פעילותו של המיסיונר גינצבורג

ג׳ימס ברנט גינצבורג ( ב־1886 הוסיפו לו את שם המשפחה Crighton היה יהודי יליד רוסיה שהיגר לאנגליה ב־1846, והוטבל לנצרות ב־16 במאי 1847. בשנת 1849 התקבל לקולג׳ ללימודים תיאולוגיים, ולמד בו שלוש שנים .ב־ 1851 התאזרח בבריטניה, אבל לא קיבל זכויות מלאות, דבר שהיה לו לרועץ בשנים הבאות. הוא הצטרף לאגודה הלונדונית, וב־1853 נשלח מטעמה למולהאוזן שבאלזס, בה פעל עד 1857. מכאן נשלח לקונסטנטין שבאלג׳יריה, ושהה בה עד 1864. ב־1862 קיבל מהבישוף של גיברלטר את התואר Deacon of the Church of England ושנתיים לאחר מכן הוכתר בגיברלטר בתור .Priest ב־1867 הוא נזכר בעמוד השער של תקנון האגודה הבריטית להפצת הנצרות בין היהודים, בתור חבר כבוד של האגודה.

מ־1864 עד 1875 כיהן בתור כומר באלג׳יר באישורם של שלושה בישופים מגיברלטר, ופעל בין היהודים לשם העברתם על דתם. ב־1875 יסד מרכז קבוע למיסיון במוגדור, אך כעבור כארבע שנים נאלץ לעזבה. חזר אליה ב־1882, וב־1886 נשלח לאסטנבול ופעל בה עד מותו ב־1898.' גינצבורג נשא אנגלייה לאישה (בתום לימודיו), והיא נפטרה באלג׳יר ב־10 בנובמבר.1868 הוא נשא שוב אישה אנגלייה, הנזכרת לראשונה בסוף 1871.

בשנת 1891 פרסם גינצבורג אוטוביוגרפיה אנונימית, שראשיתה בשלבים הראשונים בחייו ואחריתה בהתנצרותו. עיקרי הדברים: בגיל 13 , בהיותו תלמיד ישיבה ברוסיה, נודע לו על כת פרוטסטנטית הדבקה בתנ׳׳ך ודוחה את התלמוד. כבר אז פקפק אם התלמוד ניתן בהר סיני, ורצה להכיר יהודים שפרקו את עול ההלכה התלמודית.

הוא הצטרף לקבוצת צעירים בעלי דעות דומות לשלו, שחסכו כסף כדי להגר לאנגליה. יחד עם חבריו התוודה על חטאיו, נפרד מקהילתו, ולאחר מות אביו השתקע עם אחותו בווילנה. הוא התכתב עם אחיו על הדת, וזה, מששמע את ספקותיו, הציע לו להתמסר ללימוד התנ״ך, ולזנוח את שאר לימודיו.

גינצבורג הצעיר יצא לדרך שהובילה אותו מרוסיה למערב. בברלין התוודע לשני מיסיונרים פרוטסטנטים מומרים, שורץ וד״ר ויזנטל. האחרון הוכיח לו שהתלמוד לא ניתן בהר סיני, ושהוא מנוגד לתורה שבכתב.

גינצבורג קיבל ממנו המלצה למיסיונר בהמבורג, משם עבר לפרנקפורט ולשטרסבורג, ובכל מקום למד ממיסיונרים פרוטסטנטים. נודע לו על כת ושמה: Anglo-Jewish Sect שבהשפעת ישו ״המשיח״ דואגת ליהודים. הוא הגיע לאנגליה והתנצר שם.

ביקוריו במרוקו בשנים 1875-1857

עוד בהיותו באלג׳יריה בין השנים 1875-1857, ביקר גינצבורג פעמים מספר במרוקו. ב־1864 בא לטנג׳יר בראשונה, והתקבל בה על ידי השגריר הבריטי ג׳והן דרומונד האי. זה נתן לגינצבורג מכתבי המלצה לסגני הקונסולים של בריטניה בערי מרוקו, וכן לממשל המרוקני. גינצבורג ביקר בלאראש, סלא, רבאט, קזבלנקה, אזמור, מאזאגאן, סאפי ומוגדור. לדבריו, התקבל בכל מקום בסבר פנים יפות, חילק ספרי תנ״ך, ספרי ״הברית החדשה״ וספרי תפילות.

קיימת הנחה כי ביקוריו במרוקו נועדו לאפשר דריסת רגל למיסיון האנגליקני נוכח התפשטות השפעתם של הקתולים במדינה זו. ספרד הייתה בעלת חזקה על המיסיון הקתולי במרוקו. בחסותה הקימו נזירים פרנציסקנים בתי ספר, בין היתר בקזבלנקה, ולפי מידע משנות ה־60 של המאה ה־19, למדו בהם גם תלמידים יהודים. בטנג׳יר נפתח בית ספר של הפרנציסקנים ב־1870. במוגדור הוקמה ב־1869 כנסייה פרנציסקנית, שבוודאי נועדה לשמש לא רק מקום תפילה לקתולים הספרדים בעיר, אלא גם מרכז מיסיונרי.

בקיץ 1870 חזר גינצבורג וביקר שוב במרוקו. מאלג׳יר בא לטנג׳יר, שבה מצא, לדבריו, בכל אחד מתשעת בתי הכנסת בעיר, ספרי תנ״ך בדפוס המיסיון. הפעם ביקר בשתי ערים חשובות בפנים הארץ שאותן לא הכיר עד אז: פאס ומראכש. את סיורו סיים במוגדור, עיר החוף שבה ביקר שש שנים קודם לכן. בפאס הייתה הקהילה היהודית הוותיקה והגדולה ביותר במרוקו. גינצבורג הגיע אליה מטנג׳יר, לאחר שבעת ימי הליכה ( מרחק של כ־250 ק״מ ), ושהה בה תשעה ימים. על יהודי העיר פאס רשם את התיאור המפורט ביותר. הוא תיאר את דיכויים והשפלתם, את מצבם הכלכלי וחיי המשפחה. ואלה עיקרי הדברים: " בעיר חמישה עשר בתי כנסת המלאים אדם, ומחוסר מקום אין נשים וילדים מבקרים בהם. המלאח המלוכלך מוקף חומה ששעריה ננעלים בלילות, ועל היהודים לשלם את שכרם של שומרי השערים.

בעוזבם את המלאח עליהם לחלוץ נעליהם. עליהם לשלם מס גולגולת, להעניק מתנות בחגים המוסלמיים לאישי הממשל, וכן בעת לידת נסיך ונישואיו. לבושם חייב להיות שונה מזה של המוסלמים. אסור להם לרכוב על סוסים, על חמור מותר לרכוב במרחק מסוים מהעיר, לאחר תשלום מיוחד. חל איסור על שימוש במקל להגנה עצמית. אסור לכתוב ולקרוא בערבית, ולא להתקרב למעיין או לבאר שממנו שותה מוסלמי. לבסוף, אין היהודי רשאי לתבוע זכותו בפני בית דין מוסלמי.

הגבלות אלה שחלקן מעוגנות ב״תנאי עומר״, מתאשרות גם על ידי מקורות אחרים, ואופייניות לא רק ליהודי פאס, אלא ליהודי מרוקו כולה, אף כי בפאס הוקפד על ביצוען בחומרה, בהיותה עיר שמרנית יותר, בעלת אופי דתי קדום, שבה מסגדים ו ״ מדרסות ״ ( =בתי מדרש ללימוד האיסלאם ) רבים יותר מבכל עיר אחרת. לדעתו של גינצבורג, הדיכוי וההשפלה המתמשכים השפיעו על אופיים והתנהגותם של היהודים: הופעתם מפוחדת, וכדי להתגבר על קשיי החיים הם מתרפסים וערמומיים.

להערכתו, רוב יהודי פאס עניים, מאמינים באמונות תפלות, בקמיעות ובאסטרולוגיה. הם מעריצים את כתבי הקודש ואת רבניהם. בבתי הספר לומדים רק הבנים, וקריאה בעברית בלבד. הבנות נישאות בגילים שבין 8 ל־10, ופוליגמיה מותרת. היהודים מצפים למשיח שיגאל אותם מהרדיפות האכזריות של המוסלמים. לדעתם, הם זקוקים לתשובה לשם גאולתם. אבל גינצבורג בדעה, שלא עליהם לשנות התנהגותם אלא על המוסלמים לגלות יחס חיובי יותר כלפיהם.

תיאור זה מצטיין בריבוי פרטים, שאינם קשורים לשליחותו של גינצבורג, ואין הוא חוזר על כך בביקוריו בערים אחרות. בהמשך הוא מתאר את הצלחתו בתפקידו. לדבריו, התקבל באדיבות, וזכה להאזנה קשובה. ספרי התנ״ך ו״הברית החדשה״ שחילק נקראו ״בצימאון״. ברחובות פאס עצרו אותו מדי פעם קבוצות של ארבעה עד עשרה יהודים, על מנת שישמיע פרקים מ״הברית החדשה״ בערבית או בעברית. רבים התדפקו על דלת ביתו עד שנאלץ לעתים לנעלה בפניהם. הוא ציין כי גם לפניו ביקרו אירופים בפאס ובמראכש, אבל מעטים הביאו לשם את בשורת הנצרות. ביקורו ללא נשק, בלבוש אירופי, וספרים בידו, היה תופעה חדשה במקומות אלה. הוא סבר ששליחותו נחלה הצלחה.

מוגדור הייתה כאמור תחנתו האחרונה של גינצבורג לפני שובו לאלג׳יר. בעיר זו כבר היה גרעין של כנסייה פעילה, אבל רק הודות לו היא הפכה לבסיס מיסיונרי קבוע ומרכזי במרוקו. בדו״ח על ביקורו קבע כי מוגדור היא המפתח לפעילות מיסיונרית בכל מרוקו, שבה חיים יותר מחצי מיליון יהודים (מספר מופרז). הוא ביקר במלאח וראה שיהודים קוראים את ״הברית החדשה״. אימהות הציעו לו שיקח את ילדיהן לחנכם לנצרות. כדוגמה להצלחתו מספר על רוקח יהודי שמששמע על בואו, עזב את מלאכתו כדי לבוא אליו, והציג לו את הוריו ואחותו. חכם שפגש הזכיר לו שביקר במרוקו בשנת 1864, כאשר שהה בה משה מונטיפיורי. החכם הביע אכזבה מהשר משה, שלא שחרר את היהודים ממצוקתם, למרות עושרו ונדיבותו, וציין שעזרתו של גינצבורג מועילה יותר. החכם קיבל ממנו עותק של ״הברית החדשה״, ואמר: ״זו מתנה יקרה יותר מזהב״.

ב־1873 יצא גינצבורג שוב למסע במרוקו. היה זה ביקורו השלישי והאחרון לפני השתקעותו במוגדור. הפעם סייר בערים הפנימיות: אלקסאר, פאס ומכנאס ( בזו בפעם הראשונה ), ולאחר מכן בערי החוף: רבאט, קזבלנקה, אזמור, סאפי ולבסוף שוב במוגדור. הוא שם לב שבערי החוף, הודות לקונסולים האירופים, מצב היהודים טוב יותר, לעומת ההשפלה שהייתה מנת חלקם של הגרים בערים ובעיירות הרחוקות מהחוף.

הפעם הוא תקף את הרבנים, על שהאזינו לו מתוך הסתייגות והתנגדו לפגישותיו עם פשוטי העם, כי חששו מפני כוח השכנוע שלו. לדעתו, נוסף לדיכוי על ידי המוסלמים, סובל העם מעול הרבנים, שהם חסרי סובלנות. יש מהם בעלי רכוש המנהלים עסקי מסחר עם אירופה, ובעלי השפעה על השלטונות, והם מדכאים את חירותם של אחיהם העניים.

הוא מנה פגמים נוספים בהתנהגותם של הרבנים: מאפשרים גירוש נשים בקלות, והם עצמם נושאים שלוש עד ארבע נשים. נציין שלפרט האחרון אין כל אישוש ממקורות אחרים. למרות כל המגבלות הגיע גינצבורג למסקנה כי יש במרוקו כר נרחב לפעילות מיסיונרית.

העלי חסות זרה

לא הייתה עקביות באשר להקלות לבעלי חסות זרה. בשנה לאחר מכן פורסם שבניגוד ליהודים מקומיים בפאס, מותר לבעלי חסות לקרא ולכתוב ערבית. חלה החמרה ולדברי ש. בן עוליל שהוזכר לעיל, שהגיע לפאס בשנת 1882, גם יהודים בעלי חסות חייבים לחלוץ נעליהם בצאתם מן המללאח.

בידיעות שפורסמו בשנים – 1884 – 1885 נאמר שבמשך שנים הורשו בעלי תעודות חסות לנעול נעליים והשינוי חל בעקבות מעשה זה " מוסלמים בפאס שאלו את אחיו של הסולטאן מדוע הולכים בעלי חסות יהודים בנעליהם. תשובתו הייתה שלהם הדבר מותר. אבל הוזיר הראשי, הידוע בשנאתו ליהודים הורה שכל יהודי ללא הבדל במעמדו שיעיז לנעול נעליים בעיר המוסלמית – רגליו יכרתו. יהודי בעל חסות אמריקאית ושלושה מאלג'יריה יוסף המון, אברהם בן דוד ויוסף כהן בעלי אזרחות צרפתית, שהפרו פקודה זו, הותקפו על ידי חיילים שאיימו לפתוח עליהם באש אם לא יאותו לבצע את הפקודה.

לאחר בירור, התבקש האמריקאי לסלוח לחיילים, והשלושה פנו לשגריר צרפת. בפגישה עם הוזיר לענייני חוץ טען הלז שחליצת נעליים היא ביטוי של כבוד בדומה להורדת כובע על ידי האירופים. ולכן אם יהודים אלה רוצים לנעול נעליים, עליהם ללבוש בגדים אירופים.  שגריר צרפת דחה זאת וטען שיהודים אלג'ירים הם אזרחי צרפת, ולא חלות עליהם כל הגבלות. הוזיר ביקש דחייה של שבועיים לשיקול נוסף. בתום שבועיים באו לבית השגריר בטנג'יר הוזיר הראשי, הוזיר לענייני חוץ מלווים על ידי שני פקידי החצר, והתנצלו על העלבון כלפי אזרחים צרפתים.

הסולטאן חסן גינה את התנהגות פקידיו, וציווה על פיצוי כספי לנפגעים. אבל היו אחרים שהמזל לא האיר להם פנים. לפי ידיעות משנת 1884 יהודי בעל חסות של פורטוגל שהתעלם מהפקודה שעליו לחלוץ נעליו, נרגם וכמעט מת מפצעיו. יהודי אחר נתפש על ידי וזיר והולקה. שני יהודים בעלי חסות צרפתית שלא חלצו נעליהם, הוכו בבטנם לעיני כל.

ההמונים לא הבחינו בין יהודים נתיני הסולטאן ובין בעלי תעודות חסות. גם הממשל לא היה מאושר מהעובדה שיהודים בעלי רכוש רוכשים תעודות חסות פיקטיביות, ומדי פעם התנכלו להם. תקרית כזו אירעה ב – 9 באוגוסט 1888. משה טולדאנו ומ.בן נאיים שני סוחרים נכבדים בפאס יצאו מהמללאח לחנויותיהם שמחוץ למללאח. כיון שלא חלצו נעליהם הותקפו על ידי ההמונים. חייהם היו בסכנה, וניצלו הודות להתערבותו של הסוכן הקונסולרי של צרפת שהזהיר את התוקפים שייענשו. הם ענו שפועלים בהוראת הקאדי. המושל אסר כמה מהתוקפים לאחר זמן קצר.

בפגישת הרבנים הראשיים של פאס ב – 9 באוגוסט 1900 עם המשנה לסולטאן עבד אלעזיז הרביעי, התלונן האחרון שהיהודים וביחוד בעלי החסות אינם מתייחסים בכבוד כלפי המוסלמים. ואינם מכבדים את הנוהג הישן של חליצת נעליים באיזור המוסלמי של פאס. לדבריו, שם הם לא רק רוכבים אלא לעתים יורים שלא לצורך. הם הוזהרו שאם מצב זה יימשך, ידווח לסולטאן. הרב הראשי ענה שאולי היו מספר מקרים של שימוש בנשק על ידי יהודים זרים, שהתנהגו לא כשורה, אבל היהודים בפאס בדרך כלל ממושמעים ומכבדים את המוסלמים ומוסדותיהם. הדבר הוכח על ידי הרבנים וגם מוסלמים אישרו זאת.. נוכח הצהרה זו לא הוגשה תלונה לסולטאן.

התנכלויות ליהודים בשנים 1879 – 1885.

בשנת 1879 שררה מתיחות בפאס שנגרמה על ידי קנאים מוסלמים. ב – 14 בפברואר אותה שנה הודיע דרומונד האי כי לדבריהם של מנהיגי היהודים בפאס צפויה התפרצות בכל רגע נגד היהודים בגלל החסות שהיהודים נהנים ממנה, כי לדברי המוסלמים, היהודים בעלי החסות מתנהגים בצורה מחוצפת.  במהלך שנץ 1880 התרבו ידיעות דומות על מכות ורציחות, שעל פרטיהן מסרו האגודות היהודיות באירופה לועידת מדריד, כדי לבסס את תביעתם לקבל חסות זרה, לבל יהיו טרף לשרירות המוסלמים. נמסר על רציחת יהודים מפאס בדרכים בסביבות העיר.

במאמר שפורסם בג'ווואיש כרוניקל ב – 5 בנובמבר 1880 נאמר לפי דיווח שנמסר לממשלת צרפת, יהודי הולקה לאחרונה בפאס לפי פקודתו של וזיר, וקאדי ציוה לצלוב יהודי באשמת לקיחת ריבית גבוהה. ממשלת צרפת קיבלה הבטחה שהקאדי המתנכל ליהודים יפוטר, אבל ההבטחה לא קוימה.  פ. מתיוס קונסול ארצות הברית בטנג'יר פנה בשנת 1881 לסולטאן ותבע שהמושלים יתנהגו בהתאם להחלטות שהתקבלו בועידת מדריד. בשנים שלאחר הועידה סבלו יהודי פאס מאיומים, מגזירות ומהתנכלויות פיזיות. לפי ידיעות שהגיעו מפאס ב – 12 ביוני 1885 ההתנכלויות ביהודים גברו כי המוסלמים הגיעו למסקנה שיהודי אירופה הזניחו את אחיהם.

האגודות היהודיות נקראו להגביר את הלחץ על ממשלותיהן כדי לשפר את מצב היהודים. ואמנם בדו"ח על האספה החודשית של ועד שליחי הקהילות שפורסם ב – 6 בנובמבר 1885 נאמר שיהודים  נרדפים בפאס, כמו גם בערים אחרות במרוקו. להלן נפרט כמה מהאירועים במהלך שנים אלה.

ואולם, הגרוע ביותר היה עדיין צפון בעתיד. מה שהחל כהפוגה הפך לעצירה, ועם הזמן פינתה העצירה את מקומה לנסיגה. עם כיבושן מחדש של פורטוגל, ספרד וסיציליה בידי הנוצרים, ועם בואם של הצלבנים לסוריה ולארץ ישראל, נכבשו שטחים מוסלמיים על־ידי צבאות נוצריים, ואוכלוסיות מוסלמיות נפלו תחת שלטונם של מלכים נוצריים. הבעיה שנוצרה כתוצאה מכך נדונה רבות על־ידי משפטנים מוסלמיים, בעיקר אלה שמן האסכולה המאלכית, שהיתה השלטת בקרב המוסלמים בסיציליה ובחצי האי האיברי. הדעות נחלקו באשר לחובותיהם של מוסלמים שמצאו עצמם תחת שלטון לא־מוסלמי. משפטנים אחדים היו בדעה מקלה. אם ממשלה לא״מוסלמית מפגינה סובלנות, כלומר, אם היא מאפשרת למוסלמים לקיים את דתם ואת מצוותיה ולחיות חיים מוסלמיים טובים, אזי מותר להם להישאר במקומם ולהיות נתינים שומרי חוק של אותו שליט. דעות אחדות מרחיקות לכת עוד יותר ומרשות למוסלמים להישאר אף תחת שלטון לא־סובלני, ובעת הצורך אף להתנצר למראית עין, אך לשמור על האסלאם בסתר.

הדעה המנוגדת, המחמירה יותר, מנוסחת בטקסט קלסי, פתוא, או פסק הלכה, שחיבר משפטן מרוקני בשם אחמד אל־וַנְשַׁרִיסִי ושפורסמה זמן קצר אחרי הכיבוש הסופי של ספרד בידי הנוצרים. הפתוא עוסקת בשאלה: האם מותר למוסלמים להישאר תחת שלטון נוצרי או שעליהם לעזוב? תשובתו החד־משמעית היא שעליהם לעזוב – גברים, נשים וילדים כאחד. אם הממשלה הנוצרית שאותה הם נוטשים היא סובלנית, חשוב פי כמה שהם יעזבו במהירות, משום שתחת שלטון נוצרי סובלני סכנת השמד היא גדולה יותר. אל־ונשריסי מנסח את פסיקתו בצורה דרמטית: "עדיפה עריצות מוסלמית על פני צדק נוצרי״.

ניסוח זה היה יותר בבחינת מליצה שלא תאמה את העובדות, משום שבמרבית המקרים צדק נוצרי לא הוצע להם. לתושבים מוסלמים באירופה לא ניתנה דימה, ״למבקרים המוסלמים לא הוענק אמאן. למשך זמן קצר התייחסו השליטים הנוצרים בספרד ובאיטליה, בהשראת המוסלמים או מחשש לפעולת תגמול מצד המדינות המוסלמיות הנותרות, במידה מסוימת של סובלנות לנתיניהם המוסלמים (וגם היהודים). אולם גירושם הסופי של המורים סילק את ההשראה ואת התמריץ גם יחד, ולמוסלמים, כמו גם ליהודים, ניתנה הברירה – אם רצו להישאר בחיים – בין גלות לשמד.

המאבקים הגדולים בין העולם הנוצרי לאסלאם בעת כיבושה מחדש של ספרד לנצרות ובעת מסעי הצלב הביאו בהכרח לחידודן של הנאמנויות ושל השנאות הדתיות, ולהרעת מצבם של המיעוטים – יהודים כנוצרים – תחת השלטון המוסלמי. אולם גם כך, בתחום זה כמו בתחומים רבים אחרים, מסתבר שהנוהג המוסלמי ככלל היה מתון יותר מאשר ההלכה המוסלמית, כלומר, היפוכו של המצב ששרר בעולם הנוצרי.

התחלותיה של הד'מה, ובמובן רחב יותר של ההגבלות שהוטלו על נתיניה הנסבלים הלא־מוסלמים של המדינה המוסלמית, אינן ברורות כלל ועיקר. המסורת ההיסטוריו­גרפית המוסלמית מייחסת את ניסוחן הראשון של התקנות הללו לח׳ליף עמר הראשון (644-634) ושומרת על מה שאמור להיות נוסח של מכתב, שהופנה אליו עיל־ידי נוצרים בסוריה ובו התנאים שיהיו מוכנים להיכנע לפיהם – המגבלות שאותן הם מוכנים לשאת והעונשים שיחולו עליהם אם יפרו התחייבויות אלה. לפי תיאור זה, כשהראו לח׳ליף את המכתב הנזכר, הוא הסכים לתנאי בתוספת של שני סעיפים.

אף־על־פי ש׳חוזה עמר׳ צוטט לעתים קרובות על־ידי מוסלמים ודמים כאחד כבסיס החוקר ליחסים שבין שני הצדדים, אין כמעט ספק שהמדובר בזיוף. כפי שציין א״ס כריטון(Triton), לא מקובל שהמוכסים יציעו את תנאי הכניעה למנצחים, וגם לא nתקבל על הדעת שנוצרים־סורים במאה השביעית, שלא ידעו ערבית והתחייבו שלא ללמוד את הקראן, יחקו את לשונו ואת הוראותיו בצורה כה נאמנה. באחדים מן הסעיפים משתקפות בבירור התפתחויות מאוחרות במקצת, ולא מן הנמנע שכאן, כמו בתחומים אחרים של ראשית תולדות המימשל המוסלמי, צעדים שננקטו או נכפו על־ידי הח׳ליף האֻמַיִ עֻמַר השני (720-717), מיוחסים במסורת לעֻמַר הראשון, שהיה דמות פחות שנויה במחלוקת ונערצת יותר.

ואולם, גם אם תעודה זאת ודומות לה עשויות להיות מזויפות בחלקן או בשלמותן, אין ספק שהן משקפות את התפתחותה במרוצת מאות השנים הראשונות של מדיניות השמירה על ההיבדלות בין הקבוצה השלטת לבין הקבוצות הכפופות השונות. רבות מבין ההגבלות הללו מקורן כנראה בתקופה המוקדמת ביותר של הכיבושים הערביים, והן היו צבאיות באופין. שעה שהמוסלמים כבשו לראשונה שטחים נרחבים, שבהם הם היו מיעוט קטן של כובשים בתוך רוב עצום של מנוצחים, הם נזקקו לאמצעי ביטחון להגנתם של גורמי הכיבוש והמימשל. בדומה לנהלים רבים מן התקופה הקדומה, שנקבעו על־פי צורכי השעה, הם נתקדשו במרוצת הזמן ונכללו בחוק, כך שמה שהחלו בהגבלות מטעמי ביטחון הפכו למגבלות חברתיות וחוקיות. בין המגבלות הללו היו כאלה שהתייחסו לבגדים שמותר לד׳מים ללבוש ולבהמות שעליהן מותר להם לרכוב, וכן איסור נשיאת נשק. הגבלות היו גם על בניית מקומות פולחן ועל השימוש בהם: לאלה אסור היה לעלות מעל לגובה המסגדים; כמו כן חל איסור על בניית בתי תפילה חדשים, ורק שיקומם של ישנים היה מותר. נוצרים ויהודים חויבו לשאת סימני היכר מיוחדים על בגדיהם. כאן, דרך אגב, מקור הטלאי הצהוב, שהונהג על־ידי אחד הח׳ליפים בבגדאד במאה התשיעית והתפשט לארצות המערב בימי הביניים המאוחרים. גם בשעה שביקרו בבתי מרחץ ציבוריים היה על לא־מוסלמים לשאת סימני היכר תלויים על שרוכים, שהיו כרוכים סביב הצוואר, לבל יטעו הבריות לחשוב שהם מוסלמים בהיותם חשופים בבית המרחץ (החוקים השיעיים אף אסרו עליהם להשתמש באותם בתי מרחץ). הצורך בסימנים מבדילים התעורר במיוחד ביחס ליהודים, שכמו המוסלמים היו נימולים. לא־מוסלמים נדרשו להימנע מרעש ומראוותנות בטקסיהם, ובכל עת היה עליהם להפגין כבוד לאסלאם והכנעה למוסלמים.

למרבית המגבלות הללו היה אופי חברתי וסמלי יותר מאשר מוחשי ומעשי. העונש הכלכלי הממשי היחיד שהוטל על הדמים היה כספי. הם שילמו מסים גבוהים יותר כחלק ממערכת הפליה, מורשת האימפריות הקודמות, איראן וביזנטיון. דעות החוקרים נחלקות באשר לכובד העול שבתשלום המסים המיוחדים הללו. במקרים שבהם יש בידינו עדות מתועדת, כמו בתעודות הגניזה הקאהירית שמן המאה האחת־עשרה, נראה  שלפחות לגבי המעמדות העניים העול היה כבד. ואולם, מאחר ששיעור מס הגִ'זיַה ;קבע בחוק הקדוש בזהב, הרי שבמרוצת הדורות ירד ערכו בהדרגה ובהתמדה עם עליית המחירים ושיעורי ההכנסות. נוסף למס הגולגולת נדרשו הדִ'מים לשלם גם שיעור גבוה יותר של מסים אחרים מאשר המוסלמים – בתקופות מסוימות גם מסי מעבר ומכסים.

אחרית דבר

טקס החינה

תיאור טקס החינה המיוחד שנוהל בירושלים בהשתתפות חברי להקת צפון־מערב לא הובא כאן לשם ההדגמה בלבד של דפוסי טקס החינה החדשים וכיווניהם האפשריים בעתיד, אלא גם כדי להשלים את המעגל שהביא להכנתו ולהפקתו של קובץ זה. הרעיון צמח לאחר הפקתה של ערכת הלהקה, שבמרכזה עומדת המסכת ״חתן וכלה בשירה ובפיוטים של יהודי מרוקו״ בביצועה של הלהקה. לשימושים דידקטיים וחינוכיים אפשריים בחומר האודיו־ויזואלי של המסכת הורגש הצורך בחומר עיוני ואתנוגרפי נרחב בעברית על מסורות החתונה היהודית במרוקו, מנהגיה, טקסיה ואירועיה, שיהיה זמין עבור המעוניינים בכך במערכות החינוך וההכשרה השונות. עם פרסומו של קובץ זה אני תקווה שהמשימה הושלמה. מעבר לערכה זו הקמתה והפעלתה של הלהקה בזמן ממושך כל כך נוגעות גם הן למטרתו העיקרית של קובץ זה, שהיא הפצת הידע התרבותי על הקהילות היהודיות שאכלסו את צפון אפריקה בכלל ואת מרוקו בפרט.

הכנת טקס החינה המיוחד שניהלתי בירושלים וכן הכנתה והפקתה של אסופה זו על מנהגי החתונה היהודית המסורתית במרוקו נבעו ממקור נוסף, הקשור לחוויותיי האישיות מטקסי החתונה הרבים שהשתתפתי בהם בצעירותי בקהילת תארודאנת. זכרם של טקסים אלה מתפרץ מאליו כל אימת שאני משתתף בטקסי חתונה של קרובי משפחה ושל ידידים בארץ או בצרפת, ומעלה את תחושת ההתרגשות העצומה שאחזה בי וביתר הנוכחים בטקס הכנסת הכלה תחת החופה. התרגשות כללית זו החלה בביצוע הפסוקים מתחלים (קיח יט-כה) ״פתחו לי שערי צדק אבוא בם אודה יה״ מפי בל קהל הנוכחים עם התקרב הבלה לשער בית החתן, ונמשכה בקריאה החגיגית והמוטעמת של הכתובה מפי הרב המקדש במסגרת טקס שבע הברכות שהוא ניהל. הקהל הרב עקב בדריכות נדירה ובשקט מופתי אחרי שלביו השונים של הטקס, וליווה בריכוז רב, כאילו בקול אחד, את ביצוע הברכות בקריאות ״ברוך הוא וברוך שמו״ ו״אמן״. תחושת ההתנתקות משגרת החיים וההתעלות שליוותה את הטקס כולו דמתה במידה רבה מבחינתי לתחושת ההקשבה הדרוכה לקול השופר בתפילות ראש השנה ובתפילת הנעילה המסיימת את תפילות יום הכיפורים.

יתכן ששמץ מהתרגשות זו ומהתעלות זו שחוויתי בטקס החופה והקידושין ושנחקקו בזכרוני ניסיתי להעביר דרך טקס החינה שהסכמתי להכין ולנהל. ברם מעבר לטקס מרגש זה או זה מתוך מסורת שנשארה חיה בזכרוני לפחות ולמשמעויותיו האישיות עבורי, או עבור כל אחד אחר, עולות ומזדקרות שאלות רבות המעסיקות אותי ורבים נוספים בדורנו. שאלות אלה אינן זרות לתכניו של קובץ זה ולמגיעים שביסוד הכנתו. ניתן לנסח אותן כך: מה משמעותן של מסורות תרבותיות מן העבר עם ההיגיון הפנימי והלכידות הפנימית שלהן עבור דורות שלא הכירו אותן במישרין ולא חוו את החוויות שהתלוו אליהן? מה משמעותן כשהדורות החדשים כוללים צאצאים של אלה שחיו על פי מסורות אלה ושומעים עליהן מפיהם, ומה משמעותן בשדורות אלה אינם צאצאים שלהם? מה אמור להיות – או מה צריך להיות – מקומן של מסורות קהילתיות יהודיות בתרבות הישראלית, שהממסד ומערכותיו המגוונות מכוונים את יסודותיה ודואגים כמתבקש לטיפוחה ולקידומה? האם ניתן לגשר – וכיצד לגשר – על הפערים המנטליים והקיומיים המפרידים בין המגמות האינדיבידואליסטיות והנהנתניות של תרבותנו המודרנית והפוסט-מודרנית בתחילת המאה העשרים ואחת ובין המגמות המלכדות והמגייסות של המסורות הקהילתיות הסגורות? ובאופן ממוקד יותר, מה ניתן- לאמץ בדורנו ובדורות הבאים משלל הערכים, ההתנהגויות, הפעולות והתרחישים שאפיינו את החתונה היהודית המסורתית בקהילותיה השונות והרבות של יהדות מרוקו(כמו בכל קהילה יהודית מסורתית אחרת) על אף המרחק המנטלי ותנאי הקיום המפרידים בין התרבות שלנו ובין התרבויות המסורתיות?

זו תהיה בוודאי יומרה חסרת יסוד וחסרת פשר מצדי אם אנסה לתת כאן מענה מסודר, עקיב ולכיד למסכת שאלות זו, שמלווה בעצם כל דור ודור, המודע לתרבותו וליסודותיה, בהתייחסו למסורות הדורות שקדמו לו ולמסורות תרבותיות חיצוניות למסגרת החברתית־התרבותית שבה הוא חי. אולם מיותר להוסיף, שכל מי שמתלבט בעניינים אלה רשאי – ואולי אף חייב – להציע את המענה הסדור שלו ולשתף בו מתלבטים אחרים, מה עוד שהתשובות לשאלות אלה אינן יכולות להיות אחידות ושיטתיות. תשובתו של החוקר ניתנת דרך עצם עריכת מחקריו ופרסומם למען עמיתיו ולמען כל המתעניין בתוצאותיהם. עם פרסומו של קובץ זה אני תקווה שפרקי עיון ותיעוד אלה על החתונה היהודית המסורתית במרוקו ידרבנו

חוקרים נוספים לעסוק בהרחבה ובשיטתיות במסורות החתונה של עדות וקהילות רבות נוספות, יהודיות ולא יהודיות. בפי שנאמר והודגם בפרק המבוא, אופיים המורכב והרב־ממדי של מנהגי החתונה בבל קהילה הופך אותם לאחת מנקודות התצפית הטובות ביותר עבור המתעניין בחקר ההביטוס הקהילתי ומסכת ערכיו, עמדותיו, כלליו ותסריטיו בתחום התקנה שלו, וכן מערבי התנהגויותיו, פעולותיו ותרחישיו בתחום הפעלה המממשים את התרבות הקהילתית. אולם התמקדותו של החוקר בידע, בפרישתו ובפרשנותו אין משמעותה שהוא אדיש לשימושים החברתיים והתרבותיים שהחברה עושה או נקראת לעשות במחקריו.

תשובות מסוג שונה נוגעות למערבות החינוך והתרבות של המדינה, האחראיות על קביעת המדיניות החינוכית והתרבותית הכללית ועל הצבת התבניות המוציאות אותה לפועל. תשובות אלה יכולות להיות אך ורק מוסדיות; הן תלויות במנהיגות החברתית־הפוליטית והתרבותית שעומדת בראש מערכות אלה ובתפישות שלה בנוגע לעבר היהודי ולמשמעויותיו. הן תלויות בו בזמן גם בצרכים החברתיים או הקבוצתיים הקשורים בעניינים אלה ושהמנהיגות אמורה להיות מודעת להם. בה במידה הן תלויות בלחצים המופעלים על מנהיגות זו כדי שתהיה מודעת להם ותתחשב בהן בשעה שהיא קובעת את המדיניות ואת סדרי הפעלתה.

תשובות אחרות נוגעות לתפישת הזהות הקהילתית וגבולותיה ולהעמסת הזיכרון המשפחתי והקהילתי על מערכי הזיכרון האישיים של כל אחד וכל אחת, אם קרוב הוא או קרובה היא מסיבות משפחתיות או קהילתיות למסורות אלה ואם לאו. בענייני תרבות השייכים לעב ר צורות חיים או צורות התנהגות השייכות להביטוס התרבותי של קהילה כלשהי עוברות לעתים מעתקים סמיוטיים רחבים ומשולבות מחדש בתרבות הקהילתית החדשה (או בתרבות נלווית) עם משמעויות והדגשים שונים מאלה שהיו להם בעבר. מעתקים באלה ידעו, למשל, טקסי החינה בקרב יהודי מרוקו החיים בישראל. אולם גם במקרה זה, בהיעדרה של מערכת קהילתית מכוונת, מוסמכת ומוסכמת על כלל יהודי מרוקו(כמו על יוצאי כל קבוצת קהילות אחרת) התשובות תלויות ברצונות ובתחושות של כל אחד ושל כל אחת שיש להם עניין בכך.

לסיכום, אני מביא כאן קטע משיר שלי על הקהילה היהודית המסורתית, שיש לו מידה של רלוונטיות לעניינים שעסקנו בהם כאן בהרחבה.

השחרור החליף מועקות ופזר את מאות הקהלות,

בלבל בין דור לדור,

ערבב בין עיר לכפר,

שבר ושלב מסורות.

במקום שהחתים עושים וההוזים חוגגים ומקדשים,

אין חוקרים עומדים ואין צאצאים פטורים מלבקש

ולבוא בסוד דורות קודמים ושלשלת יצירת החיים.

כלנו נבוכים, כלנו מגששים

איזה דרך נבר נגד השכחון.

כלנו תוהים, כלנו מלחשים

כיצד להשהות את החדלון.

קרעי הזכרון מאחים את ההוויה ומסדרים את התמונה,

ובעקר כשהם חתומים בטקסי זהות והזדהות שנה בשנה.

מאימת הבורות וההכחשה תצילנו אך ורק הזכירה הנבונה.

עד כי יבוא תקון בהאי עלמא דמתחבטין ביה אנחנא.