן ארוך, שכן הוא נאלץ מסיבות בלתי ברורות להתפטר ולעזוב את הקהילה חודשים ספורים לאחר שמשרה זו הוצעה לו מתוך התלהבות מכישוריו הפדגוגיים ומידיעותיו בלשון ובספרות העברית החדשה. אחר כך חזר לדרום ספרד והתיישב בסופו של דבר באלחזיראס, פתח בה סוכנות ליבוא ויצוא, והוציא לאחר מכן בטנג׳יר בין השנים 1931-1924 עיתון יהודי בשפה הספרדית. במסגרת סיוריו הוא נפגש בעיקר עם מנהיגי הקהילות ועם דמויות מפורסמות בקהילות השונות. בגלל ידיעותיו הרבות בשפות האירופיות לא נזדקק לחברתם של דוברי עברית, לכן דיווחיו על פעילותם של חוגי ההשכלה העבריים שבהם נתקל דלים ביחס. לעומת זאת הבליט בכתבותיו את מצבן החברתי־פוליטי החדש של הקהילות היהודיות בצפון־אפריקה ברוח ההשכלה העברית המזרח־אירופית, והשתומם מהאנטישמיות הפורחת באלגייריה.

כתבות של סופרים עבריים שביקרו בצפון־אפריקה

הצפירה

יעקב גולדמן לעומתו לא דיבר שפות אירופיות, אלא רק עברית ויידיש. משום כך הוא נזקק בכל קהילה שהגיע אליה לחברתם הבלעדית של דוברי עברית, רבנים או משכילים, הן לצורכי שיחה יומיומית ושיח אינטלקטואלי והן לשם עזרה בארגון ההתרמות של בני הקהילות. צורכי קומוניקציה אלה היוו חלק חשוב מחוויותיו הצפון־אפריקניות ומרשמיו הכתובים על הקהילות השונות. עדויותיו־חוויותיו אלה תופסות לעתים מקום חשוב בדיווחים ששלח להצפירה ולהמליץ, לצד תיאורו הממצה של החיים היהודיים בקהילות השונות מנקודת ראותו של משכיל עברי דתי בעל דעות קדומות מגובשות כלפי יהודי המזרח. הזדעזעותו מהתמורות ההרסניות שהסבה המודרניזציה הצרפתית באלג׳יריה בכלל ובאלג׳יר בפרט זכתה לתגובה חריפה מבן הקהילה.

יעקב גולדמן השתייך בעצמו עד לשנת 1889 לחוג המצומצם, אך הפעלתן והמיליטנטי, של המשכילים העבריים בירושלים, והשתתף בכתיבתו העיתונאית במאבקים החברתיים־תרבותיים שהסעירו את היישוב הישן בשנות השמונים והתשעים. הוא היטיב להכיר את דפוסי הפעילות המשכילית העברית ואף היה שקוע בה, מצד אחד, ושמר בקפדנות יתרה על זהותו היהודית המסורתית ועל חינוכו היהודי־רבני שקיבל בישיבת ״עץ חיים״ הירושלמית, מצד שני. גם הוא מיזג השכלה ואמונה על פי אותן שאיפות כשל המשכילים העבריים בצפ״א. זהות זאת של דעות ושאיפות בינו לבין המשכילים העבריים בצפ״א עושה את כתבותיו מקור חשוב במיוחד להכרת פריסתם ופעילותם של חוגי המשכילים העבריים מצפ״א בסוף שנות השמונים ובתחילת שנות התשעים של המאה שעברה. עמדותיו אלה פורצות בכל כתבותיו מצפ״א, והן התוחמות את המסגרת הקונספטואלית שבתוכה דיווח על מצבן הפנימי של הקהילות השונות ששהה בהן. משום כך הוא שרטט תמונה בלתי אוהדת עד מאוד של רוב הקהילות שבהן שהה, אך בו בזמן גם ידע להעריך, לשבח ולהלל אותם רבנים ״נאורים״(כך הוא כינה את הרב ר׳ רפאל שלום חי הכהן מספאקס ואת הרב חיים בלייח מתלמסן) ואת המשכילים העבריים שהיו גם תלמידי חכמים, ושהוא פגש בתוניס, באלגייר ובתלמסן בעיקר. בתוניס, בבון ובאלג׳יר הוא אף נתקל במשכילים עבריים שלא היו בני תורה ולא הקפידו על קיום המצוות.

יעקב גולדמן התחיל את סיורו בטריפולי שבלוב לאחר שהייה מאכזבת באלכסנדריה. משם הוא הגיע לג'רבה, לספאקס ולקהילות אחרות בדרום תוניסיה, ולאחר מכן לתוניס. שם הוא עשה כחודש וחצי, והתוודע מקרוב למגוון המגמות הסותרות שהתרוצצו בקרב רבדיה החברתיים־תרבותיים של הקהילה ולפעילותו של חוג המשכילים העבריים התוסס במקום. באלגייריה הוא השתומם מרה על חסרונו של חינוך יהודי פורמלי ראוי לשמו בקהילות השונות, וכן הזדעזע מהעזובה הרוחנית וההתנהגותית של הקהילה היהודית באלג׳יר, ועם זאת הוא מצא שם משכילים עבריים לטעמו. רק בתחנתו האחרונה, תלמסן, שאליה הוא הגיע מאוראן, מצא קהילה לרוחו, והביע את הערכתו הרבה לפועלו של רב הקהילה, ר׳ חיים בלייח, ולר׳ אברהם בן מאמון, המקיימים שניהם פעילות משכילים עברית ראויה לשבח. מתלמסן חזר ליפו, שם קבע את מגוריו חודשים ספורים לפני שיצא לסיורו בצפ״א.

ג. הספרות והעיתונות בעברית ובערבית יהודית שיצאו לאור בצפ״א-יוסף שטרית

ג. הספרות והעיתונות בעברית ובערבית יהודית שיצאו לאור בצפ״אהצפירה

מעבר לכתבות רבות אלה ששלחו הן כתבים מקומיים והן מבקרים מזדמנים לעיתונים העבריים, ואשר נועדו — כך יהיה לגיטימי לטעון — בעיקר לקהל קוראים אירופי, קיימים מקורות ומסמכים נוספים שנתחברו בקהילות השונות של צפ״א בעברית או בערבית יהודית ויועדו להן מלכתחילה, מקורות הדנים בעקיפין או במישרין בבעיות המודרניזציה של הקהילות ובדרכים המתאימות להתמודד אתן.

ואכן, מסתבר שחלק נכבד מהמשכילים בצפ״א ששלחו מפרי עטם לעיתונים העבריים וכן סופרים רבים אחרים שהשתייכו לחוגיהם השתתפו בו בזמן בפיתוח צורות ביטוי חדשות וצורות ספרותיות חדשות בקהילותיהם השונות. משכילים אלה הם שפיתחו בעיקרו של דבר את העיתונות והספרות הערבית־יהודית וכן את הדפום העברי, שפרחו באלג׳יר ובתוניס בסוף המאה הי״ט, באותה תקופה ממש שהפעילות המשכילית העברית הגיעה לשיאה בצפ״א. החשובים שבהם גם השאירו לנו טקסטים ספרותיים חשובים ביותר להבנת עולמם, מערכת דימוייהם וחוויותיהם ולא רק רעיונותיהם ושאיפותיהם האידיאולוגיות שבאו לידי ביטוי בכתביהם העיתונאיים. זאת ועוד, מתוך עיון בשרידיהם של טקסטים עיתונאיים וספרותיים אלה מתברר מעל לכל ספק, שקיימת זיקה ישירה והדוקה בין היצירה היהודית החדשה בצפ״א — העברית והערבית־יהודית כאחת — לבין היצירה העיתונאית והספרותית של ההשכלה העברית של המחצית השנייה של המאה הי״ט באירופה.

אשר ליצירה הספרותית העברית, יש לציין כאן שלושה משכילים עבריים מובילים בקהילותיהם, המוכרים לנו גם מכתבותיהם בעיתונים העבריים, ואשר השאירו לנו שלוש יצירות מיוחדות ומחדשות ביחס למסורת היצירה הספרותית בצפ״א. בשלושתם ידובר בהמשך, ונסתפק כאן בינתיים במסירת פרטים מעטים על יצירות אלה. ראשון שבהם שלום פלאח (1936-1855) מתונים, אשר פרט לכתביו הדידקטיים בהוראת העברית ולעיבודיו הספרותיים לערבית היהודית כתב ספר היסטורי־פולמוסי, מנקודת ראותו של מי שנמנה עם התושבים, על הסכסוך רב השנים שפילג את קהילת תוניס לקהל הליוורנזים, ה״גראנה״, ולקהל התושבים, ה״תוואנסה״, תוך מסירת מסמכים רלוונטיים רבים כלשונם. בחיבורו זה — צדק ושלום — הוא גם ייחד מקום נרחב לבעיית החינוך היהודי בבית־הספר של כי״ח וליחסם של שני הקהלים לבית־הספר, בעיה שהעסיקה אותו גם בכתבותיו המפורטות להצפירה, וזאת תוך התייחסות ישירה לבעיות ההשכלה בתוניס. המשכיל השני הוא דוד אלקאים (?1940-185) ממוגדור, אשר בדיואן שלו שירי דודים הקדיש שירים רבים לכבוד ההשכלה והחכמה, לכבוד הלשון העברית, וכן לכבוד הרעיון הציוני וארץ־ישראל. בשיריו אלה תיאר בחושפנות ובעצמה לשונית — בלתי רגילות בשירה היהודית בצפ״א — את חוויותיו המשכיליות האישיות, את היסחפותו והתמכרותו לספרות ההשכלה ואת התפכחותו, וכן את חיבתו היוקדת לציון. שלישי בחבורת סופרים עבריים זאת מרדכי הכהן(1929-1856) מטריפולי, אשר חיבורו הגיד מרדכי הוא תעודה היסטורית אתנוגרפית יחידה במינה על יהדות לוב של סוף המאה התשע־עשרה ותחילת המאה העשרים, תעודה הכתובה ברוח ההשכלה העברית וברוח חכמת ישראל.

באלג׳יריה ובתוניסיה, כאמור, פרחה העיתונות הערבית־יהודית בסוף המאה הי״ט, במיוחד בין השנים.1895-1884 אנו מוצאים בה שמות רבים של עורכים וכותבים הידועים לנו זה מכבר מהכתבות או מהרשימות שהם שלחו לעיתונות העברית של מזרח אירופה ומרכזה. כצפוי, גם כאן עומדים נושאי ה״סיוויליזסיון והחכמות החדשות עם שינויי העתים והשלכותיהם לגבי הקהילות היהודיות במוקדי המאמרים הראשיים. בכל העיתונים האלה עולה שאלת המיזוג בין הדת היהודית לרוח הזמנים החדשים, ומתבטאת הדרישה לקיים את ערכי הדת תוך היפתחות לרוחות החדשות המנשבות בארצות אלה, הנמצאות תחת שליטתה הכמעט מוחלטת של צרפת. כהד לדיונים הנמשכים מעל דפי העיתונות העברית של אותה תקופה בדבר ערכה וחשיבותה של הלשון העברית, מתפרסמים גם כאן מאמרים ראשיים בשבח לשון הקודש ובהדגשת הצורך ללמד אותה מגיל צעיר.

באלג׳יר יצאו שני עיתונים ערביים־יהודיים מרכזיים בתקופה זאת, לאחר ניסיון־בוסר שנעשה בשנת.1870 האחד, קול התור, יצא לאור בידי אברהם לעסרי בשנת 1886, ושרידים בודדים ממנו נותרו לעיון. בגיליון אחד המאמר הראשי דן במעמד היהודים בעולם, ובעיקר בארצות שבהן היהודים לא הגיעו לאמנציפציה, ובגיליון אחר בעיית הלשון העברית והלימוד המועיל והכדאי שלה להבנת יתר שפות העולם [ !] הם המוצבים במוקד.

 העיתון השני, בית ישראל, יצא בין השנים 1894-1891, ועורכו היה מיודענו שלום בכ'אש, שהוציא גם חוברות אנציקלופדיות עממיות בשם אור הלבנה וחיבורים מעובדים רבים מהספרות העברית. לצד ידיעות מצוטטות מהעיתונות העברית ומהעיתונות הצרפתית של המטרופול ושל אלג׳יריה כאחת מוקדש מקום נרחב במאמרים הראשיים של בית ישראל לבעיות האמנציפציה ולשמירת ערכי היהדות. גם פה עלתה שאלת הלשון העברית במאמרים ראשיים שונים. בגיליונות הראשונים של העיתון השתתף לפעמים גם המשכיל יצחק מרעלי.

בתוניס אנו מוצאים החל מ־1884 את שלום פלאח ואת מסעוד מעארך (1858־ ?194), מראשי חוג המשכילים העבריים בקהילה, עומדים בחוד המאמצים הרבים והיזמות השונות לייסד עיתונים ערביים־יהודיים לדיון בבעיות השעה ולהפצת דעותיהם בקרב חוגים נרחבים בקהילה. לצדם פעלו סופרים ידועים, כגון אליעזר פרחי (1950-1851), צמח לוי (1922-1868) ויעקב שמלה (1938-1858), שכתבו את כל יצירתם בערבית יהודית, אך ידעו היטב עברית והיו אמונים על העיתונות העברית והספרות העברית; הם נטלו מהן יצירות רבות ועיבדו אותן לערבית יהודית. חמישה משכילים אלה היוו בעצם את הדור הראשון של הסופרים התוניסאיים שעסקו בפיתוח העיתונות והספרות הערבית־יהודית, ומפעלם הספרותי־עיתונאי היה למסד איתן — מעין קלאסיקה — בתולדות היצירה הערבית־יהודית החדשה בתוניסיה. לשם הבהרת התמונה בלבד נציין כאן יצירות עבריות מעטות שנכתבו בידי משכילים עבריים באירופה ועובדו לקהל הדובר ערבית יהודית בתוניסיה וברחבי צפ״א בכלל. שלום פלאח פרסם בין היתר את ״ארץ הצבי״, הכולל לקט של תיאורי מקומות ואתרים בארץ־ישראל; את ״אלתוארך אלאסראלייא״, שהוא קיצור ההיסטוריה היהודית בימי בית שני; ואת ״בן כוזיבא״, שהוא עיבוד מתוך ״הריסות ביתר״ לקלמן שולמאן. צמח לוי עיבד חלק מהרומאן אהבת ציון של מאפו תחת הכותרת ״חכאית אמנון ותמר״, את ״חכאית בנת רבי יהודה הלוי ורבי אברהם אבן עזרא״ מתוך סיפור באותו הנושא שראה אור בכרך השלישי של האסיף (שנת תרמ״ז), ואת חלקו הראשון של הרומאן ״מסתרי פאריס״ של הסופר הצרפתי Eugène Sue  מתוך תרגומו־עיבודו העברי של קלמן שולמאן.

צמח לוי ומסעוד מעארך עיבדו יחד את הרומאן העברי ״קין או מות ישרים״, המתרחש בתקופת האינקוויזיציה בספרד, ל״כתאב מחארבת אדין [=ספר מלחמת הדת]. מסעוד מעארך, שהיה לאחר מבן מראשוני התנועה הציונית ומראשיה בתוניס, תרגם במלואו את אהבת ציון של מאפו לערבית יהודית, תחת הכותרת ״אלחב ואלוטן וגיסו יעקב שמלה כתב את חיבורו ״ליהוד פי אספסאניא״ על יסוד מאמרים ורשימות שהוא קרא כנראה בעיתונים הצפירה והמגיד.

אשר לעיתונים בערבית יהודית, שצצו ונבלו בתוניס כפטריות לאחר הגשם באותה התקופה, ולפעולתם למען חדירת ההשכלה בשכבות העממיות ולתיקון סדרי הקהילה, נצטט כאן את דבריו של אחד הפעילים המרכזיים בקידומה של עיתונות זאת, שלום פלאח:

אין לך תקון גדול בעולם כמו כתבי העתים( ג׳ורנאליס) וספרי דבה״י [=דברי הימים] שבהם תצטרפנה הדעות וישתגשגו הרעיונות הטובים והמועילים, כי א״א [=אי אפשר] לסופרי כתבי העתים לתת ענינים קלי הערך או שאינם מועילים, עד שנוכל לומר שאלה הונחו לדור במקום ספרי המוסר, ללכת לאור האמון והנסיון בדרכי העת להשקיף על כל סבה ופעולה, אף שקוראיהם כבר באו בשנים והשלימו את חקי למודם בביה״ס […] זה כשתים עשרה שנה היה חזון כתה״ע בתוניס בלתי נפרץ, ורק למעטים שמקבלי שפע זה מן החוץ, ואחרי כן התחילו דברי העתים לציץ והעברים אז יצאו מן החורים להוציא גם הם כה״ע בשפת המדינה בכתב אשורי. אך לפי שהמו״ל לא יכלו להתחרות את פרעות הזמן שפורע בכל דבר חדש ובפרט חסרון הקוראים הנשען על מעוט ההבנה וההרגל, לפ״ז [לפי זה] נשארו כה״ע צצים ונובלים כעשב השדה, כי זה נחרב וזה נבנה מחרבנו. והנה יש לפנינו כתה״ע: ״אל־מובשר״, ״מנוור אלחק״, ״אלמתרגים״, ״משרה אלאצדאר״, ״אלבוסתאן״, ״אלאתחאד״, ״אלנחלה״, ״אלחקיקה״. המכתבים האלה השרישו בלבבות אהבת המין האנושי וקנאת האמת ודרישה אחרי התקון והסדר ואף שכלה כל שארם ולא נשאר בהם לע״ע [=לעת עתה] כ״א [=כי אם] ״אלחקיקה״, בכל זאת השאירו אחריהם רשם חזק, הגזע הנכבד שהוציא חטר ויעש פארות ובדים ושלח יונקותיו עד נהר החסד והפעולות הטובות. כי מרוח אפיהם נתיסדו שלוש חברות נכבדות למעשה החסד, הלא הן: חברת ״חתן וכלה״ העוזרת את החתנים והכלות עת הגיע פרקם להנשא, ח׳ ״עזרת אחים ואביונים״ המחזקת את ידי חבריה עת תמוטינה וידי אביוני עמה, ח׳ ״אופיטאל ישראלי״ לעזרת החולים הישראלים.

חוגי ההשכלה העברית בשירות המודרניזציה בצפון־אפריקה-יוסף שטרית

ב. חוגי ההשכלה העברית בשירות המודרניזציה בצפון־אפריקהשטרית יוסף

א. הרקע הבינלאומי והפנימי של המודרניזציה בצפ״א

נושא מרכזי אחד מנחה את כל הביטאונים, היצירות, הרשימות והכתבות האלה שנתחברו בצפ״א או נשלחו ממנה לעיתונות העברית, נושא שמצא ביטוי מפורש או עקיף בטקסטים השונים, והוא ההתמודדות של הקהילות השונות בצפ״א — ובעיקר העירוניות

— עם תהליכי המודרניזציה שפרצו אם בסערה(כמו באלג׳יריה לאחר כיבושה ב־1830) ואם בהיסוס־מה לארצות צפ״א במשך המאה הי״ט, ובמיוחד במחצית השנייה של המאה. מודרניזציה זאת התלוותה לשאיפותיהן הקולוניאליסטיות של צרפת, אנגליה, ספרד ואיטליה כלפי ארצות צפון־אפריקה, והיוותה חלק בלתי נפרד ממערכת התירוצים, הנימוקים וצורות הלגיטימציה השונות שדרכן הן ביססו את טיעוניהן הקולוניאליסטיים והאימפריאליסטיים.

ססמאותיה של המודרניזציה — ה״סיוויליזסיון — בישרו אוניברסליות, צדק ושוויון והענקת זכויות לפרט ביחסים שבין השלטונות לנתינים או לאזרחים של המדינה; ביססו את עליונות התבונה והידע הבדוק על פני האמונות התפלות והדעות הקדומות; הציעו אופקים הומניים, אינטלקטואליים והתנהגותיים חדשים של אהבת האדם באשר הוא אדם, של הרחבת הידע האנושי, של קידום האזרח בהתאם לכישוריו, ליזמותיו ולידע החדש שהוא רכש, של היגיינה אישית ותברואה ציבורית, של הדברת מחלות ומוקדי תחלואה, של שיפור הולך וגדל באיכות החיים בהתאם להמצאות הטכנולוגיות ולגילויים המדעיים, של שלטון החוק וחיסול השרירות, ושל קדמה בלתי נפסקת בכל תחומי החיים והחברה. ססמאות מפתות אלה כבשו עוד במאה הי״ז ובעיקר במאה הי״ח את השכבות המנהיגות ואת האליטות הקובעות בארצות מערב אירופה ומרכזה, וחייבו אותן להפיצן ואולי גם לתרגמן בשדות העשייה הפוליטית לפרוגרמות של רפורמות ושינויים מבניים. בשמן גם פעלו, כאמור, המעצמות האירופיות ביחסיהן עם ארצות צפ״א דרך נציגיהן הקונסולריים והדיפלומטיים שהלכו והתרבו במאה הי״ט, ובקסמיהן וערכיהן הן עטפו את שאיפות ההתפשטות שלהן.

מלבד זאת, ארצות אירופה הלכו והרחיבו במאה הי״ט את משטר החסות שהן העניקו לתושבים ולנתינים של ארצות צפ״א שהיו אתן בקשרי מסחר או הגישו שירותים לנציגיהן ולנתיניהן. מהנהנים מזכויות חסות אלה — שהתבטאו לרוב בקבלת אזרחות מדינת החסות ובהגנה דיפלומטית על זכויות הנהנה כאזרח של מעצמה זרה — הן עשו מעין סוכנים הן של שאיפותיהם הבינלאומיות והן של דגליהם התרבותיים-הומניים החדשים. חלק גדול מנהנים אלה היו יהודים, שאחדים מהם גם שימשו בערי החוף השונות כסוכנים קונסולריים של ארצות אירופה וארצות הברית, והיו בין הראשונים שקידמו הן בקרה משפחותיהן והן בקרב קהילותיהן את רעיונות המודרניות והתנהגויותיה. היפתחותן הרצונית או הלא־ רצונית של ארצות צפון־אפריקה במאה הי״ט לסחר הבינלאומי ולקשרים סדירים עם אירופה ושלוחותיה באמריקה עודדה משטר חסות זה, והקלה בכך על חדירתה של המודרניזציה לערי החוף ולמרכזי סחר־החוץ שלהן. הגידול הרב שחל עקב כך במספר התושבים האירופיים ובמספר בעלי האזרחות הזרה הביא כבר במחצית הראשונה של המאה לפתיחת בתי־ספר נוצריים אירופיים בערי חוף שונות.

ב. ציפיות יהודי צפון־אפריקה מהמודרניזציה

מבין האוכלוסיות הילידות של צפון־אפריקה היו היהודים שגרו בערי החוף הקרובים ביותר להיוודע — ולמעשה גם התוודעו ראשונים — לרוחות המודרניזציה על פי הדגם המערב־אירופי, הן בשל סמיכותם הפונקציונלית לאזרחים אירופיים והן בשל חלקם הרב במערכות הסחר הבינלאומי של ארצותיהם. אחדים מהם שלחו את בניהם להתחנך בבתי־הספר הנוצריים המקומיים,72 ומעטים — כמו במוגדור או בתוניס, למשל — שלחו אותם להתחנך בבתי־אולפנא אירופיים עוד במחצית הראשונה של המאה הי״ט.73 אולם, מעבר לחוגים מצומצמים אלה ששימשו כסוכני התמורות החברתיות־תרבותיות, שיוועו אז כלל הקהילות היהודיות על רובדיהן השונים בצפון־אפריקה לתמורות חברתיות־פוליטיות שיסירו מעליהן את חרפת מעמדן הפוליטי־דתי הנחות וישימו קץ למסכת ההתנכלויות, ההשפלות והגישות השרירותיות, ולמצוקת אי־הביטחון האישי והקהילתי שהתלוו לכך לעתים והעצימו את תחושות האין־אונים ואזלת־היד שלהן, את מועקת הייאוש וההשלמה בלית ברירה עם הגורל הגלותי המר. עם כיבושה של אלג׳יריה בידי צרפת והלחצים שהתחילה מעצמה זאת להפעיל על שכנותיה לאחר מכן התחילו תמורות פוליטיות אלה להיראות אפשריות בכל צפון־אפריקה. שינוי תפיסתי זה בשאיפותיהן הפוליטיות של הקהילות — שהשלימו במאות שלפני כן עם גורלן ומעמדן הנחות ואף העניקו לו ביסוס תאולוגי־פוליטי כתוצאה מתפיסת מהות הגלות ככפרה על חטאי בני ישראל — הוא לעניות דעתי הגורם המרכזי שקבע מלכתחילה את יחס הקהילות היהודיות לרוחות המודרניזציה שהתחילו לנשב בערים שונות בצפ״א לאורך המאה הי״ט. מה שנראה לפני כן כמצב נתון בלתי ניתן לשינוי, חדל לאט לאט לשתק את הרצונות הפוליטיים של יהודי צפ״א ואת השאיפות האנושיות שלהם לשיפור מעמדם האישי ומעמדם הקהילתי. בקיצור, לאט לאט החלה לחלחל התפיסה החדשה, שהייתה מהפכנית במהותה, שקיומן המר של הקהילות היהודיות בצפ״א אינו גזירה משמים, אינו מצב נורמלי שעל חברי הקהילה לקבלו ולהשלים עמו עד בוא הגואל, אלא מצב אנומלי שאפשר שישתנה לטובה בעזרת כוחות חיצוניים.

ההשכלה העברית בצפון אפריקה בסוף המאה הי"ט-יוסף שטרית

שטרית יוסף

 ציפיות אלה (והדגש כאן הוא בציפיות ולא בתכנית מדינית כלשהי, שלא יכלה לעלות על הדעת כלל בתנאים הפוליטיים ששררו אז בחלק זה של העולם) למעין אמנציפציה או לפחות לשינויים מהותיים במעמד האישי ובמעמד הקהילתי של היהודים הן שהביאו את רוב הקהילות הגדולות, כולל המנהיגות הרבנית שבראשן, להסכים עם מטרותיהן ותכניתן הפוליטית של חברת כי״ח וחברת אגודת אחים הלונדונית, ואף להזמין אותן לפתוח בתי־ספר מודרניים בתחומיהן.

במוסדות חינוך אלה ראו הקהילות לא רק מכשיר לקידומם האישי של בני הדורות הבאים, אלא גם ערובה לרתימתן של חברות חסות יהודיות בינלאומיות אלה למען שיפור מעמדן הפנימי, לתרגם למעשים את רוח הסולידריות היהודית האוניברסלית שבשמה הן פעלו, ולהפעלה ממשית של השפעתן בקרב ארצות אירופה להשגת שיפור זה — השפעה שנראתה להם גדולה הרבה יותר ממה שהייתה באמת. בקהילות שונות אף קמו סניפים מקומיים של כי״ח ואגודת אחים, שגייסו חברים מבין האליטות הקהילתיות והתיימרו לפעול בכל מערכות החיים הקהילתיות, שנים לפני שנפתחו בהן בתי־הספר של אחת הרשתות או של שתיהן.

מן התמורות החברתיות־תרבותיות שיתלוו בהכרח לחינוך המודרני שבתי־ספר אלה יספקו ולהשלכותיה! על המבנה המסורתי של הקהילה ועל ההתנהגויות המסורתיות־דתיות של חבריה הן לא חששו כלל מלכתחילה, שכן המוסדות היו אמורים לשרת את הקהילה ולהמשיך את ערכיה היהודיים — כך לפחות הובטח להן — בצורת לימודי היהדות שהם יציעו לתלמידים, בד בבד עם קידומה של הקהילה ״לפי רוח הזמן״ דרך מקצועות הלימוד החדשים והכשרתם המודרנית של החניכים.

 כמו בן, ההדים המסעירים שהיו בקרב יהודי המקום למסעו של סר משה מונטיפיורי למרוקו בפברואר 1864 לקבלת כתב זכויות ליהודים מהמלך מוחמד, והתייחסותם הרצינית למסמך זה שנים רבות לאחר מסירתו ושנים רבות לאחר שהתברר שהוא ריק מתוכן, העלאתן על נם של הרפורמות החוקתיות של הביי מחמד אל־צאדוק בתוניס בשנת 1857 ופרסומן הראשון בערבית יהודית, וכן שמחתם של יהודי לוב עוד לפני כן על שובם של התורכים ב־1835 לשלוט במישרין בחלק זה של האימפריה העות׳מנית, כל הסימנים האלה מעידים עד כמה הציפיות העיקריות של הקהילות היהודיות בצפ״א ממצב העניינים הבינלאומי והחברתי־תרבותי ההולך ומתגבש היו קודם בול פוליטיות. התנאים החברתיים־פוליסיים והחברתייס־תרבותיים החדשים שישררו בקהילות לכשיתמלאו ציפיות אלה, איש לא יכול היה לתת את דעתו עליהם, שכן הם לא היו חלק מהניסיון או מהזיכרון הקהילתי. רק המציאות החדשה — אם היא תתקיים — תהיה עשויה לאפשר את הערכתן, קבלתן או דחייתן של התמורות המיוחלות וספיחיהן ביחס לגודל הציפייה או לעומק האכזבה.

הצבת קיומן של ציפיות אלה לתמורות חברתיות־פוליטיות חשובה לנו ביותר להבנת התהליכים התשתיתיים שהשפיעו מבפנים על עיצוב עולמה של יהדות צפ״א, וכן להבנת צמיחתם ופעילותם בקרבה של חוגי ההשכלה העברית במחצית השנייה של המאה הי״ט. רק הודות להנחת התעצבותם וחלחולם האטי של מאוויים אלה לשכבות שונות — ובמיוחד לשכבות החדשות שצמחו במאה הי״ט כתוצאה מהמפגש עם צורות שונות של המודרניזציה — נוכל לנסות ולהבין את נקודות ראותם, שאיפותיהם, אכזבותיהם, מאבקיהם, חדוותיהם ותסכוליהם של המשכילים העבריים, את התלהבותם או התפכחותם מהכיבוש הצרפתי (במקומות שבהם קרה הדבר לפני סוף המאה הי״ט) ומהמודרניזציה שצעדה בגאון ובבטחה בעקבותיו, ובכלל להבין את הגישה הלאומית־יהודית של טיעוניהם ושל פעילותם. חוגים משכיליים אלה ראו קודם כול את עצמם בדובריהן האותנטיים ביותר של הקהילות היהודיות בצפ׳יא ושל מורשתן התרבותית בתקופה סוערת ומסעירה של שידוד מערכות פוליטיות, חברתיות, תרבותיות ואישיות־מנטליות. קיומן, מילוין או אי־מילוין של ציפיות פוליטיות אלה בקהילות שונות הוא גם שיעזור לנו להבין את ההבדלים המהותיים בהתייחסותם של משכילים עבריים שונים לסיכוייה ולסיכוניה של המודרניזציה בארצות שונות, בקהילות שונות ובתקופות שונות במחצית השנייה של המאה הי״ט.

ג. ההשכלה העברית כמודל למודרניזציה מבפנים – יוסף שטרית

ג. ההשכלה העברית כמודל למודרניזציה מבפניםמקדם ומים כרך ג

כפי שמשתמע מדברינו עד כה וכפי שיתברר עוד בהמשכם, צצו במחצית השנייה של המאה הי״ט חוגי המשכילים העבריים בצפ״א על רקע מאוויים חברתיים־פוליטיים אלה של הקהילות, במיוחד בתוניסיה, מרוקו ולוב, וזאת לפני שארצות אלה הכירו את השלטון האירופי הזר ולפני שקהילותיהן התוודעו לתמורות החברתיות־תרבותיות והערכיות־חילוניות של המודרניות שהביא אתו השלטון האירופי. באלג׳יריה לעומת זאת היה המצב שונה לחלוטין, שכן עם כיבוש -ה הצבאי ב־1830 והשלטת הסדרים הצרפתיים במדינה, עם הרפורמות הכפויות בארגון הקהילתי והקמת שלוש הקונסיסטוריות, עם מתן עדיפות לרבנים בעלי חינוך צרפתי שבאו מחוץ למאגר המסורתי של צפ״א, ועם הליכתם של ילדי היהודים למוסדות חינוך כלליים, השתנה באופן דרסטי מעמדן ומבנן של הקהילות היהודיות, הרבה לפני שנחקק חוק כרמיה שהעניק ב־1870 את האזרחות הצרפתית ליהודים. מבנה מודרני זה של הקהילה הפך לאחר מכן לחלק מהשאיפות של המשכילים העבריים בתוניסיה ובמרוקו, כנראה משום שהם לא הכירו אותו מקרוב ולא נתנו דעתם על הרס המרקם הקהילתי שהוא הביא באלג׳יריה.

 מכאן גם ההבדלים בדגשים ובדפוסים שאפיינו את פעילות חוגי המשכילים באלגייריה לעומת עמיתיהם בארצות האחרות, שם לא חלו עדיין תמורות מהפכניות במבנה הקהילתי המסורתי ובהרכב המנהיגות הרבנית המסורתית. ברם, לגבי כמעט כל המשכילים העבריים בצפ״א, הפעילות שהם קיימו והרעיונות שהם ביטאו אמורים היו להציג לקהילות מסלול של מודרניזציה שונה מהמסלול הצרפתי או הזר שהלך והתבסס בארצות השונות, מסלול פנימי במהותו ובהגיונו, המשלב את ״רוח הזמן״ עם ערכי המסורת היהודית הצרופה.

מודל פנימי זה שגובש בשנות השמונים והתשעים של המאה שעברה, מטרתו הראשונה הייתה לשלב את המסורת הקהילתית על הערכים הדתיים־תרבותיים שלה עם היבטים שונים של המודרניות, בעיקר אותם היבטים חברתיים־פוליטיים שנגעו למעמד האישי־פוליטי של בני הקהילה, למבנה מנוון פחות של הארגון הקהילתי ושל הכלכלה הקהילתית ולחינוך כללי השם דגש בלימוד שפות זרות ובלימוד מקצוע. במרכזו של המודל עמד המשך קיומה של המסורת היהודית כמערכת מובילה בחיי הקהילה, על ערכיה ההתנהגותיים והאמונתיים האורתודוקסיים, וכן ניצב הצורך בחידוש ערכים לאומיים־דתיים, כגון לימוד הלשון העברית והעיסוק בה להחזרת תפארתה. מודל זה של המודרניות לא צמח על קרקע קהילתית בתולה, אלא התנסח תוך התבוננות או אף תוך התמודדות עם המודל הצרפתי — הזר או היהודי על פי החינוך של כי״ח — שהלך והתבסס בקהילות שונות.

מודל זה גם היה רחוק מלהיות אחיד: להפך, הוא הותאם לתנאים המקומיים ששררו בארץ או בקהילה שבה פעלו המשכילים העבריים. באלג׳יריה הודגש חיזוקם של הערכים היהודיים שהלכו והתרופפו כתוצאה מהמבנה החדש של הקהילות ומביטולו המלא כמעט של החינוך הקהילתי המסורתי, שעה ששיווי הזכויות הושג להלכה מצד אחד ובאותו הזמן הלכה והתעצמה תנועה אנטישמית תקיפה מצד שני. תוצאותיו ההרסניות (מבחינתם של הדוגלים בהמשך קיומה של המסורת היהודית הקהילתית) של החינוך בבית־הספר של בי״ח בתוניס, שנים מעטות לאחר הקמת בית־הספר ושנים מעטות לאחר שצרפת הטילה את הפרוטקטוראט על המדינה ב־ 1881 והכניסה סדרים חברתיים־פוליטיים חדשים, הביאו את המשכילים העבריים להבליט בתכניתם את הממד החינוכי־עברי־לאומי. במוגדור, שם פעלו בקהילה בית־ספר של כי״ח ובית־ספר מקצועי אנגלי לבנות בעוד שמצב הביטחון של היהודים ברחבי מרוקו הלך והחמיר, הודגשו הזוועות שגרם מעמדם החברתי־פוליטי של היהודים, מצד אחד, וההתפעמות מהמסרים האינטלקטואליים־ספרותיים והתרבותיים החדשים של ההשכלה העברית, מצד שני. בטריפולי עדיין לא דובר במפורש על מודל משכילי כלשהו, וזאת הגם שנפתח בה בסופו של דבר בשנת 1890בית־ספר מקצועי של כי״ח, ודווקא אחרי שעזב לאלכסנדריה הרב הראשי אליהו בכור חזן, איש ירושלים, שפעל לשווא להכניס את לימוד השפה האיטלקית לתלמוד־תורה שהוא ייסד למען ילדי הקהילה.

בקביעת תכניתם החברתית־תרבותית החדשה הייתה גישתם של משכילים עבריים אלה אם כך פנימית־יהודית גרידא, במובן זה שנקודת המוצא העיקרית והמשותפת לכולם הייתה מסורתית יהודית אורתודוקסית, שדחתה כל ניתוק מהמקורות ומהתנהגויות של היהדות הצרופה, אך חייבה בו בזמן פתיחות לסביבה המשתנה ומודעות חדה של הצורך להסתגל לתמורות הפוליטיות והחברתיות העוברות על הקהילות היהודיות ועל הארצות שבהן הן ישבו. לגבי כולם, כמעט ללא יוצא מן הכלל, לא הייתה כל סתירה בין אמונותיהם והתנהגויותיהם הדתיות לבין ״רוח הזמן״ כפי שהם פירשו אותה, היינו ההשלכות הפוליטיות־אישיות והחברתיות־פוליטיות של המודרניות בעיקר. גם הבשורה התבונית והרחבת הידע האנושי נראו להם נחוצות, שכן הם החילו אותן בעיקר על החיים היהודיים ועל המקצועות היהודיים־עבריים. עמדות אלה נראות חורגות ביותר מססמאותיו ומתכניותיו של זרם ההשכלה המרכזי כפי שהתפתח במערב אירופה במאה הי״ח ובמאה הי״ט ודגל במודרניזציה של החיים היהודיים דרך החילון הגמור ואף ההתבוללות. אולם, בתנאיה של צפ״א בסוף המאה הי״ט לא הייתה כל אפשרות שיתפתח מודל רדיקלי כזה של השכלה עברית, שכן הן החברה המוסלמית הסובבת — ואפילו החברה הצרפתית באלג׳יריה — והן החברה היהודית היו ונשארו עדיין בעלות הזדהות דתית מסורתית ובעלות מבנים וזיקות תרבותיים מסורתיים מובהקים. גם אם משכיליה העבריים של צפ״א הכירו דפוסים חילוניים ומבוללים אלה של ההשכלה, ולו רק מתוך קריאתם בעיתונות העברית, מסגרות ההתייחסות המיידיות שעמדו מול עיניהם היו מסורתיות יהודיות גרידא. שאיפותיהם העיקריות היו למנוע קרע בין ההתנהגויות והערכים החדשים לבין הערכים המקובלים של מסורתם היהודית הצרופה. תכנית פעולה משכילית מיישבת ומשלבת כזאת גם לא נתגבשה במקורה בקרב חוגים משכיליים אלה של צפ״א. הם למעשה המשיכו בקהילותיהם את מודל ההשכלה המתונה שאפיין את התפתחותה ושגשוגה של ההשכלה העברית ברוסיה במחצית השנייה של המאה הי״ט. שני שופריה העיקריים והעקיבים של גישה משלבת זאת בהשכלה היו העיתונים המגיד והצפירה, שהיו גם, כאמור, הנפוצים ביותר בצפ״א.

ד. פרופיל המשכיל העברי ודפוסי פעילותו-יוסף שטרית

ד. פרופיל המשכיל העברי ודפוסי פעילותו%d7%9e%d7%a7%d7%93%d7%9d-%d7%95%d7%9e%d7%99%d7%9d-%d7%9b%d7%a8%d7%9a-%d7%92

אופי זה של ההשכלה העברית בצפ״א נובע קודם כול מתכונותיהם החברתיות וממסלול הכשרתם של המשכילים שפעלו בתקופה המעניינת אותנו כאן. רובם ככולם, מסתבר, נולדו בעשור הראשון של המחצית השנייה של המאה הי״ט וקיימו את פעולותיהם המשכיליות בשנות השלושים והארבעים לחייהם, בגיל־ביניים שבו עוצבו כבר אישיותם ותמונות עולמם ושבו יכלו עדיין ליזום ולקיים פעילות סוחפת בחדשנותה ולשאוף לכוון ולקדם את התמורות המתבקשות לגביהם בקהילה. כולם קיבלו את חינוכם והכשרתם במסגרות החינוכיות־מסורתיות הפורמליות או הבלתי פורמליות של הקהילה היהודית. את ידיעותיהם בשפות זרות ובמקצועות חדשים הם רכשו — אם רכשו — מתוך לימוד עצמי ומתוך התעניינות מאוחרת שלא במסגרת הכשרתם הפורמלית המסורתית. פרט למשכילי אלג׳יריה, לא היה באפשרותם כלל ללמוד בבתי ספר מודרניים, של כי״ח למשל, שכן אלה לא הספיקו עדיין לקום בקהילותיהם כשהם היו בגיל בית־הספר.

חינוכם היהודי היה מעמיק ועשה מהם למעשה תלמידי חכמים על כל המשתמע מכך, הן מבחינת הידע וההתמצאות במקורות היהודיים המייסדים וההלכתיים והן מבחינת ההתנהגויות הדתיות־מסודתיות היומיומיות. לכולם היה ידע נרחב בעברית של המקורות, שאפשר להם לקרוא ולהבין בקלות.את העיתונות והספרות העברית החדשה, ואף לכתוב בה כתבות לעיתונים השונים או יצירות ספרותיות שלמות בעלות מגמות חדשות. כמעט כולם הגיעו לפעילותם המשכילית העברית באופן אינדיבידואלי ובצורה מקרית למדי, לרוב מתוך קריאה מזדמנת בעיתונים עבריים או בספרי השכלה, או מתוך מגע עם משכילים עבריים שהזדמנו לקהילותיהם. עיסוקם זה הוא אם כך פרי החלטתם ומשיכתם האישית ולא תוצאה של הכשרה מסודרת במסגרת חוגים או מוסדות תרבותיים כלשהם. הם היו החלוצים שפתחו שערים כאלה בפני בני הקהילות שהיו מעוניינים בכך.

זאת ועוד, רובם ככולם נולדו בצפ״א והכירו היטב את המצב הפנימי של הקהילות שבהן הם חיו. עם זאת, באלגייריה פעלו משכילים עבריים שבאו מחוץ לקהילות המקומיות, אם מחוץ לצפ״א, כגון שלום בכ׳אש שנולד בבומביי והתחנך בא״י, או יעקב ספיר האשכנזי שהתיישב באוראן ומוצאו כנראה מאי׳י, ואם ממרוקו, כמו אברהם בן ישו, או מתוניס, כמו אברהם בוכבזא, שהתיישבו שניהם באלגייר. כמו כן, כולם השתייכו לשכבות הבינוניות או החלשות של הקהילות, לאותן שכבות שכוחן עלה במשחק הפוליטי החדש של החברה היהודית. פרט למקרים בודדים אך חשובים לא נמצאו משכילים מיליטנטיים בקרב רבנים בעלי שם, אלה היו בכל זאת ערים לפעילות משכילית זאת בקהילותיהם, ולא רק שלא יצאו נגדה אלא אף השתתפו בה, לפחות דרך קריאת העיתונים העבריים. כן לא נמצאו בתוכם יוצאי האוליגרכיה הכלכלית־מסחרית שאיישה עד אז ברוב הקהילות את תפקידי ההנהגה, ולא יוצאי השכבות המיוחסות או החוגים שנפתחו מוקדם יותר להשפעות של תרבות המעצמות הזרות. מכאן הרגישות של המשכילים העבריים למבנה ולארגון הקהילתי ודרישותיהם לרפורמות בקהילה, וכן קריאתם החוזרת ליתר סולידריות מצד השכבות המבוססות כלפי עניי הקהילה ונצרביה.

עיקר עצמתם והשפעתם נבעו מהזדהותם — הביקורתית לעתים — עם ערכי המסורת הקהילתית מחד גיסא ומהזדהותם הסוחפת עם ערכי ההשכלה העברית שבתוכה הם הלכו ושקעו עד לדעיכת התלהבותם מאידך גיסא. ברם, בתוניס ובקהילות שונות באלג׳יריה לא חסרו גם משכילים עבריים שניתקו את עצמם מהדת, אם כי היו מעטים וקולם לרוב לא נשמע ברמה עד סוף המאה. התגייסותם האישית של המיליטנטים מביניהם הייתה מלאה למען האידיאל המשכילי והחברתי־תרבותי החדש, שנראה להם מתאים ביותר לקהילותיהם, שנכנסו מרצון או(לרוב) שלא מרצון לעידן של תמורות. האקטיביזם שלהם למען שינוי מבפנים של המציאות הקהילתית הביא אותם לשלוח כתבות לעיתונות העברית הן כדי לדווח על המצוקות ועל הבעיות של קהילותיהם והן כדי לגייס או לזרז דרך העיתונות את התערבותן של חברות הפילאנתרופיה היהודיות האירופיות. הם לא התגדרו, אם כך, בדי אמותיהם, אלא שאפו לתרום לשינוי מבפנים של המציאות הקהילתית. בתוך הקהילות עצמן ניסו משכילים אלה להקים ארגונים קהילתיים חדשים ודמוקרטיים למען קידום תכניותיהם ומטרותיהם, וכן מוסדות או חוגים להפצת דעותיהם וידיעותיהם. באלג'יר ובתוניס, כפי שראינו וכפי שעוד נראה, הם אף ייסדו עיתונות בערבית יהודית וחיברו יצירות ספרותיות עממיות בלשון זו בדי להגיע לקהלים רחבים הרבה יותר.

מבחינת פעילותם המיליטנטית למען הקהילה ולמען ההשכלה וזיקתם למסורת ניתן אם כן למנות שלוש קטגוריות שונות של משבילים עבריים בצפון אפריקה בסוף המאה הי׳יט:

א.  תלמידי חכמים ורבנים משבילים פעילים, ואף אקטיביסטים, בקהילה ובעיתונות העברית או הערבית־יהודית וביצירה הספרותית; לפועלם מוקדש עיקרו של מחקר זה.

ב.  רבנים וגדולי תורה שהיו ערים לפעילות המשכילית באירופה ובקהילותיהם, קראו לרוב עיתונות עברית אך כמעט שלא הפנו אליה מפרי עטם או הגותם וגם לא השאירו כתבים משכיליים. רבנים אלה מצאת בקהילות בגון ספאקס, תוניס, פאס, מכנאס וטנגייר.

ג.   משכילים עבריים מעטים שניתקו את עצמם מהדת או דרשו רפורמות בדת בקהילות שונות באלגייריה ובחונים.

כאמור, התוודעותם של משכילים אלה, על כל הקטגוריות שלהם, להשכלה העברית נעשתה לרוב מתוך לימוד אישי או על פי התנסות אישית אינטנסיבית, ולאו דווקא מתון הכשרה במוסד ציבורי או פרטי. אולם, עם התרבות המשכילים הבודדים בקהילות שונות קמו והתארגנו חוגי השכלה עברית סדירים שערכו ביניהם מפגשים ציבוריים או חשאיים למחצה וניהלו פעילות תרבותית ואף פוליטית שלא במסגרת מוסדות הקהילה. החוגים שהיו הפעילים ביותר והשאירו את רישומם בתולדות קהילותיהם ובתולדות יהודי צפ״א בכלל פעלו בתוניס ובמוגדור, ולהם נקדיש תשומת לב מיוחדת בהמשך דברינו. אולם, לא רק בשתי קהילות אלה נתקיימה פעילות משכילית במסגרת חוגים או חברות. גם באלג׳יר ובתלמסן, וכנראה גם בטנגייר, התנהלה פעילות בזאת שמשכה משכילים שונים. בתוניס, שבה התקיימו חוגי משכילים עבריים מתחרים, ובאלג׳יר הייתה השאיפה המוצהרת להרחיב את מעגל קוראי העיתונות העברית והספרות העברית החדשה על ידי ייסוד ספריות ציבוריות שבהן ירוכזו עיתונים וספרים עבריים. בתלמסן הוקמה בעידודו של יעקב גולדמן חברה להגברת לימוד המקצועות העבריים והפצת ההשכלה. במוגדור פעל חוג משכילים תוסס בראשותם של יצחק בן יעיס הלוי ודוד אלקאים אחריו, ובמסגרתו הם התחלקו בחוויות ובהתנסויות משכיליות, ואף ניסו לדבר ביניהם עברית חיה.

הפרוגרמה הלאומית־עברית והחברתית של חוגי המשכילים-יוסף שטרית

ההשכלה העברית  בצפון אפריקה בסוף המאה הי"טמקדם ומים כרך ג

ה. הפרוגרמה הלאומית־עברית והחברתית של חוגי המשכילים

ניסיונות אלה של חוגי המשכילים העבריים להתארגנות חברתית־תרבותית לקידום מטרותיהם הם מסימניהם הברורים של השינויים המנטליים והתרבותיים־פוליטיים שחלו בשכבות הרחבות של הקהילות היהודיות בסוף המאה הי״ט. באותו הזמן הם גם אולי הביטוי המוקדם והמוחשי ביותר לתחילת התגבשותו של רעיון הלאומיות היהודית המודרנית באותן הקהילות. מלבד כתביו וניסוחיו המפורשים של שלום פלאח בנושא, שעוד נעמוד על טיבם בהמשך, דיווחיו של יעקב גולדמן עוזרים לנו גם כאן לעמוד על התבטאותן של תמורות פוליטיות אלה שהתחילו להסתמן בקרב המנהיגות האינטלקטואלית של יהדות צפ״א באותו הזמן. כך הוא כותב שעה שביקר בתוניס בסתיו 1889:

כל אלה המחזיקים במעוז השפה העברית דבקים ברעיון הלאומי בכל לבם ונפשם, והיא שיחתם כל היום, ובכח הדמיון העז אשר לבני אפריקא יבנו למו מגדלים בבני ציון ויחלמו חלומות נעימים בישוב אה״ק [=ארץ הקודש], ידרשו אחר מעמד המושבות העבריות באה״ק, וכל שמועה יבלעו כבכורה טרם קיץ. כל מאמר המדבר באחד מכ״ע [=מכתב עתי] ע״ד [=על דבר] ישוב הארץ יקרא עשר פעמים וידברו בו כל היום וכל הלילה, ואת מתנגדי הישוב ישנאו תכלית שנאה ושם הסופר המדבר סרה על הישוב לקללה בפיהם.

לגבי המשכילים העבריים רגש לאומי זה כרוך היה בטיפוח הסולידריות היהודית בכל אתר ואתר ובהתנחמות בקיומה של סולידריות פעילה כזאת, באהבת העם על כל תפוצותיו, בהזדהות מלאה עם סבלותיו ומצוקותיו, בחדווה להצלחת בניו בקרב אומות העולם, בשאיפה לשינוי וברצון לתרום לשינוי מעמדו המושפל וגורלו המר באותן ארצות שהיו רבות כל כך ושאליהן לא הגיעה עדיין בשורת האמנציפציה (ובמיוחד בארצות צפ״א פרט לאלג׳יריה), בהזדעזעות ואף בהתפלצות משנאת ישראל ומביטוייה החדשים בצורת האנטישמיות המאורגנת, בקשר העמוק הדתי־מיתי לארץ־ישראל וליישובה, וכן ברצון לטפח ולחזק את אחדות העם ולשמור על תרבותו הייחודית ולשונו המפוארת. בשלב זה של התפתחות הרעיון הלאומי היהודי באירופה ובצפ״א, היינו בסוף שנות השמונים ובתחילת שנות התשעים של המאה, לא התגבשו עדיין הביטויים המדיניים והמהפכניים של הלאומיות היהודית, כפי שקרה שנים מעטות לאחר מכן, עם היווסדה של הציונות המדינית וראשית ההתארגנות הציונית שהתחייבה מקיומה ההכרחי של תנועה המונית.

קשר זה בין הפעילות העברית לבין הרגש הלאומי בקרב המשכילים, שעליו מדבר יעקב גולדמן, לא הצטמצם לקהילת תוניס בלבד. אנו מוצאים אותו גם בכתביהם של משכילי מוגדור: אם במרומז, בכתביו של יצחק בן יעיס הלוי; ואם במפורש ובהרחבה, בשירתו, בכתיבתו ובפעילותו הציונית של דוד אלקאים. גם שלום בכ׳אש באלגייר נתן ביטוי מודגש לרעיון הלאומי ולתפארתה של הלשון העברית בעיתונו בית ישראל ובכתביו העממיים השונים. כמו כן, גם בתוניס וגם באלג׳יר פרסמו שלום פלאח ושלום בביאש חיבורים בערבית יהודית המתארים את אתריה הקדושים ומקומותיה של ארץ־ישראל.

התעוררות לאומית זאת על ביטוייה העדכניים היא אמנם הוכחה להזדהותם המלאה של המשכילים עם מסריהם של הזרמים המקבילים בהשכלה של מזרח אירופה ושל העיתונים המגיד והמליץ, שהקדישו מאז שנות השמונים מקום חשוב יותר ויותר על דפיהם ליישוב ארץ־ישראל ולתנועת חיבת ציון; אולם קודם כול היא עדות לתמורות הפנימיות החדות שחלו ברגשותיהם ובציפיותיהם החברתיות־פוליטיות של בני הקהילות בצפון־אפריקה לקראת סוף המאה שעברה. התעוררות זאת היא גם המסבירה את התקבלותו הטבעית והמהירה של הרעיון הציוני בצפון־אפריקה בכלל ובמרוקו בפרט מיד לאחר קונגרס באזל, ואת הקמתם של ארגונים ציוניים כבר בתחילת המאה העשרים בידי אותם חוגי משכילים. בשמו של הרגש הלאומי היהודי גם יתארו ויפרשו המשכילים תוך הזדעזעות עמוקה את הגילויים האנטישמיים החדשים בצפון־אפריקה, אם מצד הנוצרים והמוסלמים באלג׳יריה ובתוניסיה ואם מצד המוסלמים במרוקו.

שלום פלאח היה שופרה הראשון והמובהק של התנועה הלאומית בצפ״א. לדעתו, רק חינוך יהודי חדש יכול לבנות, לחזק ולטפח את הרגש הלאומי שהתפרץ לתודעה היהודית בעידן זה של תמורות כמעט כפויות. לבן הוא נלחם נגד דרכו של בית־הספר של כי״ח בתוניס שחינך לערכים צרפתיים בלבד, ונאבק למען ייסודו של חינוך יהודי־לאומי אמיתי ויעיל. מטרה זאת של ביסוס הרגש הלאומי, ניתן היה להשיגה רק דרך לימוד הלשון העברית ומקצועות עבריים בצורה יעילה ומושכת לכלל בני ישראל, כולל לימוד התנ״ך ״על דרך ההיגיון״; רק כך אפשר יהיה לחזק את האחדות בתוך העם ובתוך הקהילות השונות. לכן הוא נרתם לפתיחת בית־ספר מתחרה, ובו אף פיתח שיטות לימוד חדישות'־בהוראת העברית.                                                           

פרוגרמה חינוכית לאומית זאת של פלאח הייתה המגובשת והמפורטת ביותר שהוצעה באותו הזמן בצפ״א. יש אפילו להתפלא ולהתפעם מכך, שראייה לאומית אידיאולוגית כה מודרנית של מעמד העברית בחיי הקהילה והעם התנסחה בצפ״א שנים מעטות בלבד אחרי קריאתו והתגייסותו של אליעזר בן יהודה להחייאת העברית ולהפיכתה ללשון הלאומית החדשה של העם היהודי. שלום פלאח היה גם הראשון שנתן ביטוי כה אקטואלי ל״קנאתו״ לעם ולאהבת השפה העברית, שפיעמה מאז ומתמיד ביהדות צפ״א, אהבה שפרצה ועלתה על סדר היום הקהילתי בדור זה של חיבת ציון ותחיית השפה. כמעט באותו הזמן נתן דוד אלקאים ביטוי פיוטי עז לקנאתו ללשון העברית ולממדיה הצרים בהשוואה ללשונות העמים. הוא שורר שירי שבח לכבודה, תיאר בחושפנות בלתי רגילה את אהבתו לה ותרם להרחבתה תוך שימוש בצורות ובמבנים חדשים שהיו פרי יצירתו ופיתוחו.

ברם, טעות היא לחשוב שפעילותם של חוגי המשכילים העבריים התמקדה בכתיבה ובהפצה בלבד של מסרים משכיליים ולאומיים־חינוביים. כמו לגבי רבים מאחיהם באירופה, שאיפותיהם חרגו מעבר לתחומי היצירה והפעילות האינטלקטואלית גרידא. בריכוזים המשכיליים החשובים, כמו תוניס ומוגדור, הם התאגדו והשתתפו בארגון הקהילה ובחיי החברה והתרבות שלה במטרה להביא לשינויים ולרפורמות שיצעידו את הקהילה בעידן זה של התפרצות המודרניות. בשתי הקהילות ניסו המשכילים העבריים להקים ארגונים קהילתיים דמוקרטיים והמוניים שיתחרו בארגון הקהילתי המסורתי והמאובן לטעמם, לייעל את חלוקת כספי הקופה הקהילתית, לשתף את השכבות החלשות הרחבות — שלא השתתפו עד אז במשחק הפוליטי של הקהילה — בהכרעות על גורלה של הקהילה, לשנות את מבנה הקהילה למבנה קונסיסטוריאלי מודרני, ולמנות רב ראשי על פי המודל הצרפתי. את כתביהם וססמאותיהם הם הועידו למאבק בבערות ובדעות הקדומות, למלחמה במנהגים המאגיים ולמאמץ המשכילי להרחבת הידע הרציונלי והמבוקר.

בו בזמן הם לא התגמדו מול יוקרתה והישגיה ההומניים והפוליטיים של ההשכלה האירופית, ״הסיוויליזסיון״, שהתפרצה לעתים בעצמה לתוככי השכונות היהודיות, אלא ביקשו לבור להם מתוכה את הערכים האוניברסליים שנראו להם כמתאימים ביותר לשיפור מעמדם ואיכות חייהם של היהודים בצפ״א. הם שאבו במיוחד את הססמאות והרעיונות האמנציפטוריים של ההשכלה האירופית והעריכו על פיהם את מעמדם ואת מועקותיהם או את אושרם של יחידים ושל ציבורי היהודים בצפ״א ובעולם. מצעם האידיאולוגי ותכנית הפעולה האישית והקהילתית שלהם התבססו מלכתחילה על שילוב מלא מתחים של המסורת היהודית — עתירת החוויות לגביהם — ושל ״האמונה הצרופה״ עם אותם ערבים אוניברסליים שאינם מתנגשים חזיתית עם מסורת דתית זאת. בשמם של ערבים אמנציפטוריים אלה הם גם דרשו ופעלו למען שינוי או שיפור מעמדם הפוליטי של הקהילות ושל היחידים. בשמם הם גם הזדעזעו מגילויי האנטישמיות החדשים, הן בתחום התעמולה הארסית מעל דפי העיתונות וכתבי השטנה והן בתחום היחסים היומיומיים עם האוכלוסיות הנוצריות והמוסלמיות.

זאת ועוד, כמו שדגלו בערכים אמנציפטוריים כדאיים, הם גם הסכימו עם אותם יסודות חינוכיים מודרניים שביכולתם היה לשפר את מצבם החברתי־כלכלי והחברתי־מקצועי של בני הקהילה. הם תמכו בלימוד שפות אירופיות חיות (הצרפתית, האנגלית, הספרדית או האיטלקית) בבתי־הספר הקהילתיים שפתחו בי״ח ו/או אגודת אחים הלונדונית, ופעלו במרץ־עטם למען מתן חינוך מקצועי לבני הנוער כדי להכשירם לחיי עבודה מועילים ומכובדים.

בכל פעולותיהם וכתביהם, נקודות המוצא הרעיוניות שלהם היו בעיקרו של דבר דאגה לצרכיה החברתיים־פוליטיים האוטונומיים של הקהילה היהודית וחיפוש האמצעים להגביר את חייה האוטונומיים, וזאת תוך שילובה ללא מתחים הרסניים בתהפוכות העתים והזמנים שלא הייתה לה שליטה עליהן, ותוך ניסיון ליצור אולי אפילו מעין הרמוניה בין ערכיה המסורתיים־דתיים של הקהילה לבין הישגי המודרניות האירופית על יסודותיהם המדעיים, הטכנולוגיים, החברתיים־פוליטיים והאינטלקטואליים הראויים. בקיצור, הם פעלו לגיבוש זהות יהודית־קהילתית־לאומית מודרנית המחייבת פתיחות וקשב לסביבה ולחילופי הזמנים, אך מבירה בו בזמן בערכיה התרבותיים הסגוליים ובהיסטוריה היהודית היחידה במינה.

להערכת תפוצתה ודפוסיה של ההשכלה העברית בצפ״א א. המודעות המשכילית בצפון אפריקה-יוסף שטרית

  1. להערכת תפוצתה ודפוסיה של ההשכלה העברית בצפ״אמקדם ומים כרך ג

א. המודעות המשכילית בצפון אפריקה

פרוגרמה לאומית עברית זאת הייתה, כאמור, זהה במידה רבה לתכניות הפעולה ולססמאות המגייסות של חוגי ההשכלה המתונה של סוף המאה הי״ט במזרח אירופה. רעיונות כאלה נדונו ואף נדושו באלפי מאמרים וכתבות מעל דפי העיתונות העברית היומית, השבועית והתקופתית, שחלק נכבד ממנה הגיע לקהילות היהודיות בצפ׳יא. אולם טעות גסה תהיה לחשוב, שמשכילי צפ״א הסתפקו בהעתקתן הפשוטה של תבניות וססמאות אלה ובהחלתן האוטומטית על קהילותיהם השונות. ההפך הוא הנכון. בקראך את מצעם ואת הגיגיהם אתה נדהם לגלות, עד כמה חשיבתם העצמית וניתוחיהם של המציאות היהודית ניזונים מהמצב הספציפי של כל קהילה וקהילה בארצות מושבם ומהמסורת הקהילתית שלהם. פרט לשלום פלאח, שמילא כנראה את כרסו גם בכתבי פובליציסטיקה משכילית שהתפרסמו באירופה מחוץ לעיתונות היומית והשבועית ושעקבותיהם ברורים בכתביו, אינך מוצא כאן כמעט דיון תאורטי על תכונותיה או יתרונותיה של ההשכלה העברית־לאומית, אלא התייחסות ישירה להשלכותיה ולמוסדותיה של תנועה רעיונית זאת.

מסגרות ההתייחסות ונקודות המוצא של כל המשכילים העבריים בצפ״א היו הבעיות הממשיות שבהן התחבטו הקהילות היהודיות והיחידים היהודים בתקופה של תמורות, לרוב כפויות או בלתי מתוכננות, והדרכים או הפתרונות הרצויים להתמודד מבפנים עם בעיות לוחצות אלה. יתרונו הבלתי מעורער של המודל המזרח־אירופי שהם אימצו בהתנסותם המשכילית היה בכך, שהוא התאים מחד גיסא למסורתם הדתית־לאומית והקהילתית המושרשת היטב ולזהותם היהודית האיתנה, והציע מאידך גיסא פתרונות או דרכי התמודדות סלקטיביים או ממוקדים שדרכם הם קיוו — או השלו את עצמם לחשוב — שהם יכולים לכוון את התמורות והשינויים החיצוניים לאפיקים רצויים או בלתי מסוכנים לקיום הקהילתי. לכן הם העמידו במרכזו של מודל לאומי עברי זה של ההשכלה את סדרי החינוך היהודי ותכניו העבריים הסימבוליים, האמורים להשפיע במישרין על התנהגויותיהם של הדורות הבאים, אם על פי המודל של כי״ח, כל עוד לא הספיק להכזיב את התקוות שתלו בו, ואם על פי מודל עברי לאומי, כמו בתוניס. העיתונות העברית, שמשכילי צפ״א קראו אותה מתוך התפעמות, תרמה בעיקרו של דבר לחידוד מודעותם לבעיות הקהילתיות ולבעיות הזמן ולביטויה הפומבי של מודעות זאת, וכן שכנעה אותם להתגייס אישית להחדרת השינויים הרצויים לפי דעתם בחיים היהודיים בעידן של תהפוכות חברתיות ותרבותיות ובעידן של חוסר יציבות וחוסר ודאות.

חוגי ההשכלה העבריים קמו ופעלו בצפ״א בזכותה של מודעות זאת, שהייתה בראשיתה של התופעה קודם כול נחלתם של יחידים. בקהילות שונות, ואף בגדולות שבהן, כגון אוראן או פאס, הצטמצמו חוגים אלה ליחידים ולבודדים שרובם נשארו עלומים עד היום. בקהילות אחרות, וביניהן גם קטנות, התארגנו חוגים מסודרים שקיימו גם פעילות משותפת במסגרות מצומצמות או רחבות. כדי לעמוד מקרוב על ממדיה של התופעה, אין טוב מאשר לסכם פה את ממצאינו עד כה לגבי הקהילות שבהן התקיימו חוגים או יחידים אלה ולגבי הדמויות המרכזיות שקידמו בכתביהם או בפעילותם את ההשכלה העברית בצפ״א. נבדוק תפוצה זאת בארצות צפ״א השונות, החל בתוניסיה וכלה בלוב, דרך אלג׳יריה ומרוקו, על פי רמת הפעילות המשכילית, דפוסיה ובעיותיה בפי שהתקיימו בבל אחת מהן ברבע האחרון של המאה הי״ט ובעשור הראשון של המאה העשרים.

ב. דמויות ודפוסים בהשכלה העברית בתוניסיה

מסיבות היסטוריות מיוחדות התקיימו בסוף המאה הי״ט בתוניסיה — ובתוניס במיוחד — התנאים החברתיים והפוליטיים הטובים ביותר לצמיחתה של תנועת ההשכלה הלאומית עברית כמודל מתחרה למסלול הצרפתי של המודרניות. הפרוטקטוראט הצרפתי שהוטל על המדינה ב־ 1881, שלוש שנים לאחר שנפתח בתוניס בית־הספר של כי״ח, לתמורות חשובות בתחומים שונים של החיים היהודיים, כולל חיי היומיום (אם כי אלה הורגשו בעיר הבירה בעיקר), והמשיך בו בזמן סדרים וסטטוסים קהילתיים שהיו נוהגים לפניו.השינויים המשמעותיים נגעו קודם בול לתחום חופש ההתארגנות, חופש הדיבור וחופש העיתונות. שאפשרו ליהודים את הוצאתם לאור של עיתונים עצמאיים בשפות שהם  רצו. מצד שני, נשאר למעשה בתקופה המעניינת אותנו כאן מעמדן המשפטי והפוליטי, המפלה לרעה, של הקהילות היהודיות, כפי שהיה תחת שלטונו הישיר של הביי.

 

לגבי השכבות הגבוהות וחלק מהבינוניות, שהיו מצומצמות יחסית בקהילות והיו עוד קודם לכן קרובות לרוח התרבות האירופית, סיפקה המודרניזציה הצרפתית־אירופית, שנתמכה עתה הן בנוכחותה המסיבית של צרפת בכל מערכות השלטון והתרבות הממסדית והן בחינוכו האסימילטורי של בית־הספר של כי״ח, הזדמנות נאותה ומבטיחת סיכויים חדשים לשיפור מעמדן החברתי והכלכלי, אפילו במחיר של הינתקות מסוימת מהמסורת היהודית, סוכנת הסולידריות והזהות הקהילתית. לעומתן המשיכו השכבות היהודיות החלשות והבינוניות — הרחבות — בעלות המסורת היהודית הטוטלית והזהות הקהילתית המודגשת להתחבט באותן בעיות קיום ובאותם קשיי יומיום שאפיינו את רובם הגדול של בני הקהילה במשך מאות שנים. בעשור הראשון לפרוטקטוראט הצרפתי אף החמיר מצבן הכלכלי, ונעשו ניסיונות להכניס שינויים מדאיגים במסורותיהן המושרשות ביותר. שכבות נרחבות אלה היו ערות מצד אחד לתוצאותיה הרצויות אך המצומצמות בינתיים של האמנציפציה החלקית, והמשיכו מצד שני לחיות על פי דרכן המסורתית בת מאות השנים. אכזבתן של שכבות אלה מהמשטר הקולוניאלי יכלה רק לחזק את תודעתן הקהילתית המסורתית ולדחוף את האליטה האינטלקטואלית המשכילית שיצאה מקרבן להשליך על מצב זה את הססמאות הלאומיות־עבריות של ראשית התנועה הלאומית היהודית. להגברת תוצאות אלה תרמה גם האנטישמיות האירופית החדשה שצמחה בקרב הפקידות הקולוניאלית ובקרב המתיישבים הצרפתיים על רקע תחרות כלכלית ומקצועית על אותן משרות חדשות, שהיו ביטוייה של המודרניזציה המתמסרת והולכת עקב התבססותו של השלטון הקולוניאלי.

ההשכלה העברית בצפון אפריקה בסוף המאה הי"ט יוסף שטרית

בקוניונקטורה חברתית־פוליטית מיוחדת זאת, שהייתה רבת סתירות אך פתוחה באותו הזמן להתנסויות חדשות עבור בני הקהילה, התגבשו בשנות השמונים חוגי המשכילים העבריים והערביים־יהודיים בתוניסיה. כפי שכבר נאמר, משכילים אלה היו כמעט כולם יוצאי השכבות החלשות והבינוניות של הקהילה. בפעילותם היצירתית, העיתונאית והחברתית הם הפכו לאחת האליטות החדשות והפעלתניות שצמחו כתוצאה מהתמורות שעברו על הקהילות במחצית השנייה של המאה שעברה, וביתר שאת לקראת סופה. תהליכים אלה הורגשו בעיקר בתוניס, שבה התרכזה קהילה של קרוב לארבעים אלף יהודים, אך השלכותיהם לא נעדרו מאחדות מקהילות השדה, כגון גאבס, ספאקס, סוסה או מהדייה, שבהן פעלו תלמידי חכמים ורבנים משכילים, אולם כיחידים וכבודדים יותר מאשר במסגרת חוגים מאורגנים. בקהילות אחרות, בעלות ממסד דתי רב עצמה ומסורת יהודית־קהילתית מיליטנטית, כגון ג׳רבה, לא קמו כלל באותה העת חוגי השכלה, לא צרפתיים ולא עבריים או ערביים־יהודיים.

בתוניס, כאמור, התקיימה הפעילות המשכילית האינטנסיבית ביותר. בתקופה שבין שנות השישים של המאה הי״ט לתחילת המאה העשרים צמחו שלושה דורות שונים של משכילים שניהלו פעילות משכילית בעברית או בערבית יהודית, ותרמו תרומה נכבדה לפיתוחה של תרבות עברית ויצירה ערבית־יהודית ראויות לציון.

בשנות השישים והשבעים של המאה הי״ט פעלו משכילים עבריים בודדים שקראו עיתונות עברית ואף כתבו בה, ניהלו חוגים ללימוד העברית והדקדוק העברי ופעלו לשיפור מעמדם ההברתי־פוליטי של יהודי תוניסיה. דור זה בלל בעיקר את המשכילים אברהם שמלה, מרדכי כהן גנונא ור׳ אברהם קאסטרו. אברהם שמלה(??883-18 ו) היה סוחר, וניסה דרך כתבותיו להמגיד להזעיק את יהדות אירופה ואת הארגונים היהודיים הבינלאומיים להפעלת השפעתם על משטרו של הביי כדי שייפסקו ההתנכלויות והפגיעות בנפש וברכוש שמהן סבלו היהודים לפני הפרוטקטוראט ויובטחו זכויותיהם המשפטיות־חוקתיות על פי הרפורמות של הביי מוחמד אל־צאדוק. הוא גם פעל בכתבותיו וכן בפניותיו הישירות לחברת כי״ח לפתיחת בית־ספר לחינוך מודרני בקהילה. על מרדכי כהן גנונא (1886-1830), עמיתו של אברהם שמלה, כותב תלמידו שלום פלאח:

החכם הבלשן סופר מהיר וחכם חרשים […] אשר נשא וגבה מאד בכל מיני חכמה ומדע, מלא וגדוש בש״ס ופוסקים ושו"ת. וגם דרכי הקבלה לא מוזרים לו, וידיו עשו חיל במשפטי הלשון העברית ודקדוקה, והמציא ברוח דמיונו איזה בריאות חדשות אשר לא שערום כל חכמי המדקדקים. […] הוא הצליח מאד במלאכתו המחוכמה מלאכת הספרות, כי לולא היה שוקד על המלאכה הזאת אשר ממנה מצא לחמו כי עתה העשיר את ספרותנו עשר רב, ובכל זאת ידיו עשו תושיה בבאורי התנ״ך לפי חקי ההגיון ומשפטי הלשון.

ר׳ אברהם קאסטרו ניהל במסירות רבה את התלמוד־תורה של הקהילה לפני ייסודו של בית־הספר של כי״ח, ועשה חיל בעמלו החינוכי. כך מתארו עיתונאי מתוניס:

החכם התורני, קנקן חדש מלא ישן, מלא וגדוש בכל מיני חכמה ומדע ובלשון האיטלקית והצרפתית לו יד ושם, וגם בספרות העברית גדל כחו מאד. […] הוא שמש בכהנת גזבר ת״ת איזה שנים וידע איך לכלכל צרכי החנוך, ונהל את בית הספר לפי רוח העת. […] האיש המנצח על המלאכה הפליא לעשות עם חניכיו, הוא הצעידם בדרכי הישוב ובמוסר וד״א [=ודרך ארץ] עשר מעלות קדימה, ובימיו החל הבית הזה לעשות פרי הלולים ולבכר את בכורי התורה והחכמה לפני בא עתם, כי נמצאו נערים בני שמנה ותשע שנים שהיו שקלי וטרי בפלפול וסברא כאחד החכמים הגדולים. הוא עבד את עבודתו בחריצות נפלאה בכל סדר ובכל משטר.

לגבי דור ראשון זה של משכילים, שפעל לפני הטלת הפרוטקטוראט הצרפתי, שפת -השכלה הייתה כמעט אך ורק עברית. בה הם כתבו את כתבותיהם או את כתביהם, ואותה הם לימדו או טיפחו במסגרת החינוך הפרטי או הקהילתי. בדור השני, לעומת זאת, עם התעוררותו של הצורך להפיץ את מסריה של ההשכלה הכללית והעברית לשכבות העממיות הרחבות, הפכה מהר הערבית היהודית לשמש כשפת האינפורמציה והוולגריזציה של הידע החדש תחת עטם של המשכילים, ותוך שנים מעטות גם כשפת כתיבה ויצירה ספרותית בלעדית כמעט. רוב מנהיגי החוגים המשכיליים שהתארגנו ופעלו בשנות השמונים והתשעים היו דו־לשוניים, אך רק שלום פלאח השאיר אחריו יצירה משמעותית בשתי השפות גם יחד. על אחדים ממשבילים עבריים אלה כתב יעקב גולדמן:

מבין המשכילים הנושאים נפשם אל למוד לה״ק [=לשון הקודש] יתנוסס לתהלה המורה היקר ומאד נעלה ה׳ שלום פלאח הי״ו, הוא המקנא קנאת השפה בפיו ובמכתביו הרבים במכ״ע העברים, הוא יורה למוד השפה לילדי תוניס — וגם בנות אחדות שומעות לקח מפיו — וכל עמל לא יעצרהו מחפש יום יום תחבולות חדשות להשלים תלמידיו בלמודם. כל ספרי החנוך אשר בלה״ק, חדשים גם ישנים נמצאו אצלו, ומבין כלם ברר לו שטה חדשה לפי רוח ילדי אפריקא ולמודם הנושן, ועמלו לא יעלה לריק, כי תלמידיו יראו ברכה בלמודם באופן היותר טוב. בין דורשי השפה העברית ויודעים ומבינים בה נוכל להזכיר אחדים — כי רבים הם — והם: הרב ר׳ יוסף הכהןהי״ו, הוא האיש אשר הקדיש זמנו לדרש ולתור אחר תולדות חכמי אפריקא מלפנים עד היום הזה, וכבר נמצאו אצלו תולדות חכמים רבים שהיו במצרים, טראבלוס, תוניס עד מאראקא, מדורות הראשונים שלא נודעו ע״פ תבל, אך ספרו אינו מסודר לדפוס עדנה: את הרב החה״ש [=החכם השלם] הגביר הנכבד מוהר״ר [=מורנו הרב רבי] אליהו טייב הי״ו, אותו נפגוש לפעמים במקום הזה — בהמליץ — חתום בשם אך טוב […] ואת החכם השלום [!] ר׳ דוד נאקאש הי״ו אשר לפעמים רחוקות נמצאהו במכה״ע העברים בשם ״הבוסתאן.

גם מו״ל עברי ישנו פה, המו״ל מכ״ע באותיות עבריות ובשפה המדוברת, הוא הרב החכם מוהר״ר מסעוד מעארך הי׳יו. המו״ל הנהו חכם ונבון יודע שפת עבר, ולבו עליו דוי כי לא יוכל למלא עצתי אשר יעצתיו — להאציל מקום במכתבו העתי למכתבים בלה״ק למען הרגיל קוראיו בשפה הזאת, ובנסותו הפעם להדפיס מכתבי הא׳ [=האחד] בלה״ק במכתבו העתי — אחרי הדפיסו מקודם בלשון ערבית — העלה עליו חמת קוראיו באמרם, כי גזל מהם חלק הגליון במלאותו אותו בדבר אין מועיל ואין תבונה בו, כי היו הדברים למו כספר החתום.

ההשכלה העברית בצפון אפריקה בסוף המאה הי"ט – יוסף שטרית

בדור שני זה של ההשכלה העברית בלט משכמו ומעלה העיתונאי שלום פלאח, הן בפועלו החינוכי העברי ובמאבקו הממושך נגד סדרי החינוך של כי״ח, הן בניתוחיו של המציאות החדשה, בכתיבתו חדת הראייה והמחדשת בעיתונות העברית ובהוצאתם לאור של עיתונים ערביים־יהודיים, הן ביצירתו הספרותית בעברית ובערבית יהודית, והן בפעילותו הקהילתית והפובליציסטית למען דמוקרטיזציה של הארגון הקהילתי ולמען אחדות בין פלגי הקהילה. הוא התחיל את חייו הפעילים כסוחר, אך שנים מעטות לאחר מכן פתח עם ידידו וחברו ללימודים יוסף כהן גנונא בית־ספר עברי מתחרה לבית־הספר של כי״ח. כפי שהעיד עליו יעקב גולדמן, שלום פלאח היה ער להיבטים הפדגוגיים והדידקטיים של הוראת העברית והמקצועות העבריים ברוח הזמנים המודרניים, ולאחר מכן אף הוציא ספרי לימוד — ראשונים בצפ״א — להפצת שיטותיו, כולל הוראת העברית כשפה טבעית וחיה. את מאבקו החריף נגד החינוך של כי״ח הוא מיקד בנושא הוראת העברית ומקצועות היהדות, ״ובפרט הדבור בלה״ק [=לשון הקודש] ולימוד התנ״ך ע״ד [=על דרך] ההגיון׳ ועל קידום חינוך מקצועי במסגרת בי״ה. הוא לא הרפה ממאבקו זה כל עוד לא נתקבלה תכניתו. לקראת סוף המאה הוא אף נתמנה אחראי על לימוד העברית בבתי־הספר של כי״ח בסוסה. בד בבד עם כתיבתו בעיתונות העברית הוא היה בין הראשונים שערכו והוציאו לאור עיתונים ערביים־יהודיים או כתבו בהם.

 את דעותיו הברורות על התמורות הרצויות והבלתי רצויות של העת החדשה, על הרגש הלאומי, ובמיוחד על יישוב האמונה הצרופה עם ההשכלה, הציג לא רק בכתיבתו העיתונאית, אלא גם בכתיבה ספרותית־ עממית בערבית יהודית, בצורת פרסומם של חיבורים, של סיפורים בהמשכים בעיתונים שהוא ערך או בצורת עיבודם של סיפורים עבריים. את פעילותו הציבורית הוא כיוון להשתתפות בהקמתם של ארגונים קהילתיים חדשים, כגון החברה ״נצח ישראל״, מיליטנטיים ודמוקרטיים, שאמורים היו להתמודד עם בעיות האנטישמיות או ההתבוללות ולהגיש עזרה ועידוד לנצרכים בקהילה היהודית בצורה של חברות צדקה ומוסדות רווחה חדשניים. הוא גם נדרש לעתים קרובות לפילוג הקהילתי בתוניס בין הליוורנזים לתושבים, ואף הקדיש לפילוג זה חיבור שלם בעברית כדי להטיף לאיחודה מחדש של הקהילה. אולם, לאחר שנתמנה ב־1897אחראי על הוראת העברית בבתי־הספר של כי״ח בסוסה, הקדיש את מיטב מרצו לתפקידו זה ומיתן כנראה בהרבה את פעילותו הפובליציסטית והציבורית. בגיל שבעים, בשנת 1928, נתמנה רבה הראשי של קהילת סוסה, והחזיק במשרתו זו עד לכניסתו ב־1936 לבית־האבות היהודי, שאת הקמתו הוא יזם עוד בסוף המאה הי״ט.

תוך כדי ניסוח התכנית הלאומית־עברית שלו נתן שלום פלאח גם את הביטוי הברור ביותר לתחושותיו ולעמדותיו כלפי המודרניות הצרפתית, שהלכה וכבשה חוגים יהודיים נרחבים יותר ויותר בתוניס, אם דרך הסדרים החברתיים האדמיניסטרטיביים או הכלכליים החדשים שהכניסו שלטונות הפרוטקטוראט, ואם בעיקר דרך החינוך החדש של בית־ספר כי״ח. בכתבותיו השונות הוא תיאר את ראשית התפוררותה של החברה היהודית המסורתית כתוצאה ממפגשה זה עם המודרניות הצרפתית, התפוררות שהתחילה בין בוגרי בית־הספר של כי״ח ונתנה בהם סימנים ראשונים של התבוללות. בקווים חדים לעתים ואף קריקטוריים הוא שרטט בצורה מודרנית ביותר את התהליכים שהתלוו להתבוללות זאת: התלישות של הדור הצעיר, הנתק בין הורים לילדיהם, ההתרחקות מההתנהגויות הדתיות היומיומיות וההתרחקות מהקהילה היהודית ומהרגשות הלאומיים, עד כדי יצירת ״יהודים אנטישמיים״. הוא גם היה ער לתוצאותיו הבלתי פרודוקטיביות של החינוך הצרפתי, שהכשיר תלמידים למקצועות אינטלקטואליים בלבד ולא למקצועות יצירה ומלאכה, כך שחלק גדול מבוגרי בית־הספר נשארו מובטלים מאונס, כשהם בוחלים בעיסוקים היהודיים המסורתיים, ולמשרות חדשות במנהל הצרפתי לא הגיעו. כך הוא מתאר למשל את פירותיו של החינוך בבית־הספר של כי״ח:

בכלל נוכל להחליט ולהוציא משפט אמת כי הפקידים והמנהלים אשר על ביה״ס דורשים תלי תלים ויש להם סודות ורמזים בפרקי הפרוגראם וכי יוכלו להטות אל אשר יהיה שמה הרוח ללכת, והמטרה רק לעשות בנינו צרפתים גמורים. ולא זעו ולא חתו מנחת זרוע הזמן אשר כמעט כלה בנערים כל חצי זעמו, יען כי שבו עשר מעלות אחורנית(במצבם החמרי והמוסרי), כי עמודי הדת והיהדות מתמוטטים על ידיהם, וגם חייהם היו תלוים להם מנגד, כי חקי הלוקסוס וכו' העכירו את שארם, יען כי רבם דרבם שמו להם למטרה רק מלאכת הכתיבה, א״ב [=אם כן] כלנו כותבים, כלנו פרופיסורים וכו' ועל מי נתפרפסרו ואל מי נכתבו? הה! כמעט כל חקי הפדגוגיא עלו בתהו ולא נשאר כ״א [=כי אם] לשון צרפת, אשר בזאת היו הנערים עולים מעלה מעלה. נא אל תשגה ידידי הקורא באמרך: ראה זה איך עינו צרה בצרפתים אשר ע״כ [=על כן] הוא מתאונן מר על הנערים העושים חיל בלשון צרפת. אחלה פניך ידידי, אל תחשדני בדבר מגונה כזה, כי אוהב כל הלשונות והעמים אנכי(ורוח הפאנאטיזמום לא רחפה על פני מעודי), וגם את עמי ולשוני אנכי אוהב, כי עברי אנכי, עברי אנכי ואת אלהי ישראל אנכי ירא!! א״כ למה נגרע? ולמה נבזה ליקהת עמנו שארית מחמדנו?

הירשם לבלוג באמצעות המייל

הזן את כתובת המייל שלך כדי להירשם לאתר ולקבל הודעות על פוסטים חדשים במייל.

הצטרפו ל 85 מנויים נוספים

רשימת הנושאים באתר

אוקטובר 2017
א ב ג ד ה ו ש
« ספט    
1234567
891011121314
15161718192021
22232425262728
293031